Текст книги "Сказки и предания алтайских тувинцев"

Автор книги: Эрика Таубе

сообщить о нарушении

Текущая страница: 31 (всего у книги 37 страниц)

По названию эта сказка напоминает те, в которых фигура, вынесенная н заглавие, не является главным героем, совершающим решающий освободительный подвиг (ср. № 14). Однако действие здесь сконцентрировано вокруг дедушки Бур[ан Буру– ша, что придает сказке своеобразный характер.

33. Деревянная девушка (Ыйаш уруг)

Записано от девушки Торлаа, 20 лет, 13 августа 1967 г. вблизи центра сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1977. с. 125.

34. Волшебная сила дэрики

(Дэрикининг джурээнинг гужу, или: Номнунг джурээнинг гужу)

Записано от А. Баайаа 25 августа 1967 г. в центре аймака Баян Улэгэй.

Нем.: Taube, 1977, с. 33.

Эта история обнаруживает ламаистское происхождение и должна явить пример действенности молитвенных формул (даже в искаженной форме). Отец рассказчицы, от которого она переняла свои истории, был человеком, не чуждым грамоте, много поездившим по монгольским районам. И монгольское происхождение этого предания проявилось уже в формах заголовка, испытавших на себе влияние монгольского языка: „Сила сердца (квинтэссенция) (буддийского) учения“ или „Сила сердца дэрики“ (вероятно, от монг. Дара экэ „Мать Тара“, обозначение одного из буддийских женских божеств). В самой форме молитвы не содержится смыслового значения; можно различить лишь начинающее молитву ом дара (ом дере) и санскритскую завершающую формулу svaha.

35. Яд шулмусихи и сила Бургана

(Шулмунунг хораны бурганнынг гужу)

Записано на магнитофонную ленту от 36-летнего столяра и плотника кооператива С. Хорлу 5 сентября 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1977. с. 35.

Ср. TCV 112.

Распространение: тофалар.: (1) Шерхунаев, с. 272; кирг.: (2) КиргНС, с. 34; каз.: (3, 4) КазНС 1979, с. 123 и 106; тибетск.: (5, 6) Tib. М. I, с. 174 и 168; (7) Tib. М. IV. с. 26; дунг.: (8) ДунгНС № 17.

В основе сказки лежит представление о том, что демонические существа в облике красивой женщины сближаются с мужчиной, чтобы погубить его. То, что тема эта в сказке выражена на „ламаистский лад“ (создается даже впечатление, что главным предметом ее является спор доламаистских верований и буддийского учения), и то, что преследования женскими демонами в обличье красивых женщин часто встречаются в тибетском фольклоре, могло бы привести к мысли, что сказки этого типа ламаистские по своему происхождению. На самом же деле они, несомненно, основаны на более древних религиозных представлениях.

Такие сказки широко бытуют в Китае и Японии (ср. ДунгС., примеч. к № 17, с. 455). Есть доказательства существования их и у тюркских народов. Там они довольно близки между собой и совпадают главным образом в исходной ситуации (появление демонической героини в то время, когда герой охотится); алтайско-тувин– ский вариант отличается от других тем, что несет на себе отпечаток ламаизма, а это определяет и ход действия. В тофаларском варианте исчезает один охотник, который встретил на охоте волшебницу, поддался ее чарам и ослеп. Многих охотников заманила она своей игрой и пением и превратила их, ослепленных ее красотой, в цветы. Сын охотника разыскивает отца, ему удается освободить его и всех прочих с помощью совы; он касается желтого кушака волшебницы, и та теряет свою волшебную силу, становится земной девушкой, сын охотника женится на ней.

В этой сказке главная женская фигура выглядит скорее природным божеством, без отталкивающих демонических черт, обычно ей присущих. Возможно, перед нами первоначальная форма этого типа. Намеки на былое природное божество мы находим и в других вариантах: ср. роль пещеры (злой волшебницы скал) в казахских и киргизских вариантах и злой волшебницы горной вершины в тибетском (5), соответствующей покрытой снегом вершине (горному божеству) алтайско-тувинской сказки, на которой встречаются охотник и шулмусиха.

В одном казахском варианте (3) речь идет, как в восточноазиатских версиях, о женщине-змее, которая, как и в дунганском, является законной супругой героя. По его ухудшившемуся самочувствию волшебник (в казахской сказке) или седобородый старик (в дунганской) распознает истинную природу его жены и открывает ему средство ее уничтожения. В казахской сказке ее, как и в нашем варианте, сжигают. Начальные мотивы казахского (4) и киргизского вариантов совпадают с нашей и тофаларской сказкой, затем к ним примыкают иные мотивы: в киргизской – мотив Полифема (ослепление ведьмы; бегство из пещеры с другими узниками под брюхами овец), в казахской – встреча с пери, а до нее – мотив о змее-стреле. Алтайские тувинцы также сохранили веру в таких змей, которые, летя вертикально по воздуху, могут пронзать деревья и камни.

В одном из тибетских вариантов (6) мать мальчика – это ведьма, отправляющаяся на встречу с духами верхом на ящике (ср. мотив из N? 28, а также Tib. М. IV, с. 26). В другом варианте (5) мотив демонической женщины переплетается с мотивом ведьмы, приближающейся к мужчинам, вышедшим из юрты: сначала здесь идет обычная свадьба, ночью невеста, мучимая жаждой, пьет кровь забитых для пира животных. Так как утром оказывается, что ее рот и руки запачканы кровью, на нее возводят навет, объявляя ее ведьмой, она умирает от стыда и возрождается действительно настоящей ведьмой. Она сближается с кочевником, живет с ним, чудесным образом пасет его скот, но ночью он видит на своей груди ее свиное рыло. Далее тибетские и алтайско-тувинский варианты снова совпадают: ведьму сжигают с помощью ламы. Трудностям ее уничтожения, доказывающим магическую силу шулмусихи, отводится в алтайско-тувинской версии много места. Архаические мотивы здесь: овладение одним из ее волосков, заключающим в себе жизненную силу (ср. Мифы народов мира: Шулмас), – широко распространенное представление, касающееся не только этого демонического существа, – и мотив чудодейственной ягнячьей шкурки (ср.: Rubruk, с. 41 и сл., где упоминается овечья шкура в культе для изображения богов– хранителей очага и молодняка скота). В тибетском мифе (Сказание о происхождении нгологов) в качестве приданого женщины названа белая овечья шкура, которая имеет сначала образ яка: если ее потрясти, появляется всевозможный скот (см.: Мифы народов мира: Тибетская мифология). Точно так же в тибетском варианте (7): нужна человечья кожа, принадлежащая женскому демоническому существу, чтобы появился человек. Этим и объясняется функция ягнячьей шкурки в алтайско-тувинской версии. Подробнее см.: TaubeЕ. und Ja. Marchen im Dienste von Macht.

36. Эрген-оол, или Дитя двух скал

Магнитофонная запись от сплавщика Б. Семби, произведена 5 сентября 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1977, с. 126.

Сказка принадлежит к тематической группе рассказов об охотнике, столь превосходном стрелке, что мир зверей оказывается в опасности. Если пользоваться современной терминологией, то это – нечто вроде сказок „об охране природы“. Пиетет по отношению к природе, выражающийся в почитании Алтая, родной земли и многих традиционных заповедей и табу, является важной составной частью мировоззрения алтайских тувинцев. Сказки, отстаивающие заботливое обхождение с существами, дарованными природой, довольно широко распространены среди индейцев Северной Америки (по свидетельству Р. Круше из Музея этнографии в Лейпциге). Ф. Г. Гайне приводит сравнительный материал об отношении эвенков к животным: их не следует убивать без надобности или мучить, так как они являются равноправными партнерами в совместной жизни на лоне природы. В одной сказке из Северной Сибири, известной и многим эвенкийским группам, охотники свежуют живого оленя, а затем отпускают его; им в наказание в этой местности исчезает вся дичь. В четвертой части „Белого парохода“ Ч. Айтматова говорится о таких же последствиях неразумной охоты молодых людей, которые, не обращая внимания на слова стариков, нарушают традиционные обычаи. Рогатая мать-олениха (маралуха), покровительница рода бугу, и все маралы навсегда покидают тот край, куда она когда– то привела предков этого рода. В основе этого предания лежат, очевидно, фольклорные традиции, наглядным примером которых является казахская версия сказки о появлении на свет тарбагана (Казиев, с. 117): звери умоляют бога спасти их от неразумных стрелков, целиком предавшихся охотничьей страсти, несмотря на уговоры стариков убивать лишь столько дичи, сколько нужно общине. Эта сказка, представляющаяся столь актуальной благодаря своему концу – превращению стрелка в тарбагана, соотносится со сказками нашего сборника о тарбагане (№ 50–52) с отчетливой мифологической основой. И в данном варианте эта мифологическая основа проявляется в просьбе зверей, обращенной к богу неба Гурмусту, вмешаться и восстановить тут безопасность и порядок и спасти зверей от вымирания (ср. также № 59, 60). Во всяком случае, наша сказка отличается от мифа о всепожирающем существе джелбеге (№ 60) тем, что здесь человек не оказывается побежденным, а умеет спастись от непогоды, насланной Гурмусту ему в наказание. Подробнее см.: Taube, Na– Uirschutzmarchen.

37. Старец с тремя сыновьями

(Уш оолдуг ашгыйак)

Записано от пастуха Дэмби 10 июля 1969 г. в Бююрээлиге.

Нем.: Taube, 1978, с. 223, № 42.

Ср. АТ 310 + 566; ср. ММТ 206, 207; ср. TTV 58, 174, 175, 202; TCV 196; Uungman 566.

Распространение: тув.: (1) ТТ VII, с. 60; уйг.: (2) Uig. VM, 64; сартск.: (3, 4) Jungbauer, № 2 и 14.

Из начального мотива не следует, что два предмета (шапка и сумка), которые отец дает двум из трех своих сыновей, являются чудесными. Это выясняется лишь в ходе действия (о сумке это можно лишь предположить, иначе к чему бы ханской дочери красть ее?). Этот комплекс становится понятнее благодаря вариантам (2) и (3). Вариант из Туркестана (3) содержит дополнительно эпизод с чертями, дерущимися за волшебные предметы. В уйгурском варианте другое начало: герой сражается с ханской дочерью на жизнь (женитьбу) и смерть в шахматы. Иначе изображено здесь жестокосердие ханской дочери (в нашем варианте намек на него чувствуется в ее обращении со служанками), что как бы является еще одной причиной для того, чтобы наказать ее волшебным превращением. Герой выигрывает и получает от двух спорящих друг с другом фей три волшебных предмета (шапку, палку и ковер). Создается впечатление, что в начале нашего варианта, как и в конце, что-то утрачено.

Заслуживает внимания и упоминание „снежного человека“ (тув. гижи гийик). Тувинцы Цэнгэла верили в существование человекоподобных существ, живущих выше границы вечных снегов массива Таван Богд (тув. Бэш Богда). Представление о снежных людях, часто встречающееся в тибетском фольклоре (ср.: Lorincz. Tibetische Tiermarchen und Dre-mo-Marchen), насколько мне известно, не встречается больше нигде на Алтае и вообще дальше к северу.

38. Сказка о прекрасном сне (Тувинское название отсутствует)

Записано от М. Галсана летом 1968 г. в Маркклебергс.

Нем.: Taube, 1978, с. 263, № 52.

Ср. АТ 725; ср. АА 725; ср. TTV 197, BP I 324 (см. также IV 104).

Сказки, в которых важную роль играют сны (сон сбывается, или все рассказанное оказывается сном; ср. TTV 143–145), часто встречаются в Средней Азии. В TTV 197, напротив, отсутствует намек на то, что в конце концов все оказывается только сном. Этот сказочный тип связан с мотивом вопросов-загадок, задаваемых врагами падишаху (ср. монгольскую сказку об убийстве стариков, например ААЗ, с. 14, а также венгерскую: Ortutay, № 13), разгадать которые может только плененный юноша.

В основе нашей сказки лежит древнее тувинское представление о том, что о хорошем нельзя говорить, вследствие чего в бытовой обрядности рождались разные мероприятия по охране от „белых (хороших) слов“. У Рамстедта мы встречаем вариант из Северной Монголии (Halen, № 44), который в основных чертах соответствует алтайско-тувинской версии. Здесь герой также побывал во многих местах, но никогда ничего не рассказывал о своих сновидениях, пока одна ханша не велела связать его. Выполняя просьбу возвратившегося хана, он рассказывает их, его освобождают, и в награду он получает ханскую дочь. По сравнению с бодее скромным построением монгольского варианта алтайско-тувинский вариант имеет несколько более развитую художественную структуру: в нем все рассказано ретроспективно, отталкиваясь от конечной ситуации.

39. Хараат Хаан и Джечен Хаан

(Хараат хаан Джечен хаан ийи)

Записано от Ш. Дагва 25 августа 1966 г. в Сарыг булаке.

Нем.: Taube, 1977, с. 76; Taube, 1978, с. 254, N? 50.

Ср. АТ 875; Ср. TTV 235; ММТ 330; TCV 28 И, IV, IX; КИМ 94; ВР 349; Liungman 875. Ср. также de Vries (FFC 73).

Распространение: тув.: (I) Mat. Т. 1966/1 (рассказано Дендевом); (2) Mat.T. 1982/12 tрассказано Д. Дагва); (3) ТТ IV, с. 136 (= ТНС И, с. 29); (4) ТТ II, с. 127; (5) Бокту Кириш; (6) Каганов, с. 1006–1008; (7) Радлов. Образцы, IX, с. 140, № 1150; тофалар.: (8, 9) Радлов. Образцы, IX,с. 619, № 92 (= Шерхунаев, с. 292), с 644, N'5 177; алт.: (10) Потанин. Очерки, IV, с. 362 (телеут.); (11,12) Радлов. Образцы, I, с. 60 и 197; тат.: (13) Радлов. Образцы, IV, с. 201, № 4; (!4) Васильев, с. 68, № 24; кирг.: (15) КиргНС, с. 123; уйг.: (16) Радлов. Образцы, VI, с. 198 (таранч.); каэ.: (17) Bai&zs, с. 162; туркм.: (18) Erberg, с. 20; чув.: (19) Serow, с.!5; монг.: (20) Потанин. Очерки. IV, с. 365, № 102 (дёрбет.); (21) МонгААЗД, с. 168, № 45; <22) МогАУ, с. 163; (23) ААЗ, с. 34; (24) Хорлоо, 1960, с. 70; (25) Gatrifmtfzav. с. 106; (26) Мунхаг 'Гайжит Хаан (рассказано Р. Занданом, рукопись принадлежит М.-Ш. Гаадамба в Улан-Баторе); (27) Heissig. Mongolische Volksmarchen, с 108, № 20; (28) На1ёп, И, с. 11, № 27; (29) Mengguzu, с. 85; (30) Minjian wenxue, 1961/9, с. 16; (31) Chinese Literature, 1957/2, с. 162; (32) Neimeng, с. 5; (33) Mostaert. Folklore Ordos, № 9; калм.: (34) КялмС 1982, с. 10; тибетск.: (35) Brautiam, с. 45; (36) Chophel, с. 90.

Сказка об умной девушке бытует у монгольских и алтайско-тюркских народов в двух разновидностях.

1. Хан ищет умную сноху. Он задает отцу (реже – брату) девушки трудные задачи или вопросы. После свадьбы гьш хана лишь с помощью жены может решить трудные задачи своего огца. Когда хан подвергается опасности, его выручает ум девушки.

2. Хан домогается красявицы-жены некоего человека для себя или для своего сына. Он гадает ее мужу трудные задачи, которые ют решает при помглци своей жены (иногда и самостоятельно, ср. похожие сказки типа АТ 465), так что хан не может ничего с ним поделать. Хан испытывает подобным же образом своего сына с отрицательным результатом. Наша сказка относится к первой группе, как и варианты (4–7, 10, 12, 20, 21–24, 26); ко второй относятся варианты (15, 17, 27, 29) и некоторые другие.

Наряду с разгадыванием надписи или рисунка, как в № 39 и еще в небольшом числе вариантов, имеются и типичные доказательства ума, выражающиеся в неожиданном поведении девушки, противоположном „правильному“ поведению. Чаще всего это проявляется в том, как она ведет себя при дожде (закрывает своим платьем собранное топливо, прикрывает грудь, а не зад, удерживает молодняк, чтобы до времени дойки он не добрался до маток). Ум ее проявляется также и в подсказанных ею ответах ее отца на вопросы хана.

В качестве испытательных задач, как правило, фигурируют; приготовить питье из воловьего молока или получить теленка от быка; изготовить канат из пепла (ответный аргумент: пусть родит мужчина; ответное требование: самому смотать канат); сварить еду в деревянном котле (на вертеле); прийти к хану, соблюдая определенные его условия: приветствовать хана не снаружи и не изнутри юрты (Н 1052). В сказках этого типа из Центральной Азии последнее требование находит наиболее убедительное исполнение, основанное на особенностях традиционного жилища: нужно спрятаться между каркасом и кошмами юрты или чума. Наиболее распространены такие трудные вопросы: сколько раз за определенное время девушка проведет гребнем по волосам и шкуркой по палке-кожемялке (на такие вопросы обычно отвечают вопросом: сколько шагов сделал?. лошадь хана); сколько лет зайцу и медведю такого-то леса: сколько деревьев на такой-то горе (два последних вопроса мы встречаем и в одном из вариантов № 26, см.: Баскаков. Диалекг черновых татар, с. 55).

Мотив Н 1021 (изготовление каната из пепла/песк; и Н 1024 (чтобы скот мужского пола давал молоко/телился), очевидно, принадлежат к древнейшим элементам фабулы сказок этого типа, так как они встречаются чуть ли не во всех вариантах, даже и там, где остальные задачи – совершенно иного рода [тибетский вариант (36): сто баранов должны принести две сотни мешков ячменя; требуемое количество ячменя можно доставить при помощи мешков из шерсти, состриженной с баранов, и ручек из их рогов; подобный мотив в ММТ 332 1—II].

Сказки первой группы, в свою очередь, имеют дое разновидности: в большинстве монгольских вариантов за женитьбой ханского сына на умной девушке [часто это вторая невеста, избранная после того, как первая оказалась глупой, например вар. (28)] следует испытание ханского сына, а затем пленение хака и освобождение его с помощью умной снохи, понявшей смысл его шифрованного письма (см.: Потанин. Окраина, II, с. 178; этот мотив, не типичный для европейских редакций, обнаруживается и в ирландской сказке; см.: Marchen der europaischen Volkcr, III, с. 26/33).

Похоже, что вопрос о возрасте зайца и медведя и числе деревьев встречается только в алтайско-тюркских вариантах (2, 3, 8, 9), в них же мы находим и единообразное решение задачи. В монгольской сказке, в которой встречается этот мотив [вар. (23)]. он редуцирован до вопроса только о числе деревьев и является мотивом усеченным. Наша сказка № 39 и вариант (3) представляют собой нечто вроде связующего звена между алтайско-тюркскими и монгольскими вариантами, так как кроме названных выше вопросов, характерных для алтайско-тюркских вариантов, они содержат еще и мотив зашифрованного письма. Эта сказка алтайских тувинцев не отражает влияния монгольских сборников, опубликованных двумя десятилетиями ранее, чем она была записана. Об этом, как и о ее „алтайско-тюркском характере“, говорит и записанный Радловым в 1889 г. на Северном Алтае вариант (12), тоже содержащий мотив зашифрованного письма, прекрасно и оригинально изложенный (его пишут на крыльях пролетающих гусей), а также сравнение ножа с девятислойным шелком. R известной мере особняком стоит внутри монгольский вариант (32), в котором присущий этой сказке социально-критический момент стал доминирующим. Мотив сватовства полностью выпал: своими вопросами и задачами богач хочет лишь доказать свое умственное превосходство над одним из своих бедных работников, но устыжен и побежден его дочерью (ср. с ламой в ММ'Г 330). Эта мотивация говорит о поздней трансформации первоначального мотива поиска умной невесты.

Внутреннее единство алтайско-тувинских вариантов указывает на единую традицию. Примечательной чертой варианта (2) является то, что хан узнает об особых способностях девушки еще до всяческих испытаний ее мудрости – по сиянию над ее головой.

0 монгольских и тюркско-алтайских вариантах этой сказки, которые могли бы дать дополнительный материал сравнительному исследованию Яна де Фриза, посвященному в том числе и этому сказочному типу 875, „Die Marchen von klugen Ratsellosern“ (Helsinki, 1928, FFC 73), см. подробнее: Taube. Einige Gedanken (но, к сожалению, со множеством опечаток).

40. Совет отца

(Аданынг сургаалы)

Записано от М. Хойтювека 7 августа 1967 г. в Онгаде.

Нем.: Taube, 1977, с. 123.

Ср. AT 910L; ср. ММТ 212.

Сказка не имеет прямых параллелей. С некоторыми монгольскими сказками (.Потанин. Окраина, II, с. 376; Halten II, N9 37), с одной киргизской (КиргНС, с. 155) и со сказками из Кампучии (Gaudes, № 43) и Бирмы (Esche, с. 43) ее связывает мысль, что совет отца, старшего и опытного, имеет глубокое обоснование и не может быть брошен на ветер. Эти сказки не миновали влияния Панчатантры. В них характер советов и то, что за ними следует, очень отличают эти сказки от нашей, их скорее можно отнести к типу ММТ 211, где советам не следуют. В киргизской же сказке и в монгольской сказке Потанина сын, напротив, делает то, в чем его убеждает отец (он собирает еще и советы других, добрых и старых людей), и это идет ему на пользу, как и юноше из нашей сказки, который доверился советам отца, хоть сначала и не понял их, и лишь потом убедился в их правильности.

41. Мергелдей

Запись на магнитофонную ленту от С. Гупана, произведена 21 июля 1982 г. в Аът баштыге.

Ср. AT i535; ср. АА 1535А и 1535*В; TTV 351; ср. ММТ 234; ср. КНМ 61, 146; BP И, с. 10, III, с. 169.

Распространение: тув.: (1) ТТ VII, с. 214; (2) Радлов. Образцы, I, с. 302, № 12; куманд.: (3) Баскаков. Диалект кумандинцев, с. 169; уйг.: (4) Marchenbaum I, с. 23; дунг.: (5) ДунгНС с. 254, № 58; кирг.: (6) КиргНС, с. 219; узб.: (7) Marchenbaum I, с. 62; (8) Шевердин II, с. 302; монг.: (9) Потанин. Очерки, 1У, с. 235 (дербет.); (10) МонгААЗД, с. 176, № 50; (И) ААЗЭ, с. 45; (12, 13) МонгАУ, с. 17 и 115; (14) МонгС 1954, с. 111; (15) МонгС 1962, с. 25; (16) МонгС 1966, с. 29; (17) Рорре. Khalkha-mongolische Grammatik, с. 138; (18) Mong. reader, с. 80; (19) Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 178, № 41; (20) Долоон хожгор, с. 1; (21) Хорлоо, I960, с. 67; (22) Chodsa, 1964, с. 85; (23) Бомбуулэй, с.25; (24, 25) Halten И, с. 112, № 50 и с. 115, № 51.

Довольно самостоятельный вариант одного из популярнейших в Центральной Азии сказочного типа, который особенно часто можно встретить в районе Монголии (монг.: „Долоон хожгор нег можгор“); эта сказка считается одной из самых распространенных бытовых сказок монголов (см.: Хорлоо, с. 67). Растрепе приходится бороться с происками семи лысых, и всякий раз с помощью хитроумия и находчивости ему удается обратить нанесенный ему вред себе на пользу и победить противников, которые гибнут по собственной же вине.

Эта версия „семи лысых и растрепы“ бытует и у тувинцев Советского Союза [ср. вар. (1)]; правда, создается такое впечатление, что этот относительно краткий вариант [как и вар. (6)] основан на праверсии, характерной для монгольского варианта. Он ограничивается лишь рассказом об убийстве единственного верблюда, благодаря чему один лысый получает двух верблюдов, а семь лысых теряют семь своих верблюдов, и о том, как героя топят в мешке, что приносит ему хорошее платье и лошадь с богатой сбруей, в то время как семь лысых сами дают себя утопить (К 527, К 842). В монгольских вариантах, кроме того, еще сжигают юрту (ставя на пари пепел, лысый выигрывает золото и серебро) и убивают его жену или мать (и труп тоже приносит выгоду). Необычен для такой сказки конец: лысый получает в жены ханскую дочь и сам становится ханом, – возможно, это реликт эпизода с мертвой матерью, за которую герой часто получает ханскую дочь. Кроме того, удивляет чуть ли не демократическое поведение Караты Хаана (типично негативный образ тувинской сказки), который уважает работу простого человека и восстанавливает по отношению к нему справедливость. Здесь кажется забытым первоначальный смысл этого мотива. Конец Караты Хаана снова отвечает его обычному характеру – сдается, что это противоречие можно объяснить слабостью традиции. В монгольских вариантах единственный верблюд или единственная корова, убитые семью лысыми, не возмещаются великодушно-справедливым жестом хана, а сам „глупец“ замазывает кровью убитого животного белые пятна на лбу чужих животных, пасущихся в степи. Когда кто-то, считая их своими, спрашивает „глупца“, есть ли у них пятна на лбу, тот отвечает отрицательно, бьется об заклад и таким образом выигрывает животных. Наш алтайско-тувинский вариант в первой своей части во всем отличается от остальных. Партнером оказывается хан, которому издали владение Мергелдея показалось красивее собственного [ср. лучшее поле зерна в тувинском варианте (1)]. Мотив двух ворон по своей идее напоминает тип АТ 1074, известный тувинцам (ср. ТТ IV, с. 179; ТНС I, с. 193); мотив варки на стволе дерева напоминает деревянный котел из некоторых вариантов № 39 (АТ 875 и 1174). Третий мотив обмана противника, вернее, конкретная манипуляция, лежащая в его основе (наполнение толстой кишки кровью), постоянно встречается в другой связи (например, в варианте № 30), а его применение в № 41 весьма оригинально. К этой первой части примыкает тот комплекс мотивов (намерение утопиться, обмен со слепым, возвращение в роскошных одеждах, намек на возвращение со скотом, хан вместе со своими советниками прыгает в воду), благодаря которому сказка и относится тематически к типу АТ 1535. Существует и определенное сходство с калмыкской сказкой „История о ложкоглотателе“ (ср.: Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 186, N9 44; Ramstedl, I, с. 22), где выгодный обмен также происходит без воздействия семи противников.

42. О ленивом старике

(Тувинское название отсутствует)

Записано от исполнительницы Джумук 16 июля 1982 г. у впадения р. Джылан– ныг в р. Кобдо.

Ср. АТ и АА 1641; ср. TTV 311; ММТ 119, ср. 120; TCV 190; Liungman 1640.

Распространение: tvb.: (1) ТНС II, с. 42; (2) ТНС III, с. 86 (нем.: Taube, 1978, № 57); (3) ТТ III, с. 118; каз.: (4) Малюга, с. 82 (= KasVM, с. 154); узб.: (5) Ше– вердин, с.203; монг.: (6) Потанин. Окраина, с. 539; (7) МонгААЗД, с. 184, № 56; (8) МонгАУ, с. 81; (9) ААЗ, с. 42; (10) МонгС 1962, с. 35; (11, 12) МонгС 1966, с. 41, 131; (13) На1ёп, II, с. 72, № 39; (14) Потанин. Очерки, IV, с. 539, № 161 (дархат.); бурятск.: (15) Баранникова, с. 170; калм.: (16) Ramstedt, с. 56, № 13; ти– бетск.: (17, 18) с. 34, № 56, с. 35, № 57 (ср. также: с. 33, № 55); (19, 20) Tib. М. II, с. 211, 223; (21, 22, 23) Tib. М. IV, с. 84, 87, 149; (24, 25) Tib. М. I, с. 238, 243.

Рассказ Джумук состоял из несвязных отрывков, которые мне пришлось привести в порядок. По ходу рассказа она сама неоднократно поправляла себя или выражала неуверенность в последовательности мотивов. Сказку эту она слышала в детстве от отца, а позже не слыхала и никогда не пересказывала и постепенно забыла ее. И больше нам никто не рассказал и не упомянул этой сказки. Этот факт, а также сходство с джатакой № 465 и относительно редкое распространение среди тюркских народов и, напротив, множество монгольских и тибетских фольклорных вариантов говорят о том, что здесь была перенята монгольско-тибетская традиция, возможно восходящая к письменному образцу.

Предсказание будущего по свиной голове, на что часто намекает имя главного героя в монгольских и тибетских вариантах, и то, на чем оно основано [ср. среди прочих вар. (13 и 16)],– вообще-то нетипичный объект для скотоводов-кочевников, – в № 42 не играет никакой роли. Здесь герой пользуется затвердевшей мучной похлебкой, чтобы, постукивая по ней, якобы предсказывать будущее [правда, в вар.

(2) это все-таки овечья голова]. Совершенно необоснованное и неожиданное возникновение имени Гагай 1-ылгээчи (монг. гахай – „свинья“, ср. с тув. и калм. tolgeci – „предсказатель-) также свидетельствует о заимствовании, предположительно через монголов, причем кое-что оказалось непонятным и поэтому было переосмыслено. Так, например, в нашем варианте неясно, откуда старику известны имена конокрадов. В тувинском варианте (2) они сами называют ему их, испуганные его великой славой всезнающего предсказателя [ср. также и тибетский вариант (21)]. Это тоже очень похоже на вторичное толкование. Более правдоподобна такая версия: воры случайно проходят мимо предсказателя, который, возможно, ударяя по затвердевшей похлебке, произносит что-то вроде „первый, второй…“, принимают эти слова на свой счет и считают себя разоблаченными (ср. АТ 1641 И); неверное толкование случайно услышанных слов встречается в этой связи и в других вариантах из Центральной Азии [вар. (4, 16, 19 и др.)]; например, в варианте (16) старик поглаживает живот, обращая к нему слова „твердый“ и „мягкий“, что как раз оказывается именами проходящих мимо юрты воров.

Предыстория вопросов и ответов, из которых старик будто бы делает заключение о демонической сущности ханши, быка и собаки (они шли красивее всех других), станет яснее из западно-тибетских вариантов (20, 23), записанных от скотоводов-кочевников. Здесь царю вдруг встречается красивая девушка, ведущая быка, и он полу чает се в жены себе и своим братьям, после чего все братья, начиная с младшего, друг за другом заболевают и умирают. Когда очередь доходит до него самого, он призывает ясновидца со свиной головой.

Комплекс мотивов, содержащийся в отдельных вариантах, варьирует. Вводный мотив о лентяе, которого его жена хитростью (прятанием чего-нибудь съедобного вблизи юрты) побуждает вести себя по мужски и отправиться в путь, чтобы сделать что-нибудь для поддержания семьи, присутствует всегда, несмотря на какие-то отклонения [например, вариант (4) начинается мотивом о двух богатых и их бедном брате, которого они с целью погубить его выдают за предсказателя). Примыкающие к этому сцены (попытка поймать в норе лису или зайца вплоть до потери шапки, собаки, лошади с оружием, а иногда и с одеждой) носят довольно стереотипный характер. К основному составу следующих друг за другом мотивов, имеющихся и в нашем алтайско-тувинском варианте, относятся: нахождение украшения [в большинстве тибетских вариантов это бирюза – вместилище души, нечто сходное видим и у монголов, например, в варианте (13), где потеря кольца непосредственно связывается с заболеванием], нахождение лошадей, исцеление хана, демоническая природа ханши, а также быка (иногда и собаки) хана и возвращение старика с богатыми подарками; калмыцкий вариант с мотивом недовольства жены перекликается со „Сказкой о рыбаке и его жене“ (КНМ 19) и русской „Сказкой о рыбаке и рыбке“, но, конечно, без свойственного волшебной сказке исчезновения всего обретенного в конце. Характерный для восточнославянской сказки мотив „отгадай, что у царя в улаке“ (ср. АА 1641) имеется и у казахов [вар. (4)]

Излечение ханской дочери [вар. (1) и др.] напоминает тувинскую волшебную сказку сходного содержания (ТТ III, с. 26; ТНС 1971, с. 139), которую можно встретить и у других тюркских народов, и у монголов (ср.: Taube, 1978, примеч. к № 30). Важный здесь мотив понимания языка животных как предпосылки. исцеления ханской дочери встречается в том же контексте и у тибетцев [вар. (25)].

Во многих вариантах [например, (2, 6)] под конец старика призывают к помощи против войска враждебного хана, и, несмотря на обуявший его страх, ему и здесь удается благодаря случаю обратить врага в бегство (ср. тип 1154, TTV 365). Это нечаянное изгнание вражеского войска, напуганного падением старика с дерева, напоминает нам и об одном эпизоде в 19-м рассказе Siddhi-kiir Uiilg. Mongofische Marchensammlung, с. 164 и сл.; ср. BP I 162).