Текст книги "Сказки и предания алтайских тувинцев"

Автор книги: Эрика Таубе

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 37 страниц)

Тувинский вариант (5) в деталях отличается от нашей сказки: вместо отца, готовящегося к смерти, на помощь разоренному младшему из братьев является белобородый старец (позже юноша называет его отцом – возможно, это реминисценция к первоначальному мотиву завещания умирающего отца); об образе белобородого старца, играющем важную роль в фольклоре народов Центральной Азии, особенно в фольклоре монголов, см.: Tucci – Heissig, с. 383; Taube. Folkloristischer und sachlicher Gehalt. c. 234. Когда юноша хочет последовать за своими братьями в верхний мир (у перехода – железный тополь!), двое лам пытаются преградить ему путь – еще один признак характерного для этого варианта социально-критического аспекта. Юноша попадает к хану верхнего мира и объясняет свое вторжение тем, что он ищет определенного верблюда (у народов Центральной Азии это излюбленная аллегория сватовства). Он чудесным образом узнает свою невесту (его стрела попадает в сапог ханской дочери; ср. русскую сказку о Василисе Прекрасной), затем выполняет чудесную задачу, убив по ту сторону кипящего моря мифическую птицу Хан Херети, похитившую жеребцов хана (ср. № 20), и наконец получает в жены принцессу. Он посрамляет злых братьев своим великодушием, возвращается с невестой на родину, где извлекает из скалы спрятанный им туда скот.

Кумандинский вариант (8) кончается свадьбой. Как и многие сказки, опубликованные Баскаковым в 1965 и 1972 гг., этот вариант демонстрирует сильное влияние русской сказки (здесь ханская дочь сидит в высоком тереме и выйдет замуж за того, кто допрыгнет до нее на коне; впрочем, может быть, в русской сказке это мотив восточного происхождения? Ср. лестницу в сорок ступеней к павильону, в котором сидит принцесса). Вторая часть нашей сказки во многом соотносится с № 20

У сказки „Отгек Джуман“ наряду с характерными элементами из грнммосехого „Железного Ганса“ есть много общего с „Золушкой“ [помощь мертвого родителя в троекратном снаряжении, обстоятельства отъезда на состязание и праздник, троекратный успех, нахождение партнера дня дочери хана (или королевского сына) – все это выглядит как мужская версия знаменитой сказки].

20. Лягушонок

(Пагаджак)

Записано от пастуха Сарыг Дюгера 10 июля 1969 г. в Оруктуге.

Нем.: Taube. 1978, с. 158, № 33.

Ср. АТ 425, 433В, 550; ср. ММТ 173А (1—III); ср. TTV 72. 85, 206, 257; TCV 43; ср. ВСС 430 + 530А; КНМ 28, 57, 97, 108; BP I 260, 503, II 394, 482.

Распространение: тув.: (1) ТТ VI, с. 55; (2, 3) ТТ VII, с. 60 и 232; кирг.: (4) КиргНС 1972, с. 116; узб.: (5) Шевердин, II, с. 111; каракалп.:(6) Reich! с. 67; туркм.: (7) Erberg, с. 116; тара-татарск.: (8, 9) Радлов. Образцы, IV, с. 146 и 397; сартск.: (10) Jungbauer, № 7; монг.: (11) МонгААЗД, с. 153; (12) Беннигсен, с. 94; (13) Ramstedt, с. 120, № 17 (= Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 204, № 47); монгорск.: (14) Тодаева. Монгорский язык, с. 221; (15) Mostaert, Textes, с. 55; ти– бетск.: (16, 17) Chophel, с. 106, 143; (18) Tib. М… IV, с. 96; (19) Folk Tales from China, I, с. 5; (20) CHK M, с. 157; дунг.: (21) Дунг НС, № 5; бирманск.: (22) Esche, с. 45; кампуч.: (23) Gaudes, № 26; белорусск.: (24) Barag, № 26; ср. № 19.

Один из тувинских вариантов (3), монгольский (12), калмыцкий (13) и варианты из района Ордос (14, 15) очень близки к первой части (до женитьбы) нашей сказки. Здесь требования хана – сооружение золотого моста от юрты к юрте, трех замков и т. п. (12,13), выстилание своей юрты, юрты хана и дорог:), ведущей от одной к другой, белым шелком [ср. бирманский вариант (22), где этот комплекс мотивов связан с элементами нашего № 28). В тувинском варианте (3), в котором герой с самого начала выглядит человеком, комплекс мотивов, связанный со сватовством (сватающегося отца трижды убивают, пепел его отсылают домой на быке – так и у калмыков и узбеков; чтобы жениться, следует выполнить определенные требования), перенесен в сказку о благородных животных, отыскавших волшебный драгоценный камень. Так же соотносится с № 24 и сказка „Бор ашгыйактынг оглу пагаджак оол“, записанная от Б Устээна 1 ноября 1985 г. Рассказчик начинает ее вводными мотивами „Лягушонка“, за которыми следуют торговля, спасение зверей и пр. Этим она похожа на монгорский вариант (14) Тодаевой и тибетский (18), в конце которых выразительно говорится о том, что если в мире и есть недостатки, то только потому, что кожу сожгли слишком рано, т. е. в облике лягушонка являлся спаситель.

Упомянутая калмыцкая редакция (12, 13) продолжается как АТ 425. Здесь ребенок стариков, серо-голубая шкурка, на самом деле оказывается младшим сыном Хоомуста (Kypoycrv). В тувинском варианте дитя, которое рождается после большого перерыва у глубоких стариков, на самом деле тоже сын Курбусту Хаана. Тувинские варианты (!) и (2) походят на нашу сказку во второй своей части; а) мотив охоты зятьев; б) заколдованная охотничья добыча (мясо воняет, а потроха вкусны); в) исчезновение жеребцов; г) спасение птенцов Хан Хереги; д) коварство зятьев. В сартском варианте (10) пункты в – д связаны с сюжетом „Бёген Сагаан Тоолая“ (ср. № 5). В конце варианта (2) зятья осуществляют свой коварный план и наказаны за это. Иначе в варианте (1): сначала герой умирает от ядовитой змеиной крови; чтобы оживить героя, его конь доставляет к нему с неба его сестер (ср. № 11) и возвращает украденных лошадей. Зятья показывают хану фальшивые знаки, герой освобожден с помощью своей жены, и божий суд, выраженный в полете стрелы, решает, кто хороший зять (у злых стрела возвращается к стрелку); затем следует эпизод поисков ханского жеребца, сюда входит встреча с богатырем, который хочет жениться на жене героя, и борьба с ним, и завершается все побратимством обоих соперников (ср. заключительный мотив № 7).

Мотив возвращения унесенных Хан Херети жеребят содержится в „Даш-хюрен аъттыг Тана-херел“, [Чыынды чогаалдар, цит. по: Гребнев, с. 13, ср. также вар. (10)]. Сюжет второй части нашей сказки содержится и в монгольском героическом эпосе. Тибетский вариант (19) представляет собой нечто среднее между № 19 и нашей сказкой: герой рожден лягушкой, но сватается сам (как во всех тибетских вариантах); характерным мотивом является то, как он добивается согласия на женитьбу: он смеется так, что все трясется, плачет так, что все затопляется, и к тому же еще прыгает так, что рушатся все дома. Когда он уже живет вместе с младшей ханской дочерью, он без ее ведома принимает участие в осенних игрищах хана, и, к ее удивлению, ему известен весь ход праздника [ср. в монгольском варианте (14) посещение представлений театральной труппы]. Поэтому на третий год жена возвращается с игрища прежде времени, находит лягушачью шкуру и сжигает ее. Необычен конец тибетского варианта: жена не может выполнить трех условий, необходимых для того, чтобы герой остался жить (без лягушачьей шкуры он замерзнет), так как отец задерживает ее, и герой умирает. Чаще после разлуки становится возможным соединение, например с помощью ламы или Белого старца (13) или по исполнении чего– то вроде искупления: искать его, пока железная палка не станет с иглу, пока не проносятся железные башмаки (5, 6); ср. также № 21. У тибетцев вместо сожжения шкуры введен мотив убийства жены и мотив подсунутой вместо нее женщины (который мы встречаем у тувинцев в № 29); из пруда, в котором старшие сестры топят младшую, вырастает грецкий орех (плоды этого дерева сладки для всех и только для сестер горьки); пепел этого дерева, развеянный по полю, становится ячменем (каша из него сладкая, сестрам горькая); из озера, в котором они топят ячмень, поднимаются ласточки, и одна из них рассказывает обо всем принцу-лягушонку.

Сказка о лягушонке распространена по всему району Центральной и Средней Азии и особенно часто встречается у тюркоязычных народов и тибетцев, здесь сын двух стариков почти всегда лягушонок (как в монгорских вариантах из ордосской области); у каракалпаков это лис (ср. мотив принятия лисенка в сыновья в сказках № 47, 48), у монголов – серо-голубая шкурка. Несмотря на различие требований, предъявляемых отцом невесты, можно наблюдать относительное единство традиции. Тибетские варианты имеют некоторые особенности (отказ от мотива убийства отца, выступающего сватом; сватовство, осуществляемое самим героем; запугивание царя смехом, слезами и прыганьем).

К этому сюжету см. коммент. Б. JI. Рифтина к № 5 в ДунгНС. С. Ю. Неклюдов любезно обратил мое внимание на то, что эпосом на этот сюжет является алтайский „Когутей“ (см.: Алтайский эпос Когутей. М. – Л., 1935).

21. Хан с двенадцатью женами (Он ийи гадынныг хаан)

Записано от 69-летней Ноост 7 июля 1969 г. в Остуге.

Нем.: Taube, 1978, с. 154, № 32.

Ср. АТ 707 и АА 707; ММТ 138А и В; TTV 239; TCV 33, 53; КНМ 96; BP II 380; ВСС 707; Liungman, 707.

Распространение: тув.: (1) ТТ II, с. 127; (2) ТТ IV, с. 111; (3) ТНС 1971, с. 13; (4) ТНС III, с. 95; нем.: Taube, 1978, с. 146, № 31; (5) Калзан. О фольклоре, с. 305; (6) Потанин. Очерки, IV, с. 343 (в № 84); (7) с. 600, № 181; тофалар.: (8) Шерхунаев, с. 283 (последняя часть); туркм.: (9) Erberg, с. 105; кирг.: (10) Богданова, с, Ю5; (И) КиргНС 1981, с. 96; каз.: (12) КазНС 1979, с. 35; монг.: (13) МонгАУ, с. 133; (14) ААЗЭ 1948, с. 44; (15) ААЗЭ 1956, с. 104; (16) Ganzuurzav, с. 14; (17) МонгААЗД, с. 170, № 46; (18) МонгС 1962, с. 120; (19) МонгС 1966, с. 142; (20) На1ёп, II. <. 21, № 29; (21) На1ёп, II, с. 27, № 30; (22) Minjian wenxue, 1961/2, с. 52; тангут.: (23) Потанин. Окраина, II, с. 186, № 23; кавк.: (24) Dirr, с. 42. Ср. № 32.

Этот весьма распространенный в тюрко-монгольской среде сюжет использован А. С. Пушкиным в „Сказке о царе Салтане“. Отдельные его варианты наглядно демонстрируют, сколь различно мог выглядеть основной сюжет на разных этапах традиции. В противоположность данной сказке в других тувинских вариантах (4, 7) та часть сказки, в которой рассказывается о том, как хан добивается склонности своего сына, существует как самостоятельный эпизод. В разных вариантах число жен различно: сначала у хана нет ни одной жены или есть одна, две, три, двенадцать или сто восемь жен; младшая или последняя всегда приносит ему сына, двух сыновей, сына или дочь или трех сыновей (обычно с особыми признаками: золотой грудью, серебряной спиной, золотыми или серебряными ногами). При этом определенную роль играет мотив обещания, данного женой перед отъездом хана на охоту (например, в вар. 4 и 5) или случайно подслушанного им еще тогда, когда он искал себе невесту [например, в вар. (2 и 17); тогда он и женится именно на той девушке, которая обещает подарить ему детей особого рода].

В нашем варианте, в котором мотив множества уже имеющихся жен связан с подслушиванием девушек, подслушанное не содержит определенного обещания, речь идет лишь о надеждах трех сестер и их представлениях о ценностях: две из них мечтают обрести с супругом благосостояние и богатство (необходимость трижды в день выносить пепел является символом изобильной жизни, как и горы принесенной с охоты дичи), а младшая мечтает о готовности жениха перенести ради нее трудности, т. с. в конечном счете о любви, – построение мотива не совсем обычное.

Во всех вариантах, кроме (19), вместо ребенка подбрасывают щенка, хотя судьбы похищенных детей и различны: детей или пускают в ящике по воде [наш № 21, вар. (3, 4. 5) и др.], или кидают скоту и собакам, которые не причиняют им вреда, а греют и охраняют их (вар. 4); в варианте (23) ребенка зарывают, над ним распускается растение (этот мотив отсылает нас к сказке Юго-Восточной Азии – ср.: Gaudes, № 49), его съедает овца и приносит ягненка, который кричит „Мать“ – и требует, чтобы его закололи, тогда он снопа возродится в облике маленького ламы и раскроет обман ханши, хитростью занявшей место отвергнутой. Затем младшую жену изгоняют, иногда ослепленную и с перебитыми членами [вар. (4, 5)], так что открывается возможность мотива излечения по аналогии (ср. № 5 и его варианты). Но и в этом комплексе один из вариантов – (19) – остается своеобразным: мальчика бросают собаке и корове, корова проглатывает его; излечение женщины совершается по примеру слепого журавля, лисы без передних лап и зайца без задних. В пустыне корова телится и приносит мальчика. Песню, которую поет мать, обрадованная этим событием, степной ветер доносит до старших ханш. Тогда они сказываются больными и требуют в качестве лекарства сердце ребенка с золотой грудью и серебряной спиной (их „излечивают“ при помощи собачьего сердца).

Если монгольский вариант (21) представляет собой сильно редуцированную версию, другие варианты (12, 20) представляют собой более широкое развитие сюжета. За воспитанием детей приемными родителями здесь следуют дальнейшие приключения (добывание волшебных предметов и чудесной невесты – с использованием многих соответствующих мотивов), которыми две завистливых сестры стремятся воспользоваться для того, чтобы все-таки погубить детей младшей. Казахский вариант (12) содержит, кроме того, мотивы из № 19 [завещание отца (приемного отца) и снабжение сына (приемного сына) конем в богатой сбруе у места, где погребен труп отца].

Вариант (5) представляет собой вступительную часть версии о Бокту-Кирише и Бора-Шээлей (ср. № 11), которая в расширенной форме была рассказана И. С. Шириненом: три сестры, спасаясь бегством от мангыса, встречают трех ханских сыновей и выходят за них замуж. Выполняя свое обещание, младшая рожает мальчика и девочку – у обоих золотая грудь и серебряная спина. Искалеченная и изгнанная, она находит со временем своих детей на берегу далекого моря, где их воспитал владыка моря. Они получили имена Бокту-Кириш и Бора-Шээлей. На такую же контаминацию (N9 21 и 11 нашего сборника) указывают некоторые особенности варианта (2): детей, спущенных на воду в ящике, находит охотник; брат отправляется на состязания, предшествующие сватовству, и после состязаний Куроусту Хаан превращает его в камень; сестра отправляется туда же, принимает участие в борьбе и в качестве награды требует оживить ее брата (ср. N9 11). Мотив превращения брата в камень Тасшиларом, отцом девушки, к которой сватаются, встречается в казахском варианте (12), где избавление от чар и свадьба совершаются благодаря вмешательству приемного отца. Наша сказка включена в фабулу еще одного варианта № 11 нашего сборника (ТТ II, с. 127), – правда, в другой последовательности. Тувинским вариантом (3) является третья и последняя часть трилогии – история внука заглавного героя Тевене Мёге Баатыра. Весьма разнообразен вариант (8), записанный Катановым и опубликованный Шерхунаевым; он отличается от других и своим характером: старший бог хочет жениться и выбирает младшую из трех сестер, пообещавшую родить двух сыновей: одного – с золотой, а другого – с обычной человеческой грудью. Двух мальчиков, родившихся сначала, помогающая при родах бабка отдает богачу, заменив их собачками. Когда рождается обычное дитя человеческое, бог, считающий себя обманутым, бросает мать и ребенка, зашив их в бычью шкуру, в море. Они спасаются и поселяются на берегу моря. За свою шапку из травы сын получает волшебные предметы (топор, который сам строит юрту; укрюк, защищающий от трехсот солдат бога; мешок, который кормит). Он побеждает солдат бога, освобождает братьев, оказавшихся великанами, от богача. Выкормленные матерью, они становятся обычными людьми – бог остается без детей и без солдат.

Интересен и очень древний элемент сказки – фигура властительницы судьбы с лицом, испещренным глубокими морщинами, которая сгребает воду и камни и заставляет хана искупить грех своих нечеловеческих поступков (таким образом осуществляется и желание младшей сестры, высказанное в начале сказки) и лишь затем возвращает ему жену и детей. Она живет по другую сторону моря, что направляет внимание на те варианты, в которых дети воспитаны владыкой моря.

Образ властительницы судьбы сочетает в себе черты божества земли (ср. внешнее сходство и сходство функций с тибетской Матерью всех Сабдагов, которую называют и Хранительницей земных врат или Старой матерью гневной – см.: Мифы народов мира, „Тибетская мифология“ и „Сабдаг“) и богов-демиургов (ср. сгребание камней, земли и воды; у сагайцев с помощью этой манипуляции девять создателей сотворяют героя – РаОлов. Образцы I, с. 154). Связь подобной деятельности с управлением судьбой, как в этой сказке, наличествует и в узбекской сказке „Хузно– бад“ („Волшебный рубин“, с. 7), где рассказывается о старике с седой бородой, который „достает из воды камешки, что-то ищет на них и снова бросает в реку…“ и при этом говорит: „Я людям судьбу определяю“). Здесь тувинская сказка, несомненно. отражает архаические представления, присущие очень ранним слоям общей культуры народов Центральной Азии (подробнее об этом см.: Taube. Auffalhge kulturelle Paralleien, и в Предисловии).

22. Мальчик с тысячью буланых лошадей (Вариант I)

(Мунг хоор джшгылыг оолак)

Записано от 69-летней рассказчицы Ноост 7 июля 1969 г. в Оруктуге.

Нем.: Taube, 1978, с. 268, № 54.

Ср. AT 315А II–IV, 316; ср. TTV 220; ср. ММТ 111 U-IV); АА* 313 1, 314.

О распространении и пр см. коммент. к № 23, который является расширенным вариантом этой сказки.

23. Мальчик с тысячью буланых лошадей (Вариант II)

(Мунг хоор джылгылыг оолак)

Рассказано Ч. Галсаном (Ш. Джурук-уваа), 23 лет, 17 сентября 1966 г. в Улан– Баторе; записано им же.

Нем.: Taube, 1977, с. 85.

Ср. АТ 316 I, 315Л II–IV; TTV 220; ММТ 111 (I–IV); ср. ВСС 313А; АА 313*, 314.

Распространение: тув.: (1) = № 22; Mat. Т.; (2) „Г'езер Базар ийи тайга“ (магнитофонная запись Якоба Tav6e от 36-летнего Дэмбикинг Байыра 23 июля 1982 г. в Хойбаштыге); (3) TTV, с. 19>; (4) ТНС И, с. 106; (5) ТНС 1971, с. 112; (6, 7) Радлов. Образцы, IX, с. 10, № 150, с. 158, № 1319 (оба урянхайские, сойснские); (8) Катанов, с. 1011; (9) Потанин. Очерки, IV, с. 341, № 84, 1-я часть (урянх.); алт.: (10) Алтайские сказки, 1974, с. 78; кирг.: (И) КиргНС, с. 123; каз.: (12) КазНС 1979, с. 139; уйг.: (13) Казиев, с. 49; узб.: (14) Шевердин I, с. 155; туркм. (15) Erben;, с. 123; башк.: (16) Goldene Schale, с. 194; монг.: (17) Потанин. Очерки, IV, с. 348, № 85 (дёрбет.); (18) МонгДАЗД, с. 143, № 29; (19) Санжеев, с. 69/% (дар– хат.); (20) АУБ И, с. 18; (21) МАУД, с. 138; (22) ААЗ, с. 38; (23) Рорре. Khalkha– mongolische Grammatik, с. 158; (24) Minjian wenxue, 1962, № 6, с. 11; (25) МонгС 1966, с. 167; (26) Rona-Tas, с. 171 (даргинск. = нем. Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 117, N? 40); бурятск.: (27) Баранникова, с. 185; тибетск.: (28) Schuh, с. 1, № 2. Ср. N? 14.

Эта сказка является расширенной редакцией версии, рассказанной исполнительницей Ноост [вар. (1)). Если в № 23 у лошади во время бегства отбивают – одну за другой – все ноги и в конце концов отсекают туловище [ср. вар. (2, 3, 17, 19, 25)1, а голова коня забрасывает мальчика на железный тополь [ср. вар. (18)], то в варианте (1) он загодя спасается на серо-голубой корове. После того как другие птицы отказывают герою в помощи, так как он когда-то насмехался над ними [ср. также вар. (17)], ему помогает орел, ибо он тоже „существо мужского рода“, а в варианте (1) – огарь – птица, характерная для среднеазиатских озер. Одна из собак героя в борьбе с джелбеге теряет ногу, ее не оерут с собой. Оскорбленная этой неблагодарностью, она дает клятву в следующий раз родиться на горе людей волком [так же и в вар. (2): „позади тебя осой и волком, впереди тебя буду я алмыс-шул– мус“ или и вар. (3), где, как и в варианте (5), противник – мангыс. Ср. также вар. (10)]. В спиливании дерева джелбеге „помогает“ лисенок. Пока она смотрит, он пилит зазубренной стороной палки-кожемялки, когда она спит – тыльной стороной. Под конец лисенок заклеивает ей глаза и забрасывает палку-кожемялку в море, ср. варианты (2) (два марала), (3), (16), (18), (19) – всякий раз три разных лисы; относящаяся сюда стереотипная формула: „Это была не я, а другая лиса“ напоминает подобные формулы в тибетских сказках (5) (здесь – лягушка и лиса) В трех монгольских вариантах – (17), (18) и (25) – юношу ловит шулмусиха; он просит помощи у верблюда собаки, лошади и других животных, сначала напрасно, так как когда-то он насмехался над ними (так же как и в нашем варианте); в конце концов помогает бык В некоторых вариантах далее следует чудесное спасение, например, в (5), (9), (17), (18) (точильный камень, обломок гребешка и игла превращаются в скалу, лесную чащу и железный тополь). (19) (игла становится морем), (24) (жемчужина старшей сестры становится морем), (9) (также гребень и точильный камень), (17) (белый камень и набранная в рот вода становятся каменной степью и морем), (25) (овечий навоз заклеивает глаза, нос и рот джелбеге, она запутывается в кишках, прожеванная пища попадав! ей в лицо). Возможно, железный тополь в варианте без чудесного спасения является реликтом этого мотива, как на это намекается в варианте (5) (игла становится железным тополем). К концу бегства следует преодолеть водное пространство (8, 9, 17, 25). В одном из урянхайских вариантов – (9) – герою помогает перебраться через реку бобер (мальчик находит его красивым, его преследовательница называет его уродом, и бобр устраивает так, что она падает в воду); в некоторых монгольских вариантах (17, 19, 25) на вопрос джелбеге, как она сможет переправиться на другой берег, следует ответ: *-С камнем на шее“ или „С взрезанным животом“. (Обо всем этом комплексе мотивов чудесного бегства см.: Jungbauer, № 8). Отзывчивый бык (17) или (и) бычок [вар. (18, 19, 25)] требуют, чтобы их убили, и они или их члены превращаются в скот, юрты, богатые пастбища и в красивых женщин.

Урянхайский вариант (9) является контаминацией наших № 22, 21 и 19, 20: здесь героини – три девушки; убежав от джелбеге, они сидят на дереве, их находят три охотника и женятся на них; одной из пар довелось пережить то, что пережил хан и его младшая жена в № 21.

Вариант (8) построен иначе: отец, преследуя соболя, загоняет его на высокое дерево, на котором сидит чылбыга (= джелбеге). Он хочет сам вернуться к ней, но вместо него к ней отправляется его сын, задерживает ее вопросами и ответами и прогоняет ее [ср. вар. (7)]; она цепляется за иву и взлетает на луну, где до сих пор и с. идит. Такому построению сюжета близка сказка „Долоон настай хуу“ (из МонгАУ 1965): здесь за типичным началом (отец предлагает сына, чтобы не приносить в жертву себя самого или своих лошадей) следует диалог, в который оказывается вовлеченным сын мангыса, в конце которого на определенной реплике его убивают стрелой из лука.

Тувинский вариант (5) кончается состязаниями, победитель которых получает невесту. Об альтернативе: кто должен быть съеден – животное или человек – см.: Schroder, с. 97, IV.

Среднеазиатские варианты, относительно самостоятельные, отличаются прежде всего тем, что встреча сына со старой педьмой происходит не по воле отца, а сама собой [вар. (11, 13, 14)]. Иначе в казахских вариантах (12 и том, который входит в „Эр Тёстюк“, ср. коммент. к № 14). Здесь этот мотив соотносится с тремя тувинскими вариантами с Алтая. Самостоятельный казахский вариант (12) содержит некоторые элементы сюжета „Эр Тёстюка“ / „Бай Назара“: младший из двух сыновей, который был богатырем, ищет новую стоянку. На берегу озера, где хорошее пастбище, стоит старая ведьма (Мыстан). которая грозит съесть его самого или белую верблюдицу. Хотя он рассказывает об этом отцу, тот велит переехать туда. Утром оказывается, что исчезла белая верблюдица (ср. джелбеге у Соляного колодца, нарушение запрета на ночевку, исчезновение белой кобылицы в № 14). Только теперь следует мотив о принесении в жертву сына (оставляется оружие). Сын уничтожает старую Мыстан и трех ее сыновей (ср. в № 14 уничтожение сына джелбеге Шойунг Гулака).

Широкое распространение сказки этого типа породило множество вариантов, но большая их часть, в том числе и алтайско-тувинские варианты, четко сохраняет основную структуру типа, который, очевидно, можно отнести к древнейшим слоям культуры, общей еще для тюркских и монгольских народов. Фигура джелбеге относится к древнейшим персонажам тюркских сказок (см. рецензию P. Zieme на кн.: Taube Е. Tuwinische Volksmarchen. – 01/, 1981, с. 416). То, что джелбеге, которая часто живет под землей или у входа в нижний мир, всегда пытается спастись бегством на дне водоемов (ср. также демона в конце сказки № 17), что она часто всплывает из воды (как нечто, что несется по воде), может быть, указывает на то, что этот мифический персонаж был некогда связан и с водой, так как элемент, наиболее близкий подобному существу, всегда предоставляет ему наиболее верное убежище.

24. Старик Эндз Дендз, или Юноша с собакой, кошкой и рыбой

(Эндз Дендз аииыйак ийикпе ыът мыс балык уиипуг оол)

Магнитофонная запись сказки, рассказанной Д. Оролмаа, дочерью Дёлёёна, произведена 29 августа 1966 г. в центре сомона Пэнгэл.

Нем.: Taube, 1978, с. 166, N9 34.

Ср. АТ 200. 554, 560В; ср. АА 560; ср. TTV 58; ММТ 25 С; ср. Grimm. 1913 И № 18; ср. Liungman 560.

Распространение: тув.: (1) Mai. Т. 1967/8 (= № 25); (2) Mat. Т. 1982/5 („Дон– даабом“, рассказано 29-.четним Д. Джанджыржабом); (3) Mat. Т. 1982/9 („Оскюс– оол“, рассказано Б. Семби); (4) Mat. Т. 1985/6 („Бор ашгыяктынг Пагаджак оол“, рассказано Б. Устээном); (5) ТТ VII, с. 60; алт.: (6) Радлов. Образцы, I, с. 188 (те– леут.); каз.: (7) Baliazs, с. 138; (8) Сиделыжков, с. 148; кирг.: (9) КиргНС 1981, с. 54; сартск.: (10) Jungbauer, № 3; узб.: (11) Wunderblume, с. 127; монг.: (12) ААЗЭ 1948, с. 47; (13) МонгАУ 1969, с. 17; (14) МонгС 1966, с. 248; (15, 16) Halen, II, с. 66, № 38, с. 78, № 40; (17) Бомбуулей, с. 17; (18) Амстердамская, с. 8/38; (19) Nasunbajar, с. 77–92 (дунсян. = нем. Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 81, № 16/2); (20) Тодаева, 1985, с. 37–39 (хорчин.); (21) Санжеев, с. 71/98 (дархат.); калм.: (22) Jiilg. Mongolische Marchensammlung, с. 147; (23) КалмС 1982, с. 114; бурятск.: (24, 25) Баранникова, с. 345, 353; тибетск.: (26, 27) Tib. М. I, с. 108, 122; (28) Tib. М. IV, с. 119; (29) Chophel, с. 98; (30) Hoffmann, с. 69; (31) Brautigam, с. 142.

Этот тип относится к весьма распространенным и популярным в Центральной Азии сказкам о женитьбе на девушке чудесного происхождения. Очень часто это дочь владыки моря (герой спасает ее или ее брата от опасности и в благодарность получает ее при помощи чудесного предмета); он тесно связан с № 26 (см. коммент. к N9 26).

Во многих вариантах этого типа герой отправляется на базар и покупает за неправдоподобно высокую цену дитя Лузут Хаана в облике рыбы и еще двух животных, за что его родители и изгоняют его вместе с животными (к мотиву о человеке, совершающем неразумные поступки, ср.: Ramsledt, N9 1). Центральным мотивом типа является, очевидно, различное число мешочков [часто – мошонок баранов, забитых для пира в честь рождения героя, например в вар. (1)], наполненных золотом или серебром, накопленным родителями для поддержки сына. Интересна трансформация этого мотива в киргизском варианте, где герой покупает на родительское наследство собаку и кошку; изгнанный из дома, он работает у муллы, который расплачивается за его труд мешком песка. Этим песком он тушит загоревшийся камыш и так спасает дочь Лузут Хаана. Такое же реалистическое обоснование имеется и в казахском варианте (8), где покупка животных (кошки, орла, собаки) обосновывается практической надобностью (для ловли мышей и помощи в охоте). Ящичек, который во многих вариантах является наградой владыки моря, здесь результат четвертой торговой сделки, в нем оказывается змея, которая сразу же сама благодарит своего спасителя, подарив ему волшебный камень.

В обоих этих среднеазиатских вариантах отсутствует первоначальный характер тувинских вариантов, за основным мотивом следует комплекс мотивов нашего № 20 („Лягушонок“), который встречается в том же контексте и у монголов [вар. (15)]: дерзкое требование героя к родителю (или к старикам, у которых он живет) просватать за него ханскую дочь (причем свата убивают, но он оживлен лягушонком). В среднеазиатских вариантах условия хана выполняются волшебной силой кольца или камня, в тувинской сказке – самого лягушонка. Связи с алтайско-тувинской сказкой о лягушонке подчеркиваются еще и тем, что тувинский вариант (4) того же названия, что и № 20, начинается так же, как и N9 20, и героем его является сын– лягушонок.

Мотив загоревшегося камыша в киргизском варианте (9) указывает на № 2 и 3 (по происхождению родственные сказкам рассматриваемого типа и № 26), где детей Лузут Хаана в обличье змей спасают от преследующего их огня. То, что здесь имеется в виду не просто степной пожар, хотя конкретный прообраз изображения этого мотива и следует искать именно в этом явлении, столь характерном для степных районов, явственно следует из № 2 (ср. также и N9 35). В основе мотива лежит представление об огне как естественной угрозе змеям – представителям водяного мира. Отражение еще одной ситуации, в которой необходима помощь, мы находим в тибетском и монгольском вариантах, где спасают белую змею от черной [вар. (29, 19)] или одного из борющихся между собой лягушат от другого. Обстоятельства, связанные с награждением героя, – то, как он попадает в морское царство и возвращается оттуда, и что он там видит – во многих вариантах совпадают. Предмет же, который он должен попросить, – тот, что даст ему нежданно-негаданно жену, скот и прекрасную стоянку, – меняется в зависимости or того, к какой группе принадлежит носитель традиции: красный или золотой ящичек (во всех тувинских вариантах, а также в N9 2 и 3 и в некоторых монгольских), кольцо [киргизский вариант (9) и некоторые монгольские варианты]; у тибетцев это чаще всего собака и шерстяное одеяло или шерстяной канат [вар. (29, 27)], красная сука, кольцо и цветок [вар. (26)].

Так или иначе, во всех алтайско-тувинских вариантах (и в № 28) фигурируют два охотника, рассказавшие хану о красоте жены героя [трансформация волшебного мотива унесенного ветром портрета (ср. № 26) или волоса – вар. (26) – в мотив бытовой сказки); в варианте (2) жена одного из охотников рассказывает о том, что она услыхала из их разговора, в варианте (4) это делает табунщик. В № 3 в соответственном месте тоже появляются охотники, настолько ослепленные видом красавицы, что сжигают перепелов (здесь созданные волшебством перепела взамен сожженных, обладающие свойством насыщать всех, ведут к обнаружению прекрасной женщины). Мотив „кровь животного на охоте“, приводящая к посягательству на жену героя, для охотящихся и кочевых этносов, не живущих в постоянных местах, более логичен, чем, например, унесение водой волоса – встречается и в монгольских летописных легендах (см.: Шара тууджи. М. – Л., 1957, пер.: с. 142, текст: с. 58 и сл.; ср. также № 25). В некоторых тибетских вариантах (27, 29) герой сам виноват в утрате жены (сжигает собачью шкуру и против ее воли приглашает царя). Хотя она и покрывает свое лицо грязью, но во время приготовления пищи у нее стекает пот, смывая грязь и обнаруживая ее красоту. В этих тибетских сказках далее следуют три состязания или три задачи царя, выигранные женщиной [то же и в монгольском варианте (16)], с привлечением какого-нибудь волшебного предмета – ящичка, из которого появляются войско (в тибетской) или два человечка с железными дубинками (в монгольской), убивающих царя (хана). Иначе развивается ход повествования в вариантах с благодарными животными или просто с животными, готовыми оказать помощь [как в дунсянских – вар. (19, 20)], чаще всего это собака и кошка [во всех алтайско-тувинских вариантах, за исключением вар. (3), кроме того, в вар. (9, 19, 20, 26)], плюс еще и орел [вар. (8)], собака и мышь [вар. (18)], плюс петух [вар. (15)], мышь, обезьяна и медвежонок [вар. 25, 28]; см. также ММТ 25А, где значатся два калмыцких варианта; Владимирирв Б. Я. Волшебный мертвец. Монгольско-ойратские сказки. М., 1958, с. 81]. Кроме вариантов (19) и (20), где собака и кошка просто присутствуют, их обычно покупают вместе с ребенком Лузут Хаана, но они не имеют никакого отношения к добыванию волшебного предмета; в вариантах же с другими животными волшебный предмет часто попадает к герою именно благодаря их помощи.