Текст книги "Сказки и предания алтайских тувинцев"

Автор книги: Эрика Таубе

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 37 страниц)

Варианты с мышью, обезьяной и медвежонком имеют в конце в связи с возвращением утраченного героем волшебного камня следующий общий мотив: камень, потерянный во время поездки по воде, герои получают обратно, запугав жителей воды грозящим им якобы нападением врагов, от которого может спасти только вал (дом) из камней. При поднятии на поверхность камней обнаруживается и волшебный камень. Сказки с этими тремя животными столь явственно совпадают с грим– мовской сказкой „Верные животные“, что вполне можно допустить общий источник, к которому восходит и монгольско-ойратский сборник „Волшебный мертвец“.

После того как прекрасная женщина обнаружена, часто, как и в нашей сказке, появляется старуха (или старик), которая открывает, каким образом можно попасть к ней на остров [то же и в вар. (5) южносибирских тувинцев], и берется похитить оттуда волшебный предмет. Все это, а также все события, связанные с обнаружением несгораемого дерева для плота, и действия собаки и кота (привлечение к помощи мышиного хана и усыпление бдительности хранителя ящичка) выглядят достаточно единообразно.

Из наших записей лишь вариант (3) сильнее отличается от нашего № 24, что свидетельствует об относительной стабильности традиции. В известной мере № 24 представляет эту сказку в алтайско-тувинской версии как ойкотип алтайских тувинцев.

Сказка № 25 представляет собой как бы „источник“ нашего № 24 – редакцию учителя, исполнителя, от которого сказка была усвоена, так как сказитель Дёлёён, от которого мы записали № 25,– отец Оролмаа, исполнительницы № 24. Между моментом ее исполнения и временем, когда она в последний раз слышала эту сказку от отца, прошло добрых двадцать лет, обе записи на магнитофонную пленку произведены с интервалом в один год. Близость этих двух редакций бросается в глаза, очень много даже буквальных совпадений. Но рассказ Дёлёёна во многом все же подробнее, как это видно уже из вступления, – в изображении деталей, в пояснении событий (например, того, почему им не вредит вода ядовитого моря: „Ведь когда-то это море даровал нам сам Хаан Лузут“]), в дополнительных разъяснениях (например, когда речь идет о возвращении ящичка: „Ведь они все трое научились понимать язык друг друга“]), которые он в данном случае сопровождал или заменял жестами. Но, может быть, это отчасти связано и с тем, что более молодая Оролмаа рассказывала непринужденно, предполагая посвященность слушателей в мир традиции, в то время как старый Дёлёён со снисходительностью, свойственной его возрасту, старался достичь абсолютной понятности сказки младшим и прежде всего иностранке? Необходимо упомянуть и тот факт, что дочь и отец дали этой сказке разные названия: Оролмаа в качестве названия сказки употребила имя отца самого героя, который упоминается лишь в первом предложении и играет какую-то роль только в самом начале. Такая практика вообще характерна для этой рассказчицы (ср. № 14, 27). О мотиве спасения дочери или сына царя змей (водяного мира) см. ДунгНС, № 1 и относящийся к этой сказке комментарий Б. Л. Рифтина.

25. Аржу Буржу Хаан.

Магнитофонная запись от 70-летнего охотника Дёлёёна, произведена 21 августа

1967 г. вблизи парома через Кобдо, южнее центра сомона Цэнгэл.

О принадлежности к определенной категории сюжетов и распространении см. коммент. к № 24.

Включение в собрание двух изложений этой сказки, рассказанных отцом (№ 25) и дочерью (№ 24), перенявшей ее от отца, но в последний раз слыхавшей только в юности, предпринято сознательно, с тем чтобы дать представление о том, как осуществляется передача традиции.

26. Дочь Лузут Хаана

(Лузут хааннынг таажизи)

Рассказана исполнительницей Айыышм 17 сентября 1966 г. в Улан-Баторе и в тот же вечер наговорена на магнитофонную ленту Ч. Галсаном, знавшим эту сказку с детства. Перевод основывается на этой записи.

Нем Taube 1977 с 145

Ср. TTV 83 1 (вар.’ Г) 86. 215?; ср. также ММТ 230 I, II. (IV) и 334 II. (Ill), IV. V.

Эта сказка в силу своей специфичности не отмечена ни в АТ, АА, ВСС, TCV, ни в ММТ; в последнем указателе некоторые из приведенных Лёринцем типов содержат элементы и соответствия с нашей сказкой (ММТ 156 I, 158 III, IV), ближе всего к ней указанные выше типы. Правда, ММТ 334 в пересказанной здесь форме бурятской бытовой сказки не оставляет впечатления исконности – исходная ситуация кажется вымученной (жена уговаривает влюбленного в нее супруга наняться к богачу погонщиком волов и дает ему свой портрет; это, несомненно, трансформация мотива о побуждении женой мужа снова взяться за работу, вместо того чтобы только любоваться ее красотой). В ММТ 230 также фигурируют комплексы мотивов III (следует убить большую птицу и послать ей перья) и IV (хан использует одежду из перьев для того, чтобы испугать подданных, за что они его убивают) явно как менее убедительные дериваты мотивов нашей сказки. В обоих случаях отсутствует начальный мотив № 26 о спасении чудесного существа в облике животного, из-за чего утрачивается характер волшебной сказки. Невольно сказка как бы соотносится с АТ 400 из-за начального мотива: достижение прекрасной женщины, которая оказывается дочерью властителя вод или неба, сводится просто к тому, что герой встречает ее в облике животного (рыбы, лягушки, лебедя) на берегу озера и спасает ее (чаще всего выкупив; ср. наши № 24 и 25), после чего она остается у него (как в сказке о царевне-лебеди) или даруется ему впоследствии. Примыкающий к этому комплекс утраты женщины и обретения ее вновь ассоциируется с АТ 400. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что № 26 вряд ли соответствует хотя бы одной из главных сюжетных точек АТ 400 и подчиненным им варьирующим мотивам. Зато в некоторых сказках из Центральной Азии, связанных с № 26. можно в том или ином случае обнаружить соответствия. Нельзя уложить эту сказку и в А'Г 465, хотя в ней и идет речь о потере, вызванной насилием. К АТ 465 относятся сказки типа наших № 3, 24, 25. Хотя есть в них нечто общее с № 26, может быть, даже они и восходят к нему, но в основе своей являются самостоятельным типом.

Часть вторая, начинающаяся потерей жены как следствия улетевшего портрета, а затем утрата женой, теперь принадлежащей хану, способности смеяться и возвращение ей этой способности при помощи обмена платьем с ее похитителем, что становится причиной гибели хана, встречается у уйгуров в виде самостоятельной сказки (UigVM, с. 34). Мы встречаем ее – правда, чаще всего в расширенной форме – у тувинцев Южной Сибири. В сказке „Рыбак Оскюс-оол“ (ТНС 1971, с. 149) этот комплекс сюжетов, примыкающий к мотиву унесенного ветром портрета, связан, образуя бытовую сказку, со следующим, тоже встречающимся самостоятельно сюжетом: лама хитростью добивается того, что дочь хана сажают в ящик и бросают в реку. Он велит своим слугам выловить ящик, но не открывать его. По пути рыбак выменивает девушку на собаку, которая разрывает ламу на части, едва только он открывает ящик (ср.: Алтайские сказки, 1974, с. 57). Своеобразная связь тех же мотивов с мотивами сказки совсем иного рода мы встречаем еще в одной туБинской сказке (ТТ III, с. 118) – варианте сказки „Старик Бумбаадай с тысячью черных овец“, – также не учтенной в АТ (ТНС 1971, с. 104; нем.: Taube, 1978. с. 287, № 60). Здесь Балансенги (имя героя многих монгольских плутовских историй) спасает ханскую дочь, хитростью отбив ящичек с ее сердцем у двух чертей, которые должны доставить его в нижний мир Эрлик-хану, и таким образом обретает ее. В примыкающем сюда сюжете о старике Бумбаадае, где мучения насланы Эрликом (а не небесным богом, как обычно), Эрлик кончает в конце концов тем же, что и хан из нашей сказки.

Появление спасенной волшебной девушки сначала в облике собаки вызывает ассоциации со сказками тюркских народов Средней Азии. Такой мотив мы встречаем у тибетцев, когда герой в числе прочего должен попросить в награду себе собаку, которая превратится потом в девушку (ср.: Tib. М. I, с. 122; Chophel, с. 98). Имеется он и у монголок (например. Halen, II, № 40).

Основное содержание первой части № 26 (спасение чудесного существа и следующая затем награда – жена и благосостояние; ср. № 2) и в других сказках является исходным пунктом сказочного повествования. Существуют и характерные для района Центральной Азии контаминации, известные и тувинцам Алтая. Такой контаминацией является и № 26, сюда же можно отнести и № 24 и 25 (похищается волшебный предмет, что влечет за собой потерю жены и имущества, затем он возвращен благодарными животными), № 3 (третьи лица говорят о красоте женщины; красавица делает так, чтобы сладострастный хан не мог три ночи сдвинуться с места, трижды побеждает его в игре в прятки и т. п.). Особый вид, имеющий уже новеллистические черты, являют собой монгольские сказки типа кончающейся трагически сказки „Намжил Кукушка“. Здесь герой обретает возлюбленную благодаря своему красивому пению, услаждающему владыку вод, но теряет ее потом навсегда и себе в утешение мастерит струнный смычковый инструмент, украшенный конской головой, – морин-хуур, так как потерял вместе с ней и своего коня.

Простое и прямолинейное повествование нашей сказки – явление крайне редкое, но в более или менее расширенном виде она широко распространена, как уже говорилось, по всей области Центральной Азии и у различных народов. Может быть, эта сказка предстанляет собой архаический основной тип, характерный для этого региона, оказавшийся весьма популярным и продуктивным, – с одной стороны, распространившись и развившись в бытовую сказку, а с другой – обильно сочетаясь со сказками других типов. Ср. № 2, 3, 24 и 25, а» также 27. С. Ю. Неклюдов любезно указал на этот сюжет в уйгурском предании о Гесере (см.: Тенишев, № 2).

27. Два брата, или Старик Эренцен

(Ийи альиикы ийикпе Эренцен ашгыиак)

Магнитофонная запись от Д. Оролмаа, произведена 29 августа 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1978, с. 245, № 49.

Ср. АТ 300, 303, 567А; ср. АА ЗООА; ВСС 300; ср. TTV 62, 220/2, 221/1; Grimm, 1913, I, № 74; BP 111 84; Liungman, с. 300.

Распространение: тур..: (I) ТНС И, с. 60; кирг.: (2) КиргНС 1981,с. 69; монг.: (3, 4) Потанин. Очерки, IV, с. 495, N9 140, с. 493, № 139; (5) МонгАУ, с. 145; ти– бетск.: (6) Hoffmann, с. 63; (7) Schuh, с. 52, № 77 (ср. также: с. 37, № 59 и с. 54, № 78).

Сказка содержит комплексы сюжетов разных сказок. Эти комплексы формируются вокруг следующих мотивов:

1. Попытка матери (мачехи) уничтожить сына, так как он обвинил ее. в измене или совращении или противостоял ее попыткам совратить его (ср.: МонгАУ, с. 101; см. также: de Vries – FFC, с. 140, 320 и сл.). Забота об очередности наследования [вар. (1, 4, 6) – ханша требует сердце пасынка-первенца как лекарство от мнимой болезни] или возможность узурпации трона более умным другом ханского сына в варианте (5) (различный социальный статус друзей играет здесь решающую роль) отражает дальнейшее развитие мотива совращения в условиях развития социальной дифференциации; ср. также тувинские сказки «Ак Тунг, сын Аганака» («Аганак ог– лу Ак-Тунг») в TTV, с. 177 (= ТНС 1971, с. 91; нем.: Taube, 1978, с. 218, № 41) и «Хан, побежденный правдой» («Шыяга аштырган хаан») в ТТ VII, с. 179; нем.: Taube, 1978, с. 259, № 517.

2. Требование вещественного доказательства (в нашей сказке это только намечено; ср. АТ 709 11а).

3. Мотив двух братьев.

4. Мотив победителя дракона.

5. Гибель ханов (ср. № 28), в № 27 связанная с очередным принесением людей в жертву змее, обычно же – со связью ханши с демоном.

6. Выкуп юноши, позже называемого сыном Лузут Хаана. за три тюка материи (напоминает тибетские варианты № 24).

7. Обретение ящика, из которого появляется прекрасная деоушка (ср. № 24, а также № 2 и 3 и их варианты).

8. Пуск по воде человека в ящике, который пойман затем рыбаком.

9. В конце обозначение местности как земли Аржу Буржу Хаана, а юноши – как сына Лузут Хаана (ср. № 24 и 25).

Как показывают несколько приведенных здесь вариантов, эти комплексы мотивов связаны с различными сказками, от которых, в свою очередь, тянутся повествовательные линии еще и к другим сказкам. Так, в варианте (3) и его ближайших параллелях причиной удаления пасынка (сыновей) является тс, что мачеха притворяется больной и гребует в качестве единственного средства исцеления сердце своего пасынка (детей), а отсюда тянутся нити к № 8 и его вариантам, да и к № 28. Принесение в жертву девушек [в вар. (6) это – регулярное принесение детей в жертву двум львам] в сочетании с мотивом об иссякшем источнике также указывает на сход– сгпо с № 28 (здесь – принесение в жертву лягушкам двух ханских сыновей), также содержащим мотив погибающего хана. В № 27 такие переплетения с другими сказками особенно многообразны. Возможно, это указывает на то, что такие переплетающиеся мотивы составляют ядро фонда эпических мотивов рассматриваемого региона. Этому многообразию переплетений мотивов противостоит тот факт, что в имеющемся в нашем распоряжении материале лишь очень редко встречаются близкие предлагаемой версии варианты. В тувинском варианте (1) старший брат, оказавшись один, всегда оставляет на месте охоты что-нибудь из своей добычи; он женится и с помощью воинов своего отца находит потерянного брата. И только теперь за этим следует мотив ханши, мужья которой умирают один за другим. Отсутствует обычный в сказке^ о двух братьях мотив присвоения подвига (в нашей сказке, правда, едва намеченный), зато в этом варианте братья завладевают по пути «бесшумными сапогами» и шапкой-невидимкой; с их помощью они перехитрят волшебника, которого посещает по ночам жена того брата, который стал ханом (и здесь имеется соотношение с № 28).

Опубликованный Потаниным (предположительно дархатский) вариант (3), представляющий собой очень краткую редакцию и имеющий лишь грубо намеченные параллели к нашей сказке (главным образом к первой ее части – до оживления младшего брата), с другой стороны, содержит некоторые детали, подчеркивающие общность с нашим N9 27: пробуждение юноши с помощью молитвы и чаши с дождевой водой [ср. также вар. (о)]. Красная река, у которой живут братья до того, как они отправляются домой, чтобы спасти отца, соответствует Красной воде, из которой в алтайско-тувинской сказке вылавливают ящик с юношей и на берегу которой он живет у старого рыбака. Две чаши с водой – одна из них была, очевидно, отравлена – вызывают ассоциации с мотивом одной из вставных историй упомянутой выше тувинской сказки «Хан, побежденный правдой» (змея, из пасти которой каплет отравленная слюна). Упомянем еще казахскую сказку (место записи не указано) и одну из киргизских (Потанин. Очерки, IV, с. 813, коммент. к № 49), так как они подчеркивают близость № 27 к северо-западному району Центральной Азии. Казахская сказка содержит несколько мотивов, характерных для сюжета о двух братьях или сказки о Бате, которые очень редко встречаются в столь полном виде в этом районе: уговор о подаче друг другу примет жизни, спасение принцессы, узнавание по кольцу, присвоение подвига везиром, доказательство истинной принадлежности подвига (благодаря умению поднять и отбросить мертвого дракона, что не удалось везиру), превращение в камень и спасение героя братом. Киргизский вариант кончается совершенно в духе среднеазиатски* сказок (хотя просматриваются и связи с монгольскими сказками, например МонгАУ, с. 101): заключение любящего в тюрьму из-за предательства везира, друг помогает принцессе бежать; переодевшись женой арестованного, он получает доступ в тюрьму и меняется с ней платьем, благодаря чему обвинение везира оказывается необоснованным. Мотивировка приказа о казни точно совпадает с № 27. Киргизский вариант (2) доказывает, что это совпадение не случайно. Совпадения здесь заходят так далеко, что охватывают все мотивы и многие детали. Отклонения таковы: вначале упоминается еще одна сестра – она встречает братьев, когда те в конце возвращаются домой. Для соединения двух братьев, один из которых стал тем временем ханом, а другой – принят другим ханом в качестве сына, поставлено одно условие: через три месяца они – каждый с тридцатью джигитами – должны встретиться на границе и, если узнают друг друга, вместе отправиться на поиски сестры и отца, что и происходит; мачеху, изгнавшую тем временем мужа и падчерицу, не щадят, а привязывают к хвосту дикой лошади. В этом киргизском варианте текст надписи точнее обосновывает то, почему брат оставляет золото около мнимого мертвеца; кто найдет его, должен приличествующим образом похоронить его брата, так как у него самого нет на это сил. Возможно, это – более позднее разъяснение– Первоначально, как и в варианте (1), это могло означать заботу о брате, который, может быть, еще оживет. Об этом говорит также и то, что старший указывает, в каком он пойдет направлении. Эта киргизская сказка является единственным близким вариантом № 27. Она является доказательством того, что № 27 представляет собой не индивидуальную контаминацию рассказчика, а есть самостоятельный тип, который распространен не только у тувинцев Алтая. Вынесение в название сказки имени отца братьев – излюбленный прием рассказчицы (ср. № 14, 24).

28. Ханские близнецы (Хааннынг ийизи)

Рассказано 55-летним пастухом верблюдов Джураем 12 июля 1969 г. на пути из долины Аът баштыг в южный Оруктуг; записано в тот же день в Оруктуге.

Нем.: Taube, 1977, с. 152; Taube, 1978, с. 269, № 55.

Ср. АТ 507 В. Ср. TTV 62; ММТ 122 И – IV, 144 В III–V; АА 449 A; BP III 84.

Распространение: тув.: (1) ТНС Ц, с. 100; (2) ТНС 1971, с. 81; бурятск.: (3) Баранникова, с. 76; монг.: (4) МонгАУ, с. 149; (5) Владимирцов, 1958, с. 24; ти– бетск.: (6) Hoffmann, с. 55 и (7) с. 63; (8) Schuh, с. 54, № 78 (= Tib. М. I, с. 88); непальск.: (9) Lievi, II, с. 6. Ср. № 27 и ТНС 1971, с. 91.

Мотив золотой и серебряной лягушки известен в тибетской и восходящей к ней монголоязычной сказочной традиции. Отсюда, наверное, алтайские тувинцы переняли эту сказку, может быть, потому, что были знакомы с ойратской версией цикла «Siddhi-Kiir» («Волшебный мертвец»).

В тибетском варианте (5) между мотивом об иссякшем источнике и мотивом о ханше, все мужья которой умирают, вставлен мотив о чудесных предметах (шапка– невидимка и сапоги-скороходы). Другие варианты содержат лишь один из главных мотивов. Вариант «Ак сагыш и кара сагыш» (1) начинается с мотива двух братьев: один бросает другого в беде; оставленный узнает от четырех животных, почему иссяк источник; с помощью серебряного укрюка лисы он спасает страну от грозящей ей гибели от жажды и получает за это дочь хана и богатство; злой брат тоже хочет разбогатеть; животные принимают его за вора, желающего украсть серебряный укрюк (ср. ТС, с. 143), но брат спасает его.

В TTV, № 62, мотив ханши, мужья которой погибают, связан с мотивом благодарного животного: освобожденная рыба, из-за которой отвергают принца, становится его спутником и убивает дракона, выходящего по ночам изо рта принцессы; к этому примыкает мотив о том, что не только владения, но и сама принцесса должна быть поделена, и поэтому ее подвешивают за ноги (ср.: Dirr, с. 93, и Ramstedt, с. 89).

Бурятский вариант (3) содержит важнейшие мотивы в другом порядке и соотношении и дополнительно мотив излечения ханского сына благодаря случайно подслушанному разговору (ср. ТНС III, с. 26).

Непальская легенда (9) о возникновении Боднат-ступы под Катманду содержит мотив иссякшего источника, который благодаря жертве человека высшего ранга совершенства (царь или его сын) снова дает воду: король велит своему сыну в определенный день убить у источника человека, который лежит накрытым. Сын закалывает его, не зная, что это его отец, и в виде искупления за этот грех строит ступу.

О мотиве источника ср. также: СНК М, с. 112. См. также: Liungman, с. 42.

29. Дептеген – черная старуха с мешком из верблюжьей кожи

(Тевег ежи элдиктиг Дептеген хара хоочун)

Записано от А. Баайаа 24 августа 1967 г. в центре аймака Баян Улэгэй.

Нем.: Taube, 1977, с. 82; Taube, 1978, с. 298, № 64.

Ср. АТ 130. Ср. ММТ 106; ср. TTV 89, 90; КНМ 11, 13, 27, BP I 79, 99, 237; Liungman 210, 403В, 450 (?).

Распространение: желтые уйгуры: (1) Малов, № 101; монг.: (2) Schroder, с. 81 (монгорск.); (3) Тодаева, 1975, с. 239 (монгорск.)

В связи с мотивом о произвольно собранных вещах вспомним сказку «Сам с пядь с бородой в аршин» (Chodsa, с. 109): бедняк собирает зайца, лису и волка, чтобы отвлечь этим внимание хана и его слуг, пока он крадет ханскую юрту. В сказке лужаев «Нуххими» (Esche, с. 257) отец спасает свою дочь от ведьмы, собрав и спрятав в доме ведьмы различные предметы, которыми она изгоняется. В двух монгорских вариантах (2, 3) мангудзу, которая собирается съесть старуху, убивают предметы, спрятанные в разных местах в ее доме (они выступают здесь как помощники); в бурятских вариантах, включенных Лёринцем в ММТ, различные предметы или животные также помогают победить мангыса или медведя. Вполне может быть, что эта сказка имеет отношение к близкому одной из монгорских сказок типу о заглатывателе, распространенному у всех восточноазиатских народов (ср.: Schroder, с. 71–81); по крайней мере и там и здесь имеется общий для этого комплекса мотив спрятанных предметов (ср. сказочный тип: «Путешествие – зверей», АТ 210). Но своеобразна совершенно иная концепция: в то время как обычно предметы используются против чудищ, в тувинской сказке с Алтая они употребляются «черной старухой» во зло молодой женщине. В нашей сказке этот мотив спрятанных предметов, связанный с мотивами подмененной невесты (который встречается в этом регионе в вариантах нашей сказки № 21), появления женщины в оолике лебедя, заботы о ее ребенке и выбора наказания самой ложной женой напоминают, несмотря н^ совершенно иную структуру содержания, конец сказок Гриммов «Братец и сестрица» и «Три маленьких лесовика» (КНМ 13). Версия у Малова [вар. (1)] только часть такой-'сказки. Укажу по крайней мере на ассоциацию, которая возникла у меня в связи с образом «черной старухи» Дептеген: в тибетской мифологии одна из «владетельниц земли», богиня «Черная куча взрыхленной земли», имеет облик черной женщины с серпом в правой руке и мешком, полным болезней, – в левой (Мифы народов мира, II, с. 394, Сабдаг). Возможно, этот мифологический образ относится к очень раннему общему культурному слою народов Центральной Азии (ср.: Taube. Auffallige kulturelle Parallelen).

30. Старики с семью желтыми козами

(Джеди сарыг дшкулуг ашгыйак хоочун ийи)

Услышано в конце августа 1966 г. в Сарыг булаке от исполнительницы по имени Арсыый (последовательность действия, стихи и др. зафиксированы письменно). В середине сентября того же года Ч. Галсан, опираясь на эти свои записи, наговорил эту сказку на магнитную пленку. Эта запись и легла в основу перевода.

Нем.: Taube, i977. с. i02.

Ср. АТ АА ЗГ/С: ср. TTV 161; ММТ 115А + BIII; ср. КНМ 15; BP I 115; Uungman -327 С.

Распространение: тув.: (1) IT VII, с. 219: (2) Яковлев, с. 5; (3) Баскаков Диачерневых татар, с. 147; алт.: (4) Радлов. Образцы, I, с. 28; (5–7) Баскаков. Диалект кумандинцев, с. 129, 148 и 162 (куманл); каз.: (8) Сидельников, II, с. 161; монг.:

(9) МонгААЗД, с. 182, № 54; (10) Halen, II, с. 4, № 24; (11) Санжеев, с. 60/86 (дархат.); монгорск.: (12) Schroder, с. 81; бурятск.: (13) Баранникова, с 117; тибегск (14) Schuh, с. 22, № 38 (со. также N8 39); бенг&пьск.: (15) Mode, с. 389.

Эта сказка, имеющая большое распространение у монгольских и тюркских народов, уходит корнями в их древнейшие верования и может быть, по всей вероятности, отнесена к древнейшим сказочным сюжетам. В отличие от других, стадиально более поздних сказок о глупом черте или великане, в которых с самого начала ясно, что для героя все кончится благополучно, здесь момент угрозы еще очень ощутим; отсутствует также свойственное подобным сказкам противопоставление глупости, сопровождающей телесную мощь, и хитроумия, соединяющегося со слабым телом. Еще не стерта мифологическая основа. Алтайско-тувинские и некоторые другие варианты отчетливо указывают на то, чю эти сказки связаны с опубликованными Шрёдером сказками о мангудзе. О людоедстве джелбеге см. также: Потанин. Очерки, IV, с. 167.

Среди прочих вариантов N9 30 выделяется очень скромной, ограниченной основными мотивами формой: чудище похищает животных, одного за другим, а потом и человека. Последнему удается перехитрить его: в пути он дважды подсовывает вместо себя замену, убивает детей чудища при определенных, типичных обстоятельствах, вынуждает чудище съесть мясо собственных детей и в конце концов убивает само чудище в его юрте

Наряду с этой формой, редуцированной до передачи голой сути, встречаются расширенные варианты этого типа. Для ряда вариантов (2, 9, 13) характерно, что герой сказки (старик/старуха) ищет кого-нибудь, кто помог бы ему съесть быка. Летом обычно не забивают крупный рогатый скот – нарушение этого правила сразу же вызывает дурные последствия, и вот, после того как некоторые животные предлагают себя в качестве едоков-помощников (сорока и ворона, которые, однако, отвергнуты, так как могут съесть очень немного), находится мангас/мангадхай, который управляется с тушей, а под конец хочет съесть и угощающего (юношу, старика, старуху), к этому может уже примкнуть основной тип.

Хотя дархатский вариант (11) и начинается, как № 30, с внезапного желания чудища съесть юношу, в нем комплекс мотивов – похищение юноши, которого чудище собирается съесть, и подсовывание похитителям вместо себя замены – сменяется трехкратным исчезновением юноши, в результате чего мангыс, разыскивая его, разоряет свое имущество. А к этому уже примыкает мотив убийства детей, но в очень краткой форме – отсутствует мотив убийства детей с помощью хитрости (подвешивание героя на дымоходном кольце над огнем и «слизывание масла»), знакомый и тибетским сказкам (ср. Chophel, с. 119). Более подробное изображение похищения с подсунутыми взамен стволом дерева и обломком скалы (как, например, в № 30 и вар. (9)] в варианте (1) едва намечено, а может и вовсе отсутствовать [например, в вар. (2, 13)]. Мотив убийства джелбеге тут же, на месте, в яме, ведущей из юрты, куда ее заманивают и обливают кипятком, имеет параллели в варианте (2), в дархатской сказке (Потанин Очерки, IV, с. 552, N9 168) и в неполноценном уйгурском варианте (Малов, № 106). Хотя в бурятском варианте (13) действие также разворачивается под открытым небом, но заканчивается не ошпариванием, а, как и во многих других вариантах, уничтожением на льду. Реже смерть наступает оттого, что джелбеге поскользнулась на льду, чаще – оттого, что она, желая слизать кровь своих детей, которой герой наполнил кишку и разлил ее по льду, примерзает языком ко льду, где ее настигают и убивают.

Что касается мотива поедания нечистот v джелбеге и их детей (приверженность нечисти к «антипище»), то С. Ю. Неклюдов любезно указал мне на параллели у депегиров в эвенкийском фольклоре и др.

31. Страшные черные мангысы

(Удугур гара мангыс)

Записано от III. Дэмби 10 июля 1969 г. в Бююрээлиге.

Нем.: Taube, 1978, с. 282, № 58.

Ср. АТ 78, 126; АТ 1049; ср. АТ 1064, 1085; АТ 1149 (мотив К 1715); ср. ММТ 9, 116; ср. TTV 162, КИМ 20, BP I 148.

Распространение: тув.: (I) Радлов. Образцы, IX, с. 169, N9 1352 и с 174, № 1357; (2) Катанов. с. 1014/1018 (= ТНС I, с. 50); (3) ТТ II, с. 34 (=ТНС 1, с. 38; нем.: Taube, 19/s, 1; <4) Мангнай, с. 238, авт… (5) Баскаков. Диалект черневых татар, с. 40: кирг.: (о) Wunderblume, с. 448; (7) КиргНС, с. 45, каз: С8) КазНС 1979, с. 134; каракалп.: (9) КагаЫр. М., с. «М; турив.; (10) Еrhers, с. 76 монг.: (11, 12) Потанин. Очерки, IY, С. 5эi. № 16? (халх.). с 405, № 123 дар– хат); (13) Потанин. Окраина, П, с. 171 (о;>дос.); (14) МонгААЗД, с. 133, № 19; (15 МонгАУ, с 22; <16) MowAV * i*9. с. f51; (17) Halen, с 83 № 41; (18) GanSuur– >'? с. 90; 09) МонгС l¥t>2, с. 17; <20) Heissig. Mongolische Volksmarchen, c. 87, № 17; калм.: (21) КалмС 1962, с. 57; (22) КалмС 1982, с. 43; тибетск.: Schuh, с. 7, № 10; (24) Hoffmann, с. 76.

Предлагаемый вариант представляет собой грубоватую версию весьма распространенной у тюркских и монгольских народов сказки, отдельные варианты которой немногим отличаются друг от друга. Порядок следования основных мотивог., содержащихся и в нашей алтайско-тувинской версии, может меняться; проба сил может происходить в иной форме: выжимание воды из белого и крови из черного камня (из птицы, мыши), поиски сердца и мола земли (сердца мыши, мозга оыка). Часто в виде дополнительного комплекса мотивов добавляется АТ 1115 – проведение ночи в жилище чудища и попытка последнего убить старика во сне, чему тот успевав помешать, подсунув вместо себя твердый предмет (каменную бабу, ствол дерева, посудину), так что утром страх чудища увеличивается [например, вар. (1, 2, 3, 7, 16, 22)]. Концом обычно служит эпизод с волком, который обнаруживает убегающее чудите, но тоже оказывается обманутым стариком и поэтому замучен в конце чуди щем до смерти. Часто вместо волка выступает лиса [пар. (3, 7. 8, 9, 23)].

С мотивом „спрятать что-нибудь между камнями, чтобы „найти“ при необходимости“ мы встречаемся в тувинском фольклоре в совершенно иной связи, а именно в сказке типа нашей № 42 и ее вариантах (ср., например, ТНС II, с. 42: „Ленивый Ак Чалгаа“): его функции в том, чтобы излечить героя от лени, создав „находкой“ ситуацию успеха, что побудит его к дальнейшим действиям (см. также: Баранникова, с. 170, и Taube, 1978, примеч. к № 16). С хитрым аргументом: другому стыдно, если ты несешь тяжелый груз (см. ТНС I, с. 38: „в свои старые годы прими еще и „милостыню““), – мы встречаемся и в тибетских сказках (например, с глупой лисой – Hoffmann, с. 98).

Вместо чудища (мангыс. мангас, мус, див) часто выступает зверь – тиф, реже леопард или лев (см.: Taube, 1978, № 16 и примеч. к № 16; эта версия из ТТ II, с. 34 и ТНС I, с. 38 еще ближе к нашей сказке). Л. Лёринц помешает этот тип сказки (в зависимости от фигуры противника) и п сказки о животных (ММТ 9/, и в волшебные (подгруппа: победа над мангысом, ММТ 116). Но на основе материала Центральной Азии обе редакции со всеми вариантами должны рассматриваться вместе, и их следует относить к одному типу.

32. Бурган Буруш

Записано от исполнительницы А. fiaafica 24 августа 1967 г. в центре аймака Баян Улэгсй.

Нем… Taube, 1977, с. 70

В сказке используются мотивы и формулы, характерные для богатырских сказок алтайских тувинцев: „Пусть сначала мясо его станет мясом, пусть его кровь станет кровью“, быстрый рост богатыря, возмужание в отсутствие отца (здесь – деда), получение свидетельства об утрате одного из членов семьи, принуждение матери к ответу (опускание ее рук в горячий котел) с целью узнать правду, определение срока по протертым до дыр железным стременам, дорога, которая вытоптана так, „что была по плечи идущим, по пояс всадникам“. Изложение очень сжатое, подвиг описан весьма кратко То, что косвенно отражено в богатырской сказке, – победа над враждебными демоническими силами – здесь прямо выставляется причиной событий: спасение одной мертвой души путем уничтожения iгрозящих ей демонов. Благодаря этому, а также благодаря формулировке, что старый Бурган Буруш никому никогда еще не сделал „ничего плохого“, и из-за того, что в конце сказки душа его отлетает к богу Гурмусту (а может быть, и из-за самого его имени), сказка обретает явственно религиозное звучание, отличаясь тем самым от подавляющего большинства сказок алтайских тувинцев, которые скорей производят языческое впечатление. Можно отнести это за счет сказительницы, в сказках которой всегда можно наблюдать ламаистские или монгольские влияния (ср., например, № 34).