Текст книги "Сказки и предания алтайских тувинцев"

Автор книги: Эрика Таубе

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 37 страниц)

В калмыцком варианте (2) эпизод братания помещен вначале, а потом уже оба друга-побратима совместно побеждают трех чудовищ, разграбивших в отсутствие героя его родной аил и угнавших его родителей.

Первая часть сказки № 5 является вариантом этой сказки. «Кангывай-мерген» [вар. (1)] только в первой своей части является вариантом «Хевис Сююдюра». Младшая из трех жен побеждаемого в ней хана Кучу встречает героя дружелюбно. Он наказывает двух его старших жен, остается у младшей, забыв о своей собственной. Текст продолжается как вариант сказок № 8 и 10 (ср. также: Потанин. Очерки, IV, с. 583).

8. Паавылдай Баатыр с конем леопардовой масти (вариант I)

(Пар шоокар аыптыг Паавылдай баатыр)

Магнитофонная запись от Ш. Дагва, которому было тогда за 60 лет, произведена 24–25 августа 1966 г. в Сарыг-булаке.

Нем.: Taube, 1977, с. 7.

Ср. АТ 315, 590 (II). Ср. ММТ 94; АА 315А; ср. ВСС 315; TTV 108; Liungman, 315; BP I, с. 551 и сл., III, с. 1 и сл.

Распространение: тув.: (1) «Гунан Хара Баатыр» (= № 10, рассказано Б. Сем– би); (2) «Паавылдай Мерген» (= № 9, рассказано Джоксумом); (3) Mat. Т. – вариант Байынбурээда <декабрь 1967 г.); (4) ТТ VI, с. 108; (5) ТТ VII. с. 173; (6) ТНС 1971, с. 42; (7) Потанин. Очерки, IV, с. 491, № 138; (8) там же, с. 585, № 176; (9) там же, с. 591, № 178; монг.: (10) Потанин. Очерки, II, с. 175 (халха); (11) IV, с. 399, № 117 (халха); (12) Потанин. Окраина, II, с. 131; (13) с. 133; (14) с. 140, № 4; (15) с. 157; (16) МонгС (1966), с. 75; (17) Hal6n, I, с. 238; (18) Потанин. Очерки, II, с. 175 (хотогойт.); (19) Санжеев, с. 61–87 (дархат.); (20) Mostaert, Folklore Ordos, № 1 (ордосск.); калм.:(21) Ramstedt, с. 104, № 16; бурятск.: (22) Баранникова, с. 131, № 11; тибетск.: (23) Schuh, с. 61, № 85 (= Tib. М., I, с. 201).

Эта сказка – одна из наиболее распространенных и излюбленных у тувинцев Цэнгэла, как и «Бёген Сагаан Тоолай» (N? 5). Один раз она встречается под названием «Гунан Хара Баатыр» (= № 10), данным ей по другому – монгольскому – имени героя. В моем материале есть пять вариантов этого типа, и если бы было время, то можно было бы записать еще три. При всем различии объема варианты алтайских тувинцев обнаруживают некую законченность в обрисовке мотивов. Основные мотивы: обман героя матерью или женой и (или) сестрой; сговор их против героя с побежденным им врагом; симуляция болезни матерью (или сестрой); отправление героя на свершение подвигов с целью обессилить его; одоление героя с помощью хитрости; его спасение при помощи коня или старшей сестры (иногда невесты); преследование противника; опознание одним из пастухов по различным признакам, как, например, питье из определенного сосуда, как в хотогойтском варианте (18), и. наконец, убийство противника во время состязаний в стрельбе из лука и наказание неверных матери и сестры. Начало нашей сказки – рождение героя (как это типично для эпоса тюрко-монгольских народов) у престарелых родителей, исчезновение без вести отца, когда герою было три года, и то, как он узнает об этом во время игры (ср. № 14 и 32), – отличает № 8 от всех остальных алтайско-тувинских вариантов. В монгольском варианте (17) противник – мангыс, которого несет по воде, словно какой-то предмет (мотив, часто встречающийся в качестве зачина в сказках типа наших № 22, 23, но и 14), он сговаривается с сестрой героя, как погубить его. Некоторые другие варианты (например, 5, 7, 16) также отличаются своими зачинами от тувинских редакций с Алтая. В них есть мотив, часто встречающийся в вариантах № 5: герою велено достать его жене или сестре животное, чтобы ей было с кем забавляться, она отсылает добытое животное (зайца, соболя) или сажает его в ящичек и пускает по реке с письмом, в котором говорится, что тот, кто убьет ее мужа (брата), сможет жениться на ней (тот же мотив и в калмыцкой сказке «Барс Мерген Батур», которая в остальном продолжается как вариант № 11). Последовательность мотивов меняется. Так, в варианте (11) типичное избавление врага (отодвигание камня, прикрывающего яму) происходит не в начале, а в ходе борьбы, завязавшейся после того, как в первый раз принесено лечебное средство. В № 9 и варианте (5) совершенно отсутствует комплекс мотивов симулирования болезни и встречи героя с предназначенной ему невестой. Сюжетное воплощение мотивов также различно; это видно, например, на выборе различных «лекарств» (молоко белой верблюдицы, сердце и легкие синего быка, лисицы, легкое мангыса, черный верблюд и др.). Оживление героя совершает с помощью лошади чаще всего его старшая сестра, которая (во всех алтайско-тувинских вариантах) замужем за сыном властителя Неба. Как в № 10, так и в монгольских вариантах (17 и 19) она берет себе в помощь найденную в пути за лечебным средством предназначенную брату невесту (мотив, характерный для сказок типа нашей № II); ср. также близкую к началу сюжета о Паавылдае бурятскую сказку (Баранникова, с. 426), в которой сына хотят убить оба его родителя. Оживление совершается иногда двумя девушками, как в варианте (13), которые появляются из отрезанных пальцев побежденного мангыса (это ассоциируется с мотивом спасения Бёген Сагаан Тоолая из пальца джелбеге – см. № 5 и его варианты), иногда собственным сыном [вар. (8)] или с помощью братьев, которых герой обрел при решении трудных задач [вар. (6)]; в тибетском варианте (23) происходит братание с демонами, характер варианта сильно отличается от других, – может быть, под влиянием письменной версии, носящей явный отпечаток буддизма. В калмыцком варианте (21) злостной родительской стороной является отец, опасающийся силы подрастающего сына. В относительно самостоятельном монгольском варианте <14) сказка начинается с мотива сожженных перепелок (ср. № 3), благодаря чему <>ужеземный хан замечает прекрасную женщину, а не с мотива врага, спрятанного в яме, или письма в ящичке; конец образует вариант тувинской сказки «Аны Мерген с конем Ак шанг» (ТТ VII, с. 185) с мотивом спутников, обладающих волшебными умениями, и объяснением возникновения созвездий Орион и Большая Медведица. С этими двумя последними мотивами, указывающими на связь с тувинской сказкой, ср. также вариант (19): он содержит важнейшие мотивы измены сестры, которая здесь не подсыпает под брата горох, а делает непригодным его оружие, и заключения побежденного героя в яму (спасение с помощью Хан Херети, которого призывают на помощь благородные птицы). Как вариант нашей сказки начинается и алтайский героический эпос «Алтай Буучай», где, между прочим, герою бросают под ноги не горох, а – что гораздо привычнее для этой среды – послед кооылы, чтобы он поскользнулся и упал. В хотогойтском варианте 08) для этого употребляют замерзший верблюжий навоз, в казахской сказке – овес и пепел. Постоянное применение в тувинских сказках с этой целью гороха бросается в глаза и требует внимания. Может быть, мы имеем здесь дело с реминисценцией о раннем земледелии, на которое есть много разных указаний в сказках и песнях тувинцев, например характерный мотив давления, оказываемого на мать с помощью пытки жареным ячменем, чтобы вынудить ее сказать правду о пропавших членах семьи (ср. № 32). Здесь следует указать и на древнюю традицию разведения гороха в Ла– даке, т. с. на большой высоте, и на ряд примечательных параллелей Ладака и Алтая (см.: Taube. Auffallige kulturelle Parallelen). Начало не только алтайского «Алтай Бу– учая», но и бурятского героического эпоса «Эренсей» имеет много существенных общих черт с сюжетом «Паавылдая»; здесь, правда, речь идет о женщинах, которые прежде всего хотят погубить своих мужей. Специфическая картина предлагаемого варианта Ш. Дагва с выделением охотничьих вылазок отца указывает здесь на более тесные связи. Об алтайском варианте под названием «Алактай», исполняемом горловым пением с инструментальным сопровождением (кай чёрчёк), записанном в 1959 г. в Кош-Агаче Теленгитского района от рассказчика Орболыка, мне сообщила алтайская коллега Елизавета Ямаева, которой я весьма признательна за это.

Сюжет «Паавылдая» одинаково широко распространен у тюркских и у монгольских народов, причем отчетливо заметна концентрация в западных и северо-западных монгольских и южносибирских областях. У тувинцев на Алтае этот сюжет представляет вполне единую традицию. Имя героя встречается в двух формах – Паавылдай и Павылдай. Опубликованная Ф. Коном (с. 121) тувинская сказка о молодце Хайтыкаре является вариантом № 8, 9 и 10.

9. Паавылдай Мерген с конем леопардовой масти (вариант II)

(Пар шоокар аыптыг Паавылдай мерген)

Магнитофонная запись от Б. Джоксума, 55 лет, выполнена 22 августа 1967 г. в Цагаан-голе (тув. Ак-хем).

Ср. АТ 315, 590 (И); ММТ 94; ТТУ 108; ср. АА 315А; ср. ВСС 315, 906**.

О распространении, а также другие сведения см. коммент. к № 8.

Вариант «Паавылдая», записанный от Б. Джоксума, отличается от других (в нашем сборнике № 8 и 10) своей краткостью. В нем отсутствуют начинающая сказку предыстория и весь комплекс мотивов, связанный с симуляцией болезни, т. е. чудесные задачи и встреча с предназначенной герою девушкой (также в тувинской сказке ТТ VII, с. 173). Это сконцентрированное редуцированное действие вовсе не означает, что и повествование должно быть скупым. Напротив, исполнение Джоксума отличается необычной для коротких сказок образностью (при курении «вся долина Тунгуйлук наполнилась туманом»; при борьбе «ляжки нашего Паавылдая блестели, как вечный снег на вершинах Алтая»). Непривычна и конкретная локализация: долина Харангыты, Оленгтиг и Холааш – это местности восточнее верховьев р. Кобдо, район, где издревле пасли свой скот гёк-монджаки.

10. Гунан Хара Баатыр (вариант III)

Запись от сплавщика Б. Семби, 25 лет; произведена 5 сентября 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1978, с. 50, № 24.

Ср. АТ 315, 590 II; ММТ 94; TTV 108; ср. АА 315 А; ср. ВСС 315, 906**.

Данные о распространении и прочие сведения см. в коммент. к № 8.

Вариант сюжета «Паавылдая» Б. Семби – наиболее подробный из публикуе мых здесь, в нем все эпизоды действия представлены с эпической широтой. Следует отметить один новый мотив, появляющийся в связи с оживлением героя (доставка к его телу девушки, предназначенной ему в жены, ср. № 11). Ново и вмешательство властителя Неба Гурмусту Хаана и будущего тестя в поединок героя с Хёдээнинг Гёк Бугазы – здесь прослеживается тесная связь с монгольской богатырской сказкой «Эрийн сайн Эгээдэй мерген» («Эгээдэй мерген, лучший из мужей», МонгАУ, с. 118), впрочем, не имеющеи ничего общего с «Паавылдаем», но содержащей много параллелей с «Ханом Тёгюсвеком» (№ 17) и, как и эта сказка, обнаруживающей отчетливую тенденцию к героическому эпосу. В варианте Б. Семби признаки богатырской сказки, сближающей его с эпосом, выражены также более ярко, чем в других публикуемых здесь версиях «Паавылдая» ч Благодаря вниманию к чувствам и «рыцарственному» духу у этой сказки есть общие черты с № 7 и 17; ср., например, высказывания о чувстве чести богатыря – о том, как Эр Дунгсай чувствует себя оскорбленным настолько, что музыканты должны смягчить эти чувства (№ 17). или чувства разочарования и стыда, которые испытывает Гунан Хара Баатыр, узнав о лживости матери и сестры, что лишает его поединок достоинства («тогда мне нечего делать на этом свете – и он лег на землю»). Следует заметить, что в упомянутой выше монгольской богатырской сказке «Эгээдэй мерген» того, кто мерится в бою силами с героем, с кем герой впоследствии побратается и останется навсегда, тоже зовут Гунан Хара Баатыр, т. е. так же, как и героя нашей сказки. Хотя точкой соприкосновения монгольского «Эгээдэй мергена» с алтайско-тувинским «Гунан Хара Баатыром/Паавылдай Баатыром» № 8, 9 является мелкая деталь, а именно вмешательство властителя Неба, ее нельзя игнорировать, так как речь идет о весьма специфической детали, которая обрисована здесь подробнее, чем в монгольской параллели.

Это, да и указание имени исполнителя (его отца Байынбата), от которого Б. Семби перенял сказку, исключает, по-моему, влияние относительно ранней монгольской публикации сказки (1957 г.). Учитывая значение сюжета «Паавылдая» в устной традиции алтайских тувинцев, следует помнить о долгой жизни данного сюжета у этой этнической группы. Наличие особенно живой эпической традиции в районе Алтая и в Северо-Западной Монголии, где тюркские и монгольские племена живут в тесном содружестве, позволяет предположить, что сюжет «Паавылдая» относится к очень древним общим традициям этих народов – к основному фонду, у монгольских групп, возможно, с главным героем по имени Гунан Хара Баатыр, чем и можно объяснить то, что лишь однажды это имя встречается в весьма характерной тувинской сказке на Алтае.

11. Шаралдай Мерген с конем в желтых яблоках (Сарыг шоокар аьттыг Шаралдай мерген)

Записано от исполнительницы Арсыый 26 августа 1966 г. в Сарыг булаке.

Нем.: Taube, 1978, с. 121, NS 28.

Ср. ММТ 93D+ 146; 161 III–V.

Распространение: тув.: (1) Mai. Т. – «Буга Джарын Буктуг Гириш» (рассказано Байынбурээдом 7–8 сентября 1966 г.); (2) Mat. Т. – «Буга Джарын» (рассказано С. Гупаном 25 июля 1982 г.); (3) ТТ И, с. 127; (4) Бокту Кириш; алт.: (5) Радлов. Образцы I, с. 12; (6) Полнолуние, Сын-Ару; туркмен.: (7) Erberg, с. 98; уйг.: (8) Малое, № 105; монг.: (9) МонгАУ. с. 73; (10) Ням-Осор, с. 14; оурятск.: (И) Баранникова, с. 426; эвенк.: (12) Василевич и Алькор, с. 1/1; о других вариантах см.: Kohalmi. Die brave Schwester.

В центре этого сюжета, распространенного и как богатырская сказка, и как эпос, находится девушка. Для оживления своего брата, умершего вследствие разных причин или уснувшего сном, подобным смерти [как в эвенк, варианте (12)], она, переодевшись мужчиной и действуя как мужчина, добывает ему невесту или невест из верхнего мира (в № 10 для оживления нужна собственная жена героя). Затем она превращается в зайца, в лесу во время охоты ее находит брат и с тех пор регулярно отдает ей на пропитание часть охотничьей добычи. Жена (или жены) брата проникается подозрениями, хочет уничтожить ее (самый распространенный мотив: наливает ей в уши олово). С помощью животного она попадает к людям, где выходит замуж, выздоравливает, производит на свет ребенка, благодаря которому брат находит свою се. стру. Этот сюжет сконцентрирован главным образом в Южной Сибири и на Алтае и встречается, кажется, чаще у тюркоязычных народов (ср. алтайский эпос о Джангаре, см.: Backer, с. 60–61, 63–64), чем у монголоязычных, где его можно обнаружить прежде всего у бурят, а у них главным образом в эпосе об Аламжи-мергене. К. У. Кёхалми (Geser-Knan) упоминает о широком распространении сюжета у халха-монголов, но причина здесь в том, что эта сказка по ошибке отнесена к ММТ 94, сюжету, распространенному по всей Монголии, к которому у Лёринца указано множество вариантов (ср. № 8 и 10).

Обширная версия героического эпоса из Кызыла [вар. (4)] кончается героическими подвигами Хаа-Ченге, сына Бокту Кириша. В центре повествования богатырь Бокту Кириш со своей сестрой Бора Шээлей, обрисованной с большой теплотой. Расширение сюжета за счет описания следующего поколения имеет свою параллель в тувинском варианте (1) Байынбурээда из Цэнгэла. Здесь имеется трилогия: 1) история и приключения Хара Буурул Дюжюмела; 2) история двух его детей (здесь, как и в других алтайско-тувинских вариантах, сестру зовут Буктуг Гириш!); 3) история Сарыг Галдара, внука Хара Буурул Дюжюмеля. Насколько самостоятельны и законченны сами по себе отдельные части, видно уже по тому, что Байынбурээд сначала исполнил «Сарыг Галдар», заметив только, что сюда еще многое относится; он сказал, что этого сюжета хватит «на три зимних вечера».

В версии С. Гупана (2) лошадь советует привезти для оживления дочь Джее Хаана (Медного), Ай Хаана (Луны) и Хюн Хаана (Солнца). Буктуг Гириш, выступая теперь под именем брата, выигрывает в трех состязаниях и достает Хюн Хаану мифическую птицу Хан Херети (мотив спасения птенцов Хан Херети). Но когда она привозит птицу, испуганный хан выпускает птицу с хадаком (ср. тот же мотив в № 17: там синий бык, живущий на севере). После оживления брат отдает сестре сердце и почки убитой им дичи, и у трех жен рождается подозрение. Дочь Хюн Хаана, поняв все, относится к этому благосклонно, но обе старшие злобны, находят стеклянный дом сестры на горе Сюмбер и убивают ее. Мертвую Буктуг Гириш находит охотник, оживляет ее своим прикосновением и берет ее в жены. Буга Джарын узнает племянника по тексту его колыбельной песни.

В сказке «Сын-Ару» (6) – три брата и сестра, на жизнь которой покушаются невестки. После двух неудачных попыток они прибегают к средству, знакомому и по нашей сказке, – наливают ей олово в уши. Они вынуждают братьев убить ее, так как она, преступив все приличия, потребовала, чтобы добыли ей мужа. Но младший не выполняет этого – следует мотив девушки в ящике на реке. Младший из семи рыбаков находит ее и женится на ней [ср. вар. (7)]. Рождается сын, обнаруживают олово в ушах, и братья и сестра наконец находят друг друга. Мотив сестры, оживляющей брата при помощи волшебной девушки, которую она получает, одержав победу в трех состязаниях, встречается в виде отдельной сказки в варианте (15). Мотив открывающейся горы находим и в варианте № 19 («Балдыр Бээжек», ТНС 1971, с. 106), и в алтайской сказке (Танзаган, с. 164) в контексте комбинации мотивов, типичной для сюжета «Бёген Сагаан Тоолая»: затухание огня в очаге – добывание огня – чудище-кровосос преследует сестру героя, которая прячется в скале, – уничтожение чудища братом (см. об этом также: Fundamenta, И, с. 871). К мотиву пребывания тела в скале см.: Heissig. Felsgeburt.

В туркменском варианте «Ак-Памык» (7) отчетливо видна связь с «Бёген Сагаан Тоолаем» (№ 5): девушка разыскивает своих семерых братьев, находит их, ведет их хозяйство. Рассвирепев оттого, что ему не дали лакомого куска, кот гасит огонь (см. коммент. к № 5). Девушка добывает огонь у чудища, которое следует за ней и надевает ей на палец обручальное кольцо, становящееся день ото дня все уже. Братья отрубают ему голову, из нее появляются новые чудища, разрывающие братьев. Девушка оживляет своих братьев молоком яростной верблюдицы, добытым с большими трудностями, братья вскоре женятся, и их жены, кроме младшей, из ревности хотят погубить свою золовку (олово в уши и горло). Посаженная на верблюда и отправленная на поиски мужа, она встречает сына падишаха, тот берет ее в жены [здесь есть общее с алтайским вариантом (6)]. С рождением ребенка она излечивается. Употребив определенные слова при игре в кости, мальчик выдает свое происхождение, и братья и сестра снова находят друг друга. Относительно связи сюжета № 5 и 11 ср. также их привязанность друг к другу в репертуаре сказителя М. Хойтювека (см. коммент. к № 5).

Вариант (3) – контаминация сказок № 11, 21 и 39, причем № 11 образует рамочный рассказ.

В сказке о Шаралдай Мергене, там, где сестра действует за брата [в вар. (2) – даже под его именем], мы встречаемся со стремлением призвать на себя силу другого, более сильного, или заявить о себе как об исполнителе воли этого другого (ср. N9 18). Сестра говорит: «Не я стреляю, стреляет мой брат Шаралдай!» и т. п. Точно такие же слова встречаются в текстах тувинских шаманов в сомоне Цэнгэл. Одна шаманка пела (магнитофонная запись 1966 г.): «Не я камлаю, а камлает мой суженый Халак» или: «Причиной этому не мои мысли (не то, что я хочу этого), причиной этому дух судьбы» и т. п. (ср.: Taube. South Siberian, с. 348 и сл.). Встречается этот прием и в формулах, сопровождающих лечебные манипуляции узбекских знахарок; одна из них, например, начала свои действия словами: «Это не моя рука (= сила), это сила…», затем следовало имя покойной родственницы (Cirtautas. Uzbek Female Healers, с. 95).

Этому сказочному типу и тому, что могло лечь в его основу, посвящена часть работы К. KShalmi «Die brave Schwester, die bose Schwester und der wei/fe Hase»; там же приведены и другие работы о нем.

В. Е. Майногашева предполагает («Хакасская и тувинская версии»), что чисто охотничья среда явилась реальной основой возникновения этого сюжета, который получил дальнейшее развитие в условиях кочевого скотоводства.

В алтайско-тувинском варианте сказительницы Арсыый чуть ли не полностью отсутствуют элементы, свойственные кочевому скотоводству, их можно усмотреть только в окружении властителя верхнего мира (на свадьбе его дочери забивают белого барана, вожака овец; эта дочь, теперь жена героя, встречает супруга, возвращающегося со своей сестрой, чашей, полной молока). Тем самым наш вариант, отражая очень раннюю ступень осознания своего отличия от других народов с иным культурно-хозяйственным укладом, доказывает свой древний характер. Другая работа В. Е. Майногашевой на эту тему «Образ Хуу-Иней в хакасском героическом эпосе» осталась мне, к сожалению, недоступной. Опубликованная Ф. Я. Коном «Сказка про царя Черни» является вариантом нашей сказки. На два других варианта любезно обратил мое внимание С. Ю– Неклюдов: бурятский «Айдурай-мэргэн» (запись Ц. Жамцарано) и сарыг-уйгурский «Янгысак и Конгырджан» (опубликован Э. Р. Тенишевым в книге «Строй сарыг-уйгурского языка»– N9 5).

12. Хара Буурул Дюжюмел

(Хара Буурул Дужу мел)

Магнитофонная запись от полевой сторожихи Д. Оролмаа, 44 лет, произведена 29 августа 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1977, с. 64.

Ср. ММТ 97.

Распространение: тув.: (1) «Эрдине хюренг аъттыг Сулу Балдыр Хаан» (= № 13).

Эта типично богатырская сказка представляет собой очень близкий к первой части сказки № 13 вариант. Так как обе версии принадлежат разным рассказчикам, которые, в свою очередь, восприняли их от разных сказителей, можно, безусловно, причислить эту сказку к основному фонду алтайско-тувинских сказок. Главная фигура – старый человек, имя которого в оригинале связано аллитерацией с кличкой его коня (что характерно для тюрко-монгольской эпической НЬэзии): Хан Шилги аъттыг Хара Буурул Дюжюмел. Подлинным героем повествования является его сын, еще не родившиися в начале рассказа (см. об этом коммент. к № 14 и Предисловие). Возможно, мы имеем здесь дело с начальной стадией расширения сюжета в направлении к формированию цикла, которое произойдет позже, когда истории отца и сына разовьются в самостоятельные сюжеты. Можно предположить и обратный процесс, т. е. такие сказки, как наша, представляют собой краткую редакцию более обширных сюжетов. Но, принимая во внимание всеобщий пиетет по отношению к традиции и к самим устным произведениям, которые я имела возможность наблюдать в Цэнгэле, в данном конкретном случае мне это кажется менее вероятным.

Бездетность Хара Буурул Дюжюмела здесь не упоминается, но ее можно предположить, исходя из варианта Б. Семби (N9 13). Героя беспокоят различные предзнаменования, которые вынуждают его к отъезду (ср. вброн в № 17). Приметы эти характерны для сказок и эпоса тюрко-монгольских народов: повторный дурной сон (здесь сон табунщика), поведение лошадей или нарушение нормальных условий содержания стада (не хватает пастбищ и воды). Сон сбывается. Старый герой отправляется на поиски врага, угнавшего лошадей, и оказывается побежденным в поединке. Лошадь убегает и, увидев торчащую из дымового отверстия подпорку юрты, узнает, что у старика за это время родился сын. Это тоже характерный мотив. Юрта тувинцев в Цэнгэле не знает обычных для монгольской юрты двух подпорок, в ней только одна подпорка с развилкой наверху, которая употребляется лишь для укрепления юрты во время бури. За эту же подпорку держится роженица и, (по сведениям С. Соломатиной, Ленинград) вместе с привязанным к ней канатом она символизирует связь с Небом. В следующей сцене похищения конем сына, быстро, по-богатырски набирающего силы, отразилось любовное отношение к детям: конь кладет себе на седло кусок луга с цветами, чтобы мальчик мог играть с ними (намек на это есть и в № 13; там конь еще вызывает дождь, чтобы он охладил и освежил мальчика). Это особая форма нежной преданности коня своему господину. Но чаще просто говорится о том, как конь пытается смягчить скорость своего бега ради маленького всадника, например подпирает его спереди гривой, а сзади – хвостом.

Мальчик освобождает своего отца, и сказка заканчивается подробным описанием существенного для богатырской сказки эпизода наречения именем. Имя сына то же, что и в № 13, это еще раз подчеркивает близость двух рассматриваемых вариантов. Мотив рождения героя со сгустком крови, зажатом в правой руке, отражающийся в его имени, встречается нередко в фольклорных и исторических рассказах и текстах. Несомненно, мы здесь имеем дело с весьма древними представлениями. В «Сокровенном сказании монголов» подобное упоминается в связи с рождением Чингисхана (S 59 и 78). Известен этот мотив и в связи с Гесером и Амарсанаа, т. е. сгусток крови в правой руке новорожденного намекает на его могущество в будущем. Может быть, кровавый сгусток – это жизненная сила (ср. коммент. к № 17), и тот факт, что герой рождается, держа его в руке, свидетельствует о его способности сохранить и защитить самого сем. Комок земли в левой руке, очевидно, намекает на будущую власть и над землей.

Хотя калмыцкая сказка, лежащая в основе ММТ 97, и имеет с нашей сказкой несколько существенных общих мотивов, логическая связь обеих частей, зависимость одной от другой очень различны. Сражающиеся в начале сказки друг с другом мужчины – бездетный старик и неизвестный – братаются. От названого брата старик узнает, что у него родился сын; когда сын отправляется за своим конем, на страну старика совершается нападение. Сын побеждает злую силу и освобождает родителей.

Судя по «Указателю типов монгольских сказок», эта сказка не имеет общемонгольского распространения и лишь изредка встречается у западных монголов. В том виде, в каком она встречается у алтайских тувинцев (как она в расширенной форме представлена нашим № 13), она как будто вообще отсутствует. Ср. также алтайский героический эпос «Козын Эркеш» (см.: «Алтай Буучаи. Ойротский народный эпос». Новосибирск, 1941, с. 199–240, привожу по Uhincz. Parallelen, с. 329).

13. Сулу Балдыр Хаан с конем Эрдине Хюренг (Эрдине хрренг аьттыг Сулу Балдыр хаан)

Магнитофонная запись от сплавщика Б. Семби, 25 лет, произведена 5 сентября

1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1977, с. 93.

Ср. ММТ 97.

Распространение: тув. (1) «Хара Буурул Дюжюмел» (= № 12).

Это расширенный вариант N? 12. Сын главного героя освобождает отца из плена, где ему приходилось выполнять тяжелую работу – носить дрова, пока веревки не изранят плечи, носить воду, пока руки не потрескаются, т. е. такую работу, которая не имеет никакого отношения к скотоводству и выполняется обычно женщинами. Этот мотив (в № 12 он только намечен) отражает социальные различия. Если главный герой № 12 – уже подготовленный к беде дурной приметой – побежден вызванным им противником в честном бою, то здесь иначе: Сулу Балдыр Хаан, отправившись на охоту, останавливается у незнакомой юрты, и здесь на него нападают, что противоречит обычаю. На принадлежность его противников – двух братьев – к неземному миру указывает не то, что младший, приняв обличье волка, спит на земле (такая способность к превращению – одно из свойств эпического героя), а скорее тот Факт, что в качестве атрибута старшего выступает синий бык (ср. коммент. к № 12). В эпосе тюрко-монгольских народов нередко можно наблюдать демонизацию противника даже там, где несомненно отражение определенных исторических битв. Может быть, и различные животные, на которых скачут богатыри, – синий конь у главного героя и синий бык его противника (синий означает здесь специфический серо-голубой цвет шкуры) – указывают на этнокультурные различия?

Если сказка № 12 кончается наречением сына именем, здесь к этому примыкает сватовство сына, ставшего богатырем. (Наречение именем является предпосылкой самостоятельных героических подвигов: освобождение отца происходит по инициативе его коня, хотя и сын, еще не доросший до того, чтобы быть богатырем, тоже смог показать свою ловкость). Сначала он убивает по пути трех борющихся друг с другом братьев. Младший, ожив, братается с ним, но в трех последующих состязаниях не принимает никакого участия (глухой мотив). Затем следуют в очень краткой форме мотивы возвращения домой вместе с невестой, обнаружения разграбления, победы над напавшим богатырем по имени Синий бык широкой страны и восстановления покоя и мира в собственной земле. Ср. коммент. к № 12.

14. Бай Назар

Магнитофонная запись от Д. Оролмаа, произведена 29 августа 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1977, с. 43; Taube, 1978, с. 192, № 37.

Ср. АТ 301 I–IV (301В*), 302 II–III, 513 II–III; ср, ММТ 176; ср. TTV 77, 215; КНМ 71, 224; BP II 79. III 556; Liungman, 302, 513, АВ.

Распространение: тув.: (1) Потанин. Очерки, IV, с. 583, № 176 (сойот.); тю– менско-тат.: (2) Радлов. Образцы, IV, с. 460; кирг.: (3) Радлов. Образцы, V. с. 530; каз.: (4) Турсунов, с. 23 (ср. КазНС 77, с. 7 = КазНС 79, с. 15 = Казиев, с. 11);

(5) Сидельников, с. 14; калм.: (6) Ramstedt, I, с. 5, № 4; (7) Mostaert. Folklore Ordos, № 32 (ордосск.); бирманск.: (8) Esche, с. 214 (аракан.). Другие варианты см.: Boratav, с. 77–80.

Сказка, построенная довольно сложно, начинается мотивами чудесного зачатия (мать героя съедает грудинку кобылы, ср. F 611.1.8) и рождения героя как младшего сына престарелых уже родителей, восемь братьев которого уже давным-давно уехали от родителей (эпическое одиночество героя). Следующий эпизод рисует быстро растущего и набирающего силу мальчика (эпизод игры мальчиков, высмеивающих малолетнего героя, который постоянно выигрывает у них), которому раздраженные соседи выбалтывают тайну его старших братьев: «Если уж ты такой ловкий и сильный, взял бы и нашел своих братьев!» (или своего отца), что является распространенным поводом к тому, чтобы герой отправился на подвиги, например в сказках № 8 и 32; на последнем месте находится эпизод, связанный обычно с этим мотивом, – герой вынуждает свою мать к тому, чтобы она сказала ему правду: попросив ее поджарить ему ячменя, он опускает в горячий котел ее руки.

После того как младший находит и. приводит домой восьмерых своих братьев, отец сватает для всех восьмерых своих сыновей невест, но дальше фигурирует лишь одна из них, младшая – Хенджевей. По пути домой герой теряет белую верблюдицу (часть приданого), так как нарушает переданный ему тестем запрет на ночевку у колодца. За этим следует новый комплекс мотивов, который, будучи слегка расширен, выступает и как самостоятельная сказка (ср. № 22, 23); отцу встречается джелбеге (в большинстве вариантов он выуживает из воды нечто, потом оказывающееся джелбеге); он может откупиться от нее только тем, что обещает ей своего сына (мотив S 211); к этому примыкает мотив оставленного на старой стоянке какого-то любимого сыном предмета или необходимого ему (игральные кости, лук и стрелы, напильник). Мальчик скачет туда (формульный разговор с джелбеге), благодаря доброму совету своего коня хватает предмет, не сходя с коня, и спасается бегством. Этим заканчивается комплекс мотивов в сказке «Бай Назар». В самостоятельных сказках, построенных на этом сюжете, – № 22, 23 и их вариантах – он еще продолжается (погоня джелбеге за героем, перебивание ног его лошади, укрывание на дереве, спасение оттуда с помощью позванных собак). Спасаясь от джелбеге, герой попадает в нижний мир. К приключениям в нижнем мире, цель которых – добыть дочь Темир Хаана для властителя нижнего мира Боббук Хаана, присоединяется мотив помощников, владеющих волшебными умениями (F 601): здесь это скороход, от которого никто не убежит, слушающий землю, все поедающий, выпивающий море, переставляющий горы (ср. тув.: ТТ VII, с. 185; нем.: Taube. 1978, № 38; этот же комплекс мотивов есть и в калмыцком эпосе «Джангар»). Обычно помощников бывает шесть (с героем – семь), и здесь, в № 14, тоже один раз говорится о семерых, – может быть, это оговорка рассказчика; по аналогии с европейскими вариантами (например, КНМ 71) в мотиве с домом, где все должно сгореть, следовало бы ожидать «дующего», который бы все загасил. В одной дархатской (Санжеев, с. 61/87) и в одной казахской сказке (Wunderblume, с. 385) в подобной ситуации пожар гасит выпивающий море. В результате своих побед герой получает девушку