Текст книги "Сказки и предания алтайских тувинцев"

Автор книги: Эрика Таубе

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 37 страниц)

Хюнкээ. Комплекс мотивов, связанный со сватовством к девушке Хюнкээ, до того момента, когда пять его помощников остаются на пути домой, встречается у казахов как самостоятельная сказка (последняя и самая трудная задача злого хана); доказательством связи с сюжетом «Эр Тёштюка» является имя девушки.

На пути в верхний мир помощником героя становится мифическая птица Хан Херети (Хан Гэрди), которую он кормит своим мясом (В 542) и с которой братается при расставании (она оставляет ему свое перо). Мотив спасения детей Хан Херети от змеи и как следствие благодарность и помощь птицы часто являются составной частью приключений богатыря (ср., например, № 20). У входа в верхний мир на него нападает сын джелбеге Шойунг Гулак; Хюнкээ похищают, самого героя заключают в яму, но он спасается благодаря своему коню и Хан Херети. Далее следует мотив места, где хранится жизненный дух чудовища, о котором узнает девушка при помощи их общего ребенка, – весьма распространенный в вариантах тюркских народов Центральной и Средней Азии (в одной туркменской сказке – Erberg, с. 65 – в связи с элементами из № 3). Здесь есть и переклички с мотивом борьбы с еще не доношенным сыном чудовища (ср. № 15 и 17). Заключительный эпизод сказки – возвращение героя домой, предвестием которого является знак, предопределенный когда-то девушкой Хенджевей (развязывается ее пояс, разрешается бременем белая верблюдица).

Сказка «Бай Назар»– тувинская версия распространенного в Центральной Азии героического эпоса «Эр Тёштюк»; настоящего ее героя, сына Бай Назара, и здесь зовут Эр Тёстюк, или, по-тувински. Эр Герзенг. Небольшое число монгольских вариантов принадлежит калмыкам или монголам-ордосцам. Как «Бёген Сагаан Тоолай» (№ 5) и некоторые другие сказки, часто встречающиеся у алтайских тувинцев, варианты этого сюжета отсутствуют в районе Центральной и Восточной Монголии. Хотя в калмыцких вариантах есть множество отклонений, в них можно найти глубоко уходящие связи с сюжетом рассмотренной нами сказки. Ср. тип ММТ 176: 1) восемь братьев празднуют свадьбу с восемью девушками, когда появляется желтая змея и требует себе их девятого брата; 2) змея наказывает девятому брату раздобыть дочь хана; 3) он обзаводится чудесными помощниками и, победив в состязаниях, завоевывает руку девушки; 4) по совету лисы он оставляет девушку для себя, а к змее приводит переодетую лису; 5) в качестве награды он требует ящичек, в котором находится душа змеи, убивает змею и получает девушку.

При сравнении сказки алтайских тувинцев «Бай Назар» с вариантами других тюркских народов легко установить, что эта сказка, если оставить в стороне сюжетные дополнения, характерные для крупных эпических форм, содержит все основные мотивы сюжета об Эр Тёштюке и что она, очевидно, наиболее близка возможному архетипу, ибо соединяет в себе самые главные мотивы с такой полнотой, которую можно найти лишь в одном казахском варианте (4). Ив деталях она тоже наиболее близка остальным вариантам: например, восемь пар серег на решетчатой стене юрты, девятую вывешивают туда лишь в последний момент; змеи вползают через рукав или застежку на груди, выползают через застежку на груди и штанину; воскрешение убитых птенцов, в которых содержится душа Шойунг Гулака. Тувинский вариант не содержит также глухих мотивов, как, например, киргизский у Радлова: в определенном месте, где они собираются остановиться на ночевку, Кенджеке напоминает о предостережении своего отца не ночевать здесь, о чем в предыдущем тексте ничего не говорится; перья, которые Эр Тёштюк получает от орла в знак благодарности, позже не находят применения. В нем нет дополнении, не существенных для дальнейшего хода повествования, каким мне представляется введение фигуры Бекторы в двух версиях.

Киргизский, один казахский (4) и тувинский варианты из Цэнгэла очень близки друг другу, в то время как другой, например казахский вариант (5), значительно отличается, как и тюменско-татарский, который совершенно иной, главным образом во второй половине (в нем чувствуется сильное влияние ислама, поэтому не кажется удивительным встречающийся в нем мотив из среднеазиатской литературы, который мы находим у Лютфи в его «Гюль и Навруз»: двое любящих попадают в море, и их прибивает к двум противоположным берегам). Казахский вариант (4) и вариант из Цэнгэла кроме основной структуры и главных мотивов обнаруживает еще и удивительное совпадение в конкретном построении мотивов. Только в этих двух вариантах рассказывается, например, о том, как вообще узнает Эр Тёстюк/Эр Герзенг о существовании восьмерых своих старших братьев. Близость этих двух вариантов сказывается и на именах главных героев: отца героя зовут Эр Назар (каз.) и Бай Назар (алт. – тув.), противника – змеиного князя Джылан Бапы Хаана (каз.) или Джылан Боббук Хаана (тув.) – в обоих случаях зовут Темир Хаан. Она сказывается и в таких деталях, как восклицание: «Передайте это (т. е. еду) сыновьям Эр Назара/Бай Назара!», по которому герой узнает, что нашел братьев.

Более простой и тем не менее более совершенный ход повествования тувинского варианта с Алтая и сильный отпечаток на нем мифологизма говорят, возможно, о том, что этот вариант отражает первоначальное состояние сюжета. В казахском варианте (4) отдельные мотивы порой истолковываются реалистически. В тувинском варианте Хенджевей благодаря своему чудесному умению, соответствующему чудесным свойствам Эр Тёстюка, узнает, что отец должен отдать Эр Тёстюка джелбеге, в то время как в казахском варианте описано очень трезво, как Кенджекей, незамеченная, пробирается за Бай Назаром и подслушивает его разговор с джалмауыз-кемпир.

Чтобы отвлечь джелбеге на то время, пока он поднимет предмет, оставленный его отцом (напильник, точильный камень или игральные кости). Эр Тёштюк в казахской версии спрашивает: «А что, девушки позади тебя – это все твои дочери?» В тувинской же редакции иначе: «Что это за семь детей позади тебя, что с ними?» Это упоминание семи детей джелбеге кажется мне свидетельством первичности этой формулы.

Джелбеге, которая спит на одном ухе и прикрывается другим, – типичный персонаж тувинских сказок Цэнгэла и Алтая вообще, соответствующий джалмауыз-кемпир или джалмавыз-калпыр киргизов и казахов, что видно из постоянно употребляемой формулы: «Когда я сижу, я не могу встать, а когда я стою, я не могу сесть». У тувинцев Цэнгэла у нее часто семь детей, играющих роль в определенном контексте (ср. № 30).

И наконец, мне представляется интересным также и то, что в противоположность версиям, которые привлекались для сравнения, в тувинских версиях из Цэнгэла можно наблюдать принцип, явственно проявившийся в повествовательном фольклоре этой этнической группы, но не ограниченный ею: название сказки именем отца ее истинного героя, хотя отец его фигурирует обычно в еще меньшей степени, чем это имеет место в «Бай Назаре», часто он только упоминается в самом начале. Я считаю это признаком древности, который следует рассматривать, возможно, в связи с патриархально-родовыми отношениями, впрочем, может быть, мы просто имеем дело с обозначением сказки по началу текста, как это бывает в фольклоре. Все говорит о том, что сюжет «Эр Тёстюка» возник в среде с доминантой «тюркских племен, а включенный в него комплекс джелбеге (ср. № 22, 23) происходит из более древних культурных слоев, общих для тюркских и монгольских народов. См.: Taube Е. Die altaituwinische Version).

15. Паавылдай Мерген с конем леопардовой масти (Пар шоокар аыптыг Паавылдай мерген)

Магнитофонная запись от 66-летнего Билдейнинг Устээна, произведена 1 ноября 1985 г. на пастбищах юго-западнее сомона Зуун-бурэн.

Распространение: тув.: (1) Первая часть „Хан Тёгюсвека“(= № 17); (2) Mat. Т. – „Сарыг шоокар аъттыг Шаралдай мерген“ (рассказано Б. Джоксумом 25 октября 1985 г.); (3) Катанов, с. 1003.

Несмотря на вынесение в заглавие сказки имени героя и клички его коня, она не имеет ничего общего с одноименными № 8 и 9. В основных чертах она во многом совпадает скорее с первой частью № 17, за исключением уничтожения нерожденного мангыса. Отклонение есть лишь в самом начале: вместо карканья вброна в № 17 здесь имеется мотив обручения сразу после рождения, чрезвычайно распространенный в среднеазиатской сказке (как и обручение до рождения). Интересно указание на обмен пеленками в знак обручения, что действительно практиковалось в таких случаях (ср. обмен одеждой как знак братания). Препятствиями на пути, которые в № 17 в соответствии с характером этого текста представлены более реалистично (за мужем следует жена, что герои воспринимает как несносную помеху в пути), в нашем № 15 являются обычные в сказке сдвигающиеся скалы (мотив Симплегад, см.: Taube. Folkloristischer und sachlicher Gehalt, с. 18–20), которые герой отделяет друг от друга выстрелом из лука (ср., например, монгольскую богатырскую сказку „Богдо Нойин Джагар Хаан“: Рорре. Mongolische Volksdichtung, с. 170), и нередкие в алтайско-тувинских сказках встречи со змеей. В остальном последующее действие не только сюжетно, но и в деталях отдельных эпизодов имеет немало сходства с вариантом (2) Б. Джоксума и с „Хан Тёгюсвеком“ (№ 17); последнее представляет особый интерес, так как исполнители Б. Устээн и М. Хойтювек представляют тувинцев, живущих по обе стороны Алтайского хребта – на монгольской и на китайской территориях, и это еще одно соображение в пользу единой фольклорной традиции тувинцев Алтая. См. такде коммент. к № 17.

16. Зачин сказки (Тоолдунг бажы)

Магнитофонная запись от 45-летнего М. Хойтювека, произведена 6 августа 1967 г. в Онгаде.

Нем.: Taube, 1977, с. 6.

Этот зачин Хойтювек исполнил перед началом сказки „Хан Тёгюсвек“ (№ 17). Зачины сказок относят время событий следующей за ними истории к доисторическому, очень древнему времени. В это начальное время сразу после сотворения мира все еще ново, осе в изобилии, что-то не такое, как сейчас (например, размеры и свойства животных, как в № 4 и 16). Устойчивыми формулами является описание природы с обильными пастбищами и лесами, дающими достаточно пищи и воды большим стадам и обильную добычу охотникам. Люди живут, радуясь этому миру, который, по Байынбурээду (№ 1), они воспринимают как дар Алтая. Такое исконное чувство благодарности можно найти не только в сказочных зачинах, оно есть и в „хвалах“ (мактаар), которые выступают самостоятельно как принадлежность обряда.

17. Хан Тёгюсвек

(Хан Тдгрсвек)

Магнитофонная запись от М. Хойтювека, произведена 6 и 7 августа 1967 г. в Онгаде.

Нем.: Heldensagen, с. 224–257 (с незначительными сокращениями).

Ср. ММТ 93 В; С; D 2.

Распространение: тув.: (1) ТНС 1971, с. 112 (Дээр Мёге); (2) Потанин. Очерки, II, с. 511 (1-я часть); сагайск.: (3) Радлов. Образцы, II, с. 138 (Кан Тёгёс); монг.: (4) Беннигсен, с. 91; (5) МонгАУ, с. 118.

„Хан Тёгюсвек“ уже своими размерами разительно отличается от всех остальных текстов нашего собрания. Однако есть еще и критерии формы и содержания, которые позволили бы поставить вопрос о том, не следует ли уже отнести этот текст к эпосу. Так как весь он исполнялся напевом, его можно было бы записать таким образом, чтобы сегменты предложений, зависящие от мелодических фраз, в сочетании с множеством встречающихся здесь стихотворных устойчивых формул, наглядно демонстрировали бы организованную речь, что очевидно в предшествующем сказке зачине (это, между прочим, касается и рада других текстов). Но ради удобства чтения мы от этого отказались.

Упомянутый выше зачин (№ 16) своей подробностью отличается от других текстов этого типа (№ 1 и 4). В этой сказке, кроме того, слабо представлены мотивы волшебных сказок – и этим „Хан Тёгюсвек“ отличается от таких богатырских сказок, как „Паавылдай Баатыр“, „Гунан Хара Баатыр“, „Бёген Сагаан Тоолай“ или „Шаралдай Мерген“. В отличие от этих текстов и их вариантов здесь и стиль исполнения производит впечатление большей строгости и большей последовательности (употребление epitheta omantia, формул, внимание к структуре, отсутствие страха перед повторениями, например в сценах обретения друзей, и др.) Здесь мы встречаем прежде всего неоднократно повторяющиеся мотивы, типичные для богатырских сказок, представленные в окружении относящегося к ним текстового паля с эпической широтой.

Отличает „Хан Тёгюсвека“ от всех опубликованных в настоящем сборнике богатырских сказок и то, что здесь есть намеки на родовые битвы или столкновения с определенными этническими группами; так. например, волшебный противник – андалва – называется казахским (можно сравнить с этим оборонительные войны тюркских народов против нападений кочевых калмыков а эпосе „Алпамыш“). Наконец, есть и приметы того, что, может быть, „Хан Тёгюсвек“ – часть какого-то более обширного произведения. Есть определенные параллели отдельным песням калмыцкого „Джангара“ (более подробно см.; Таубе Э. Следы сюжетов из „Джангара“). Упоминаются „двенадцать братьев прежних времен“, которых должен собрать Эр Дунгсай на борьбу с девятиглавым андалвой; двенадцать братьев были предсказаны Хан Тёгюсвеку оракулом лисы – в тексте же не появляется столько спутников героя, хоть и говорится, что явились одиннадцать из двенадцати. Возможно, что некоторые эпизоды, группировавшиеся вокруг отдельных героев, выпали. Во всяком случае, „Хан Тёгюсвек“ наряду с трилогией Байынбурээда составляет высшую ступень развития эпической поэзии алтайских тувинцев. Его можно было бы определить как малую форму эпоса, характерную для всей Центральной Азии, которую на основе среднеазиатского материала описал в своей работе „К возникновению, развитию и распространению героического эпоса из района Баргу“ Ринчиндоржи.

„Хан Тёгюсвек“ – компиляция двух сюжетов о сватовстве, причем нет ничего необычного в том, что к началу сказки у героя уже есть жена (ср., например, № 21). Вокруг этих двух сюжетов сватовства группируются характерные сюжетные

блоки: отъезд с двумя своими лошадьми (относительно проблемы двух коней героя и параллелей к ним в европейском эпосе сделал доклад на V съезде монголоведов в г Улан-Баторе в 1987 г. В. Хайссиг: Historical Realities in the Mongolian Epics), долгий путь, прибытие к отцу невесты, три состязания (скачки, стрельба из лука, борьба), братание с последним противником по совету лошадей (ср. № 7), дополнительная грудная задача тестя (ср. № П, здесь это Хан Херети, в одной записи Потанина – Очерки, II, с. 179 – мангыс, которого нужно привести и который потом наводит страх), возвращение с невестой, нападение на героя по дороге и спасение героя благодаря двум его коням и одному спутнику, обнаружение происшедшего за время его отсутствия нападения на его родную юрту (письмо и провизия под тем местом, где находился очаг), собирание помощников, преследование и уничтожение захватчика, борьба с его нерожденным сыном, вторичное возвращение домой, совместное сватовство для младшего из побратавшихся с ним помощников, по дороге свидетельства былых подвигов героя (кости и кровь побежденных им богатырей в виде белого храма и реки крови), повторение первой церемонии сватовства вместе с дополнительной трудной задачей, снова возвращение домой, исчезновение невесты в пути (ср. № 14), обнаружение ее местопребывания на дне моря первой супругой героя, победа над захватчиком объединенными силами, при этом освобождение целых народов (элётов, товинцев), обнаружение невесты в мизинце чудища благодаря крику птицы (ср. № 5), окончательное возвращение домой и радостное празднество.

Сагайский „Кан Тё'гёс“ (Радлов. Образцы, II, с. 138), имя которого напоминает имя нашего героя, представляет собой нанизывание геройских подвигов при отсутствии обычного заключения. Подвиги совершаются ради наказания похитителей скота (чудищ) и сватовства у мифических существ Ай Сабар и Хюн Сабар (или Айдас и Хюндас), на предложение которых побрататься с ними герой отвечает отказом. В результате его героические походы послужили лишь тому, что он завладел большими стадами и сорока ведьмами. Возвратившись домой, он оказывается без жены и ребенкй, и создается впечатление, что это только первая часть и настоящие подвиги еще вот-вот начнутся.

Восклицание „Ааалаяниий“, начинающее сказку, можно сравнить с „айланай– ын* в начале обращения к духам-помощникам киргизского шамана (Баялиеьа, с. 137). Возможно, это свидетельствует о том, что „Хан Тёгюсвек“ считается текстом с духом-хозяином – тоол ээзи (ср.: Backer, с. 56) – явление, которое было явно знакомо алтайским тувинцам. Именно М. Хойтювек высказался о том, что существуют так называемые айтбас тсюл, т. е. такие сказки, которые не следует рассказывать (ср. коммент. к № 2), а если уж рассказывать, то не часто (аналогичное сообщает Бекер – Backer, с. 57 – ос алтайцах, см. также: Taube. Zur ursprungiich magischen Funktion.)

Отдельные заметки:

Ворон: считается мудрым и обладающим даром предвидения, к его карканью прислушиваются и истолковывают его (ср. значение ворона в Непале, где в ходе ежегодного празднества Дипавали один день посвящается ему, – см. Е. Jung, с. 14 и сл.)

Голый человек с красным шарообразным предметом под мышкой, которым он косит всех людей: в опубликованном Радловым „Алтын Пыркане“ (сагайск.) – Образцы, II, с. 89—138 – на помощь призываются семь голых мужчин, „живущих под землей, засунувших под мышку свои шапки“ (с. 97), „души которых не может достать никто“ (с. 124). А незадолго до этого из-под земли вызывается семиглавый Чэлбэгь с медной палкой. Можно ли считать семерых голых его сыновьями? В ал– тайско-туоинских сказках неоднократно встречаются семеро детей джелбеге. Красный шарообразный предмет появляется только здесь. Возможно, в основа этого лежат представления, подобные тем, что существуют у памирских киргизов, согласно которым вместилище жизненной силы это нечто вроде темно-красной студенистой массы (ср.: Dor-Naumann, с. 58 и 50) Мотип голого в алтайско-тувинском фольклоре чрезвычайно редок. Его более точное назначение – прячет что-то под мышкой и сражается на стороне противника – совпадает с назначением семи голых мужчин в сагайском „Алтын Пыркане“, следовательно, можно предположить, что первоначально в их основу легла одна и та же мысль

Синий бык: он стоит над входом ь нижний мир, там, где смыкаются земля и небо. В № 8 он также живет на севере и рога его достают до неба. Задача состоит п том, чтобы добыть его сердце и легкие как лекарство для симулирующей болезнь матери героя (предлог для того, чтобы погубить его), на деле же они оказываются ядом. В этом контексте синий бык. является также господином Синего озера (ТНС 1971, с. 45). В алтайской богатырской сказке „Алып-Манаш и Кюмюжек-аару“ (Танзаган, с. 240) синий бык служит ездовым животным семиглавого делбергеиа (дьелбегена). Его пребывание над входом в нижний мир соотносится с местом, где живет дельбеген, – под землей <ср.: Радлов. Образцы, II, с. 123). В № 13 глазному герою также принадлежит синий бык. В некоторых алтайско-тувинских сказках противником героя выступает богатырь Хёдээнинг Гёк Бёгези, имя которого иногда встречастся и в форме: Хёдээнинг Гёк Бугазы – Синий бык степи – широкой страны (например, в № 13 и 10), иногда меняясь в пределах одного текста. В одном варианте сказки № 15, рассказанной Б. Джоксумом 25 октября 1985 г., говорится о сватовстве героя к дочери Хёдээнинг Гёк Бугазы. Образ синего быка принадлежит не земному миру, а потустороннему.

В связи со скачками следует подчеркнуть один архаический элемент. О соперниках на скачках в качестве характеристики говорится, что „их груди хлопали“. Если о противниках на скачках во время первого сватовства ничего больше не сказано, то во втором случае о наездниках противника говорится прямо как о „старых бабах“, и как обращение употребляется „бабушка“, и опять подчеркивается „хлопанье грудей“. В аналогичных ситуациях иногда говорится о том, что вместе со скачущими бежит шулмусиха (как, например, в № 15, в монгольских сказках: Беннингсен, с. 91, в калмыцких: Ramstedt. с. 139), – возможно, это реликт скачущих наездниц. Укажу и на то, что в эпосе „Гесер“ встречаются войска старых демонических женщин. В. Хайссиг (см. выше) видит здесь связь с раскопками, обнаружившими захоронения сотен женщин скифо-сарматской эпохи, погибших, очевидно, в борьбе.

Длинные груди, обе заброшенные на спину (ср. мотив F 531.15.1 и F 460.1.2) или одна заброшенная за плечо, а другая положенная у кромки пепла (Рорре. Mongolische Volksdichtung, с. 106–107), у монгольских, тюркских и манчьжурских народов (монголов, манчьжуров, различных алтайско-тюркских народов, киргизов) являются как бы характерной чертой старых демонических женщин, но иногда они встречаются и у демонических существ мужского пола (у чувашей, татар; см.: Taube. Folkloristischer und sachlicher Gehalt, с. 45 и примеч. 76). В нашей сказке нельзя однозначно сказать, были ли всадники с „хлопающими грудями“ только женщинами.

Крайне интересен также мотив встречи с лисой. Там, где говорится, что эта лиса предсказывает будущее по луку и стрелам, описано, как именно она это делает: лиса „впилась зубами в нижний край колчана, вытащила одну из стрел, начала постукивать ею то с одной стороны, то с другой, и тетива лука стала издавать свистящие звуки. Постукивая стрелою, лиса при помощи лука узнавала будущее“. Известно, что многие сибирские народы представляют себе шаманский бубен как лук (ср. терминологию шаманского бубна; например, металлический поперечник называется „тетивой“; см.: Потапов. Лук и стрела, с. 72), и, по всей вероятности, это представление более древнее, чем представление о бубне как о ездовом животном шамана, и одна из функций шамана – предсказание будущего – в древнейшие времена совершалась при помощи лука и стрелы (см. также: Emsheimer. Zur Ideologic der lappischen Zaubertrommel). Наша сказка не только документирует этот интересный с точки зрения этнографии факт по отношению к алтайским тувинцам, но и является еще одним ярким доказательством этого архаического культурного элемента.

18. Почему рассказчику не следует заставлять долго просить себя

(Тоолучу джуге джыгатпас)

Записано от руки от М. Хойтювека (45 лет), 6 августа 1967 г. в Онгаде.

Нем.: Taube, 1978, с. 216, № 40; Taube, 1977, с. 22.

Ср. ВСС 516*.

Распространение: каз.: (1) Сидельников, II, с. 159 (= Казиев, с. 125); ингушек.: (2) Мальсагов, с. 159, N? 36; 4 варианта у белорусов и украинцев (по ВВС 516*).

Для понимания этой сказки важно учесть, что она основана на древних представлениях и вере в магическую силу и магическое воздействие изреченного слова.

Об устойчивости древних традиций, когда пение было не самоцелью, а магическим средством поддержания общности, когда целью его было радовать духов, свидетельствует множество твердо установленных правил, соблюдающихся еще и сегодня. Так, у тувинцев сомона Цэнгэл совместное пение должно начинаться с определенной песни, по характеру величальной; первую песню должен начинать только старейший из собравшихся; песню нельзя прерывать и т. д. (ср.: Taube, 1980, с. 134–135). Такое пение выходило за пределы культового действа и становилось событием, связывающим людей в единое целое.

Нечто подобное происходило и при исполнении сказок. Им отводилась особая роль на охотничьих стоянках. Усладить духа-хозяина охотничьей стоянки и дичи рассказыванием сказок считали первой предпосылкой удачной охоты. В нашей сказке очень важна мысль, что человек не вправе отвергать то, что дано и предназначено ему свыше (ср., например с таким охотничьим обычаем: охотник должен застрелить все, что предлагает ему Алтай, он не должен, например, пренебречь зайцем, если вслед за ним вдруг появится более крупная дичь, скажем олень, а то его покинет охотничье счастье).

В казахском варианте в отличие от тувинского с самого начала говорится об обычае в ночь свадьбы, до того как жених с невестой вернутся в родительский аил, рассказывать друг другу сказки. Можно и в этом случае предположить, что первоначально целью рассказывания сказок было не просто развлекание присутствующих, а обращение к духам, например к местным духам того отрезка пути, который предстояло одолеть жениху с невестой. Жених нарушает этот обычай. Сестра невесты подслушивает на улице трех духов, грозящих в наказание погубить юношу, после чего сказка в принципе продолжается как тувинский вариант. Три духа – хозяева сказок, две из которых точно названы – сказка о насекомых и сказка об оружии.

Интересны и славянские параллели: у восточнославянских народов есть соответствующий сюжет, не отмеченный у Аарне – Томпсона: верный слуга спасает барина от мести трех коляд (сказок). Здесь тоже три сказки мстят за то, что, рассказывая их в рождественскую ночь, барин засыпает. Можно предположить, что и тут речь идет не о рассказывании сказок вообще, в любой ситуации, а о рассказывании их при особых обстоятельствах, а именно в ночь под рождество, а стало быть, с определенной магической целью.

В ингушском варианте „Наказание тому, кто не расскажет сказки“ хозяин дома отказывается рассказывать сказки пряхам, которые пришли в его дом, чтобы оказать ему принятую в сельской общине помощь (бельхи), и ложится спать. Его сестра подслушивает разговор трех духов, стоящих в головах, сбоку и в ногах брата; из него следует, каким образом каждый из них собирается уничтожить на следующий день ее брата. (Наказание здесь мотивировано, пожалуй, социально: помощь жителей деревни не оплачивается здесь эквивалентом – рассказыванием сказок, как это принято; возможно, для восточнославянских вариантов следует принять во внимание подобный же аспект: на рождество хозяин обычно делает что-то для своих слуг, т. е. рассказывает им сказки). На следующий день сестра не покидает брата и тем самым предотвращает его смерть (она уоивает охотничью собаку, плюет в ручей, отрезает рукав новой шубы брата); ответив на вопрос о причинах такого поведения, она превращается в камень. Брат узнает во сне, что оживить ее может только кровь его сына. Жена поддерживает его в решении совершить это для спасения сестры. Вернувшись домой, они видят, что сын опять жив и здоров. Это завершение сказки – выдача тайны, окаменение и оживление при помощи крови – связывает ингушский вариант со славянскими, в то время как в алтайско-тувинском и казахском вариантах вместо спасителя, выдавшего тайну, трем духам подсунута замена („Овечка сказала…“ – мотив козла отпущения). Всем вариантам свойственно общее представление о том, что неполный рассказ или отказ от рассказывания достойны наказания, что это в конце концов недостаток почтения к духам, даровавшим умение рассказывать, и, стало быть, оскорбление. Монголам эта сказка неизвестна, и, по словам Д. Климовой (Прага), неизвестна она и западнославянским народам. Поэтому мы адресуем вас к выводам ученого А. Зеки Валиди Тогана, исследовавшего путевые записки Ибн Фадлана, который писал о наличии убедительных параллелей в культуре варягов и алтайских народов, контакты которых могли быть опосредствованы славянами. Видимо, контакты норманнов с тюрками в Восточной Европе, а возможно, и с северокавказскими народами относятся к временам куда более ранним, чем IX–X столетия (Togan, с. XXXIII).

19. Отгек Джуман

(Отгек Джуман)

Рассказано 6 и 7 июля 1969 г. в Остуге Б. Самдыном. Начало записано на магнитофоне, потом магнитофон вышел из строя, и вторая часть записана от руки. Еще один вариант я записала 1 ноября 1985 г. вблизи центра сомона Зуун бурэн от Б. Устээня

Нем.: Taube, 1978, с. 126, № 29.

Ср.: AT 530; ср. AT 502, 510; ср. АА 530А; КНМ 21. 136; BP 1 165, III 94; ММТ 218В; TTV 60, 206, 257; Liungman 510А (?).

Распространение: гув.: (Г) TTV, с. 121; (2) ТТ VI, с. 55; (3) ТТ VII, с. 60; <4> ТНС II, с. 60;(5) ТНС 1971, с. 106; уйг.; (6) Uig. VM, с. 16; узб.: (7) Шевердин, И, с. 26 (1-я часть); куманд.: (8) Баскаков. Диалект кумандинцев, с. 160; сартск.: (9) /uagbauer, № 6; чувашек.: (10, 11) Serow, с. 34 и 93; калм.: (12) Jiilg– Kalmiickische Marchen, с. 30; монг.: (13) Jiilg. Mongolische Marchensammlung, с. 164; бурятск.: (14) Баранникова, с. 240 (еще один вариант – в ММТ 218В); тибетск.: (15) СНК М, с. 157; дунг.: (16) Дунг НС, с. 79, № 9; болг.: (17) Leskien, с. 21, ср. № 20.

Этот тип. родственный сказке о сивке-бурке восточных славян, представлен, пожалуй, особенно широко у тюркских народов.

Узбекский вариант, представляющий собой первую часть сказки, до свадьбы во многом совпадает с нашей версией. Правда, испытания претендентов отличаются друг от друга, что объясняется различиями среды, в которой они происходят; обычным трем состязаниям мужчин в нашей сказке здесь соответствует троекратная попытка проскакать на коне по лестнице в сорок ступеней до павильона, расположенного на стене дворца, выпить воды из чаши, поданной принцессой, сняв при этом с ее пальца кольцо. Далее следуют поиски обладателя кольца посланцами короля.

Уйгурская сказка о сыне пастуха содержит характерные мотивы в привычном сочетании с описаниями прежде всего снаряжения юноши на борьбу с драконом и наделения его разномастными конями, собаками и разноцветной одеждой, что он находит в саду своего приемного отца под камнями соответствующих цветов. Находка снаряжения в уйгурском варианте совершенно не мотивирована. Следы мотива, связывающего эту сказку с „Отгек Джуманом“, можно найти лишь в замечании, что платья находятся под камнем (в алтайско-тувинском варианте – на скале). Но есть и другие признаки того, что несколько избыточное вступление уйгурского варианта восходит к вступлению, подобному „Отгек Джуману“: сначала там говорится о том, что одна женщина умирает незадолго до родов, а позже в яме у ее могилы находят мальчика, которого берет к себе один человек. Этот мальчик и становится героем сказки.

В версии Б. Устээна, которую он назвал „Три зятя хана“ („Хааннынг уш гудее– зи“), уже по заглавию видно, что здесь центральное место принадлежит второй части сказки типа „Отгек Джумана“: пастуха, сватающегося к дочери Ай Хаана (Хаана Луны), в противоположность двум другим зятьям-охотникам презирают; возникает ассоциация с презрением лесных охотников к кочевым племенам, что выражается, например, в предостережении матери, рисующей дочери кочевую жизнь как нечто ужасное (ср. Абу-л-Гази по кн.: Doerfer G. Tiirkische und mongolische Elemente im Neupersischen. 1. Wiesbaden, 1963, c. 543). Затем следует мотив о вкусном мясном блюде презренного зягя и невкусном – зятьев, которых ему предпочли (ср. № 20). К нему примыкает комплекс мотивов о пропавших жеребцах (их похитила мифическая птица Хан Херети, но из благодарности за спасение своих птенцов передает их герою, чтобы он мог возвратить их), о злокозненности зятьев, сначала присвоивших себе этот подвиг. Немотивированное появление зятьев в нашем № 19 предполагает знание приведенного не полностью мотива.