Текст книги "Культура древнего Рима. Том 1"

Автор книги: Елена Штаерман

Соавторы: Михаил Гаспаров,Н. Позднякова
сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 38 страниц)

Неким связующим звеном между идеологией honestiores и humiliores было учение Эпиктета, который пользовался, как стоик, значительной популярностью среди представителей знати, посещавших его беседы, но вместе с тем во многом был близок простому пароду. В соответствии со стоическими доктринами он рассуждал о единстве человеческого рода и космоса, о долге каждого трудиться на отведенном ему посту на благо целого, о приоритете разума, диктующего повиновение законам природы. Самое великое во вселенной, говорил он, это система, включающая богов и людей, из которой вышли семена всего сущего, и в первую очередь – разумные существа, приобщенные к богам через посредство логоса. Понявший это человек справедливо считает, что происходит не из Афин или Рима, а из космоса (Epict. Convers., I, 9, 2–5). Если человек смотрит на себя как на нечто отдельное, он полагает, что ему естественно быть здоровым, богатым и т. п. Но если он понимает, что он часть целого, для него естественно терпеть то, что присуще этому целому. Но отдельно взятый человек уже не человек, ибо он часть полиса богов и людей и часть маленького полиса, подражающего большому (II, 3, 26). Если человек получает должность начальника, он обязан ее хорошо исполнять, но если ее отнимут, он не должен огорчаться (I, 29, 45). Долг правящего – быть справедливым, не присваивать чужого, не угрожать подчиненным, а управлять ими как разумными существами, показать им, в чем состоит их польза, самому подавать им пример, как то делал Сократ (III, 7, 32–36). Свой долг следует исполнять, добросовестно заботясь о своем имуществе (II, 5, 23), быть хорошим отцом, сыном, братом, соседом, гражданином (II, 10, 7—13; 14–18). Важно на любом месте – магистрата, сенатора, солдата, командира, просто человека – жить согласно природе (III, 24, 98—102). Если, подобно Эпикуру, отрицать естественную общность людей, то остается жить жизнью червя, не заботясь о других людях, а значит, полис эпикурейцев вообще не может существовать (II, 20, 6, 14). Только если люди не дерутся за материальные блага, как псы за кость, а видят свой интерес в справедливом и честном, они смогут исполнять свои обязанности и общество будет жить в мире и безопасности (II, 22, 15–21).

Как и другие стоики, Эпиктет считал, что люди должны покоряться необходимости, поскольку им не дано изменить существующее, исправить людей, а желать невозможного свойственно только рабам и глупцам (I, 12, 7—19; III, 24, 19–21). В этом отражалось примирение с действительностью, обусловленное отсутствием общих положительных идеалов, за которые стоило бы бороться. Но зато у Эпиктета с особой силой звучит индивидуальный протест против этой действительности, жажда хотя бы моральной личной свободы от унизительного страха перед власть имущими, от зависимости материальной, обусловливающей и зависимость духовную. Отсюда перенесение отношений именно в духовную сферу, что было свойственно и другим философам того времени, но у Эпиктета приобретало особую остроту и специфическую направленность. Нам, говорит он, подчинены только наши способности составлять на основе внешних восприятий правильные суждения. Материальное, телесное нам не подчинено, и привязанность κ нему нас только обременяет, вынуждает бояться и льстить (I, 1, 7—18; 20, 7). Только отсутствие привязанности к определенному месту, людям, имуществу, к самой жизни избавляет от страха. Такой человек с улыбкой идет в изгнание, молчит, когда его допрашивает господин или тиран. Если тиран пригрозит, что бросит его в тюрьму, обезглавит, он ответит ему, что тот может распоряжаться его телом, но не его суждениями (I, 1, 23–26; 18, 17). Так поступил Гельвидий Приск, ответивший на угрозу Веспасиана его казнить: твое дело меня казнить, мое – умереть без содрогания (I, 2, 21–22). Философы не отвергают притязания царей на то, что им принадлежит – тело, имущество, близкие люди, но не признают их власти над свободным суждением, которое может быть побеждено не страхом, а другим, лучшим суждением (1, 29, 9—14; IV, 7, 33–36). Человек не может быть господином другого человека, его господа – страх, горести, внешние признаки власти, которых оп боится (I, 29, 60–65). Зато тот, кто презирает телесное, не страшится ни тиранов, ни судей, истинно свободен, ибо ничто и никогда не может связать его волю. Для избавления от страха надо уметь жить в бедности, как беглые рабы, наемные работники, нищие. Ведь у человека есть ноги и руки, он может работать и найти пропитание (I, 23, 15; III, 26, 7, 23, 28). Свобода обретается не удовлетворением, а уничтожением желаний (IV, 1, 175). Раб, получивший вольную, сенатор, ставший другом цезаря, обнаруживают, что не обрели того, на что надеялись. Они хотят все новых материальных благ и почестей и, достигая их, усиливают свое рабство, унижаются, льстят наглым рабам императора или влиятельных лиц (IV, 1, 13–14; 23, 33–40, 46, 150).

Для Эпиктета особенно большую роль играет положительный пример, на который могут равняться люди. Он неоднократно повторяет, что дело философа – не изучение отдельных наук, составление новых силлогизмов и т. п., а обучение людей свободной и счастливой жизни. И при этом самое главное – примером собственной жизни свидетельствовать истинность своего учения. В качестве образца для подражания он подробно рисует образ идеального киника (III, 22–24). Такой киник должен целиком сосредоточиться на внутреннем мире, не осуждать бога и людей, не чувствовать ни желаний, пи гнева, ни зависти, ни сострадания, ни страха смерти или изгнания, не иметь дома, жены, детей, чтобы не отвлекаться повседневными заботами от своей миссии, порученной им самим Зевсом: рассеивать заблуждения людей, учить их, что их тело – раб, а суждение свободно и что искать благо надо в том, что свободно. На своем примере он должен показать, как может быть счастлив человек, ничего не имеющий, без дома, очага, раба, города. Он должен любить тех, кто его оскорбляет, и не бежать с жалобой к проконсулу, так как оскорбления и побои не имеют для него значения, ибо он знает, что если Зевс посылает ему несчастья, то чтобы его закалить. Для пего все люди дети, и он заботится о них, как отец. Он не занимается делами полиса, равно обращается ко всем, будь то афиняне или римляне, но нет магистратуры выше, чем его.

Как видим, Эпиктет идет дальше других современных ему философов, не только в отрицании всего внешнего, как порабощающего человека начала, по и в отрицании полисной ограниченности, т. е. последнего оплота древней гражданственности. И недаром свой идеал оп видит не в Катоне и Бруте, а в Геракле, Сократе, Диогене, на которых постоянно ссылается, т. е. в образах, близких трудящемуся народу.

О киниках того времени мы, к сожалению, знаем мало. Видимо, они делились, по крайней мере, на два направления. Одно – умеренное, вызывавшее сочувствие в кругах интеллигенции, подчеркивавшее главным образом максимальное сокращение потребностей для достижения духовной независимости, преимущества простой жизни перед жизнью корыстолюбцев и властолюбцев, обличавшее погрязших в роскоши богачей. Таковы киники в сочинениях Апулея и Лукиана (в его сочинениях о Мениппе, «Переписке с Кроном», «Петухе», «Демонакте»). Все это люди более или менее знатного происхождения, образованные, воспитанные (как Кратет Апулея, Демонакт Лукиана), активно участвовавшие в жизни своего города (например, Демонакт убедил восставший парод успокоиться и трудиться на пользу отечества). Другое направление – более радикальное, вызывавшее презрение у Апулея и Лукиана, называвших его представителей невежественными и грубыми кабатчиками, ремесленниками, беглыми рабами. Даже Диоген в «Продаже жизней» Лукиана характеризуется как человек, учивший не заботиться ни о детях, ни об отечестве, быть бесстыдным, грубым, наглым, поносить и власть имущих, и честных людей, ни с кем не дружить, т. е. всему тому, что, но мнению Лукиана, особенно подходит для необразованных ремесленников. Дион Хрисостом осуждает манеру киников проповедовать на перекрестках и у ворот храмов, обращаться к черни, грубо шутить и болтать, как на рынке, чем киники, вместо того чтобы изгнать из своих слушателей дерзость, еще более ее увеличивают (XXXII, 8–9). Крайние киники обращались к широким массам, не только обличая богачей и власть имущих, но отрицая все «гражданские» ценности, начиная от фамилии и кончая долгом перед городом и империей. К ним отчасти близок и киник Эпиктета, очевидно, отразившего в его образе настроения масс народа.

Идеология этих масс известна нам в общем мало – в основном по немногочисленным и отрывочным данным. С одной стороны, из неоднократных упоминаний ο мятежах плебса, как в провинциальных и италийских городах, так и в Риме, о достаточно свободном поведении народа в театрах и цирках, о популярности некоторых «тиранов» среди «черни» мы можем как будто заключить, что плебс сознавал себя как силу, с которой надо считаться, активно выражая свое одобрение или неодобрение политике того или иного правителя в городском или имперском масштабе. Но, с другой стороны, мы не можем выявить какие-то общие цели, какую-то, так сказать, программу, отражавшую интерес κ политическим вопросам. Чувство гражданской «причастности» отсутствовало, поскольку ее не осталось и на практике. Когда Сенека говорил, что ему все равно, кто будет владыкой Рима, это для него и ему подобных было лишь фразой, позой. Когда же Федр писал, что со сменой принцепса для бедняка не меняется ничего, кроме имени господина (I, 15), он выражал действительное мнение простых людей. Их отношение к существующему строю особенно ярко отразилось в басне Федра о правлении льва: лев обещал править справедливо, дать всем счастье, но, придя к власти, не смог более скрывать свою истинную природу и, соблюдая видимость справедливости, но беспрестанно ее нарушая, стал пожирать слабых (IV, 13). Простые люди жили своей, достаточно глубокой духовной жизнью, но она зиждилась уже не на традиционных, официально признанных и пропагандируемых ценностях, а на более или менее последовательном их отрицании, т. е. на отрицании всего существующего порядка, моральной опорой которого π были эти официальные ценности.

Сами высшие классы своим отношением к народу стимулировали процесс его отчуждения. Признавая иногда на словах равенство всех достигших мудрости и добродетели людей независимо от их происхождения, они вместе с тем, настаивая на необходимости образования, познания для приобщения к добродетели и мудрости, автоматически исключали простой народ и рабов. Недаром впоследствии Лактанций выступал против учения о знании как основе добродетели и благе, поскольку они должны быть доступны всем людям, а науками не могут заниматься ни рабы, ни крестьяне, ни ремесленники, ни женщины (Divin. Instit., III, 8, 25; VI, 5). У разных авторов того времени мы находим многочисленные замечания о низости бедняков и простолюдинов, лишенных чувства чести и ответственности перед своим родом и предками, а потому способных на всякую подлость. Разделение граждан на honestiores и humiliores, юридически оформляя сословное неравенство перед законом, фактически исключало «неблагородных» из числа граждан. Все это, так же как рост материальной зависимости и сопровождавший ее моральный нажим, вызывало соответственную реакцию. Она принимала различные формы. Исконному и все усиливающемуся в рядах honestiores пренебрежению к физическому труду, как к рабской деятельности, humiliores противопоставляли уважение к труду и трудящемуся человеку. Искусных мастеров, прилежных работников прославляли их эпитафии. На надгробиях «маленьких людей» изображали орудия труда, в первую очередь строительные и плотничьи инструменты, считавшиеся символом праведной, честной жизни. Самый труд, что характерно для крайних киников (Diog. Laert. Antisth., 4; 11; Diogen., 39, 74, 103), рассматривался как очищающая сила и противопоставлялся как таковая науке богачей и посвящению в мистерии. Особенно характерны в этом плане такие басни Федра, как басня о пчелах и трутнях, в которой доказывалось, что продукт труда должен принадлежать тем, кто его произвел, а не бездельникам, и басня о посвященных богам деревьях, мораль которой сводится к тому, что полезный труд гораздо выше бесполезного безделья (III, 13, 17). В одной из декламаций Псевдо-Квинтилиана (298) крестьянин отрекается от сына, ставшего паразитом богача, противопоставляя честный труд унизительным подачкам, полученным от «благодетелей». Образцами для подражания в этой среде были крестьянский бог Сильван и Геракл, трактовавшийся не как «хороший царь» Диона Хрисостома, я как вечный труженик, очистивший авгиевы конюшни в доказательство того, что даже самый низкий труд не презренен.

Но вместе с тем недоверие высших к чем-либо выделявшимся низшим обусловливало нежелание в полной мере проявлять свои способности, вело к распространению в низах еще более широко, чем в верхах, эпикурейского правила «Живи незаметно». Тема эта развивалась в ряде басен Федра и Авиана, в которых доказывалось, что попытки «маленького человека» выставлять на вид свое превосходство всегда плохо для него кончаются. Идеи космической гармонии, империи, города и долга служить им здесь, видимо, никакого резонанса не находили. Им противопоставлялись (как у эпикурейцев) иные связи среди добровольно созданных кружков единомышленников и друзей и чрезвычайно высокие понятия о дружбе и обязанностях друзей. Дружба и диктуемая ею взаимопомощь ставились выше традиционных фамильных связей (например, в басне Федра – III, 15). В эпитафиях часто отмечалось, что покойный был верным и щедрым другом. Если Плутарх советовал не заводить много друзей, поскольку это накладно и друг всегда может стать врагом, так что ему не следует особенно доверять (De amicor. multit.), то народные пословицы гласили, что человек, не доверяющий другу, вообще не знает, что такое Дружба; что друг ближе всех остальных людей и ради него не страшны никакие жертвы, ибо только в единении с себе подобными может слабый обрести силу и безопасность. Вместе с тем басни и пословицы предостерегали против дружбы с власть имущими и богатыми, так как «добродетель не живет в высоких хоромах», «богатый – или негодяй, или наследник негодяя», и если он притворяется другом и благодетелем «маленьких людей», то только для того, чтобы их разобщить и поработить (Phedr., I, 5, 21, 31; Avian., 11, 13, 16, 18, 41). «Не может быть Дружбы между рабом и господином», «Крепка дружба только между равными», – гласили пословицы. Неофициальные дружеские кружки совместно осуществляли жертвоприношения, покупали общие усыпальницы, иногда принимали общее имя (CIL, VI, 10268—10285), связанное с каким-нибудь культом (например, «Пелагии» от культа Афродиты Пелагии) или добродетелями (Евсевии, Симплиции), или с благоприятным значением названий (Авгурии, Евтихии, Фруктуарий, Гауденции).

Официальным «добродетелям» власть имущих противопоставлялись добродетели, наиболее необходимые для укрепления дружеских связей и простой скромной жизни: столь презираемое стоиками сострадание, милосердие, кротость, доброта, совестливость, простосердечие, прямо противоположное аристократической мудрости.

Все эти черты народной идеологии диктовались тем же, что и у Эпиктета, – стремлением сохранить духовную свободу и человеческое достоинство, страдавшие от соприкосновения с враждебным миром патронов и «благодетелей». Такая форма протеста, нашедшая свое завершение в переоценившем все ценности христианстве, при видимой пассивности была достаточно действенна, подрывая моральную опору, идеологическую базу существующего строя с его проповедью всеобщего счастья, единения и справедливости, понимавшейся, согласно словам Веллея Патер-кула (официозного историка времен Тиберия), как такое положение, когда низший поддерживает высшего, но не боится его, а высший превосходит низшего, но его не презирает (Vel. Pat., II, 126, 2). Пассивное сопротивление официальному миру в среде трудящихся сочеталось с активной личной моралью, что сказывалось и в уважении κ труду, и в призывах не надеяться на Фортуну, а самому достигать желаемого, полагаясь на свой прав и разум. Так, например, мораль басни Авиана о крестьянине и Геракле гласила: боги не внемлют мольбам и обетам ленивых, а помогают лишь тому, кто сам трудится (Avian., 32). Правда, и в зтих социальных слоях, если и жил некий смутный идеал справедливого устройства общества, в котором все трудятся, ни от кого не завися, не боятся лишиться своего имущества, помогают друг другу как добрые соседи и друзья, все же еще не было положительных коллективных целей, а лишь, так сказать, цели негативные – переоценка официальных ценностей, отвращение от официального мира, попытки сохранить нравственную независимость и достоинство, найти новые формы связей между людьми. Эти деструктивные моменты в идеологии народных масс постепенно подготавливали возможность появления новых общих целей, за которые можно было бороться и индивидуально, и коллективно, что предзнаменовало выход из идейного тупика, возникшего с окончательным разложением в низших классах идеи «причастности» гражданина, вытесняемой ощущением отчуждения, несвободы.

Такие цели появились, когда с кризисом рабовладельческого способа производства и укреплением элементов нового, феодального способа производства обострилась переходившая в массовые восстания классовая борьба и когда с распространением христианства, появлением надежды на личное спасение и установление справедливого тысячелетнего царства героем снова стал не созерцатель, а борец и мученик за свою веру.

4. КРИЗИС III ВЕКА

Окончательно разлагаются официальные традиционные ценности, а с ними и последние следы гражданственности, еще жившей в идеологии муниципальной знати, в период кризиса III века. В это время противоречия между имперской идеологией и пропагандой, с одной стороны, и реальной действительностью – с другой, становятся вопиющими, а идеологический нажим на все слои общества чрезвычайно усиливается, подготовляя теократическую монархию эпохи домината. Основополагающие для официальной пропаганды лозунги «вечного Рима», «непобедимого императора», «золотого века», «изобилия», «равенства», «согласия», «счастья», «свободы», «мира», «победы» продолжали утверждаться в условиях, когда римские армии терпели поражения на всех границах, провинции отпадали от Рима, императоры провозглашались солдатами, сенатом, провинциями и через несколько лет или месяцев свергались и предавались смерти. В это время огромное большинство населения страдало от внешних и внутренних войн, грабежей, налогов, вымогательств, эпидемий, голода; земли забрасывались, ремесло и торговля хирели, деньги обесценивались, цепы безудержно росли, эксплуатация трудового населения возрастала, средние слои разорялись. До крайности обострялись все социальные противоречия, города приходили в упадок, и формировался новый класс земельных магнатов, чем далее, тем более концентрировавший в своих руках наличные ресурсы, а с ними и реальную власть над массами зависимых. Императоры требовали божеских почестей, и ни υ какой свободе и независимости – экономической, гражданской, духовной – уже не могло быть и речи. К этому надо добавить и общий упадок интеллектуальной жизни и интеллигенции, которой императоры III в., в отличие от Антонинов, большей частью люди малообразованные и запятые другими заботами, перестали покровительствовать.

При подобных обстоятельствах теряли свою действенность старые философские течения, теряла смысл идея всеобщей гармонии и благодетельности царящей в природе и обществе необходимости, как теряло смысл служение разваливавшейся на глазах и не обеспечивавшей благо человеческого рода империи. Знаменательно, что необходимость начинает восприниматься как давящая сила и целью становится не следование «е велениям, а избавление от ее власти, от обусловленного ею зла. И как прежде требование подчинения познанной необходимости в конечном счете отражало примирение с существующим, не подлежащим изменению порядком вещей, теперь стремление уйти из-под власти необходимости было еще смутным и неосознанным протестом против этого порядка, протестом, пока еще переносимым в духовную, религиозно-философскую сферу, но уже предвосхищавшим возможность той или иной формы борьбы за некие реальные цели и изменения, достаточно радикальные.

В какой мере выродился, утратил смысл как руководство в жизни и Деятельности стоицизм, ярко показывают сочинения последнего крупного стоика – императора Марка Аврелия. В известной мере он был одной из самых трагических фигур римской истории. С его приходом κ власти осуществилась последняя утопия античного мира: видеть на троне добродетельного философа. И тут же стала очевидной несостоятельность этого идеала, поскольку именно в правление Марка Аврелия начинается кризис, в корне изменивший весь строй принципата, кризис, который не мог предотвратить император при всей своей, казалось бы, огромной, считавшейся современниками божественной власти.

Конечно, в философии Марка Аврелия не могли не отразиться его субъективные переживания, обусловленные исключительностью его положения. Но тем не менее эта философия с ее крайним пессимизмом, ощущением безвыходности, бесцельности всего говорит и об общей эволюции римского стоицизма, питавшегося идеей адекватности космической гармонии, пронизанной высшим разумом, гармонии руководимого принцепсом человеческого общества. У Марка Аврелия утверждаемая стоиками неизменность вселенских и земных законов при ставшем очевидным несовершенстве последних приводила к утверждению бессмысленности всякой деятельности, поскольку ничего нельзя исправить и изменить.

Марк Аврелий исходит из общестоических положений о всеобщей взаимосвязи всего в мире, причастности к общей разумной гармонии. Все, говорит он, причастны общей божественной природе, общему разуму и потому – все люди родственники. Каждый исполняет назначенную ему функцию наподобие членов организма, отвращение же и вражда κ людям неестественны (II, 1). Все происходит согласно с порядком, регулирующим взаимосвязь в природе, частью которой являемся и мы. А благо части – это то, что благо для целого, что ведет к его сохранению, обусловленному изменением отдельных элементов и существ (II, 3). Раздражаться из-за того, что происходит, значит отчуждать себя от природы, так как цель разумного существа – соответствовать разуму и закону полиса-космоса (II, 16). Если бы мы лучше знали законы природы, то даже случайность не показалась бы нам противоречащей общей гармонии (III, 2).

Стоическая идея неизменности приводит Марка Аврелия к выводу, что при всех видимых изменениях ничто новое не может иметь место, что все, что есть, всегда было, что все движется по кругу (II, 14; IV, 35–36; VII, 1, 49; VIII, 6; IX, 14; X, 27). А потому не только нет надежды что-нибудь исправить и изменить, но и желать что-либо подобное нелепо и нечестиво. Таким образом, его собственная мысль, что всякая деятельность должна иметь цель (II, 16), повисает в воздухе, так-как цель исчезает, и в первую очередь цель, направленная ко благу общества, поскольку оно вечно, равно самому себе и как-то его улучшить невозможно.

Повисает в воздухе и принятая Марком Аврелием стоическая доктрина любви (однако исключающей сострадание) к людям, согражданам по космическому и земному полису (II, 11; IV, 3; VII, 13). Как мы помним, для Сенеки, Диона Хрисостома, Эпиктета любовь к людям должна была выражаться в стремлении их научить и исправить. Но Марк Аврелий, исходя из неизменности мира, считает попытки исправить люден обреченными на неудачу: люди всегда – π при Веспасиане, и при Августе, и еще раньше – были льстецами, лжецами, озабоченными лишь собственной выгодой негодяями, внушающими лишь глубокое отвращение человеку разумному (V, 14; VI, 47). Стремиться к невозможному – безумие, ведь не могут злые не поступать так, как они поступают (V, 17). Нелепы политики, мечтающие в своих делах руководствоваться философией. Нельзя надеяться, что когда-либо осуществится республика Платона. Нельзя изменить мысли людей, а значит, они всегда останутся рабами, стонущими под игом (IX, 29).

Что же остается философу среди всей этой мерзости и хаоса, спрашивает он? И отвечает: уйти в себя, жить со своим Гением, который внутри нас, все принимать без ропота и гнева, ничем не запятнав свою душу, хотя практически это недостижимо (II, 13, 16; III, 16, IV, 3; V, 14, 27; VI, 47; X, 1). Он не оставляет надежды даже на загробное блаженство и отрицает значение благодарной памяти потомков. Тело, говорит он, вечно изменчивый поток, душа – дым и мечта, жизнь – война и остановка в пути, слава – забвение, ибо забываются даже самые великие люди, а если бы даже их слава сохранилась, то что им до этого после смерти? (II, 17). Душа после смерти переходит в воздух, затем поглощается, растворяется рождающей силой космоса (IV, 31). Форма и материя, из которых состоит человек, после смерти станет одной из частей космоса, та в свою очередь превратится в другую и так до бесконечности (V, 13). Как бы неким итогом служат его слова, исполненные сомнения в философских теориях: если в мире есть фатальная необходимость, нерушимый закон, то с ним нельзя бороться, если в мире царит провидение, которое можно умолить, постарайся стать достойным его помощи, если же мир – конгломерат без какого-либо определяющего начала, сохраняй среди этого хаоса нерушимый ум, который тебя ведет (XII, 14).

Как видим, Марк Аврелий уже полностью осознавал исчезновение каких-либо индивидуальных и общественных целей и у него идея общности природы и людей остается только лишенной содержания старой оболочкой. Стоицизм себя изжил, как изжил себя принципат Августа и Антонинов.

Неудивительно поэтому, что поиски жизненных путей, предложенные философами, начинают вызывать все больше возражений и насмешек, что им противопоставляются советы жить, не мудрствуя, полезной и деятельной жизнью, согласуясь с законами, правами, обычаями предков и того общества, в котором существуешь. Такие мысли мы встречаем у Лукиана («Гиппий, или Баня», «Паразит», «Гермотим, или О выборе философии», «Икароменипп») и особенно у возродившего школу скептиков Секста Эмпирика.

Какие формы такая мораль принимала в средних классах, среди более состоятельных плебеев видно из составленных в конце II или начале III в. «Моральных дистихов» Дионисия Катона. Они содержат и наставления, заимствованные у философов, как, например, советы довольствоваться малым, терпеливо сносить удары судьбы, чтить богов чистым разумом, а не кровавыми жертвами и не пытаться проникать в их тайны, не обвинять судьбу, если сам виноват в своей неудаче (I, 1; II, 2; IV, 3, 38), и наставления, в основном направленные на чисто практические цели. Таковы советы быть экономным, беречь и приумножать то, что нажил своим трудом или получил по наследству, не жертвовать известным ради неведомого, заниматься тем, что сулит выгоду, не упускать удачную возможность изучить полезное и доходное ремесло и научить ему детей, не вызывать ни зависти, ни осуждения мотовством или скупостью, умеренно пользоваться радостями Вакха и Венеры, дабы не повредить ни кошельку, ни репутации, иметь друзей, но не давать им себя перехитрить, уметь приспособляться к обстоятельствам, в случае необходимости притвориться дураком, не болтать зря ни о себе, пи о других, уступать высшим, так как они могут повредить (но из них можно извлечь и выгоду), не завидовать им, надеясь, что судьба накажет недостойных. Никакого намека на «гражданские добродетели» мы здесь не найдем. Правда, в «Кратких правилах», приписываемых тому же Дионисию Катону, упоминается уважение к законам, посещение суда и форума, защита отечества, но о свойственном гражданину «чувстве причастности» эти советы не говорят.

В том же направлении шла и философия, все более тесно сливавшаяся с религией. Она также стремилась ответить на один из самых насущных вопросов времени – как преодолеть чувство отчуждения, воспринимавшееся как отчуждение от извечной гармонии природы, откуда происходит зло в этом в принципе гармоничном мире и что должен делать человек, чтобы осуществить свое предназначение – быть хорошим и счастливым.

Чем далее, тем более, по мере упадка стоицизма, базой для ответов становились модифицированный платонизм и пифагорейство, взаимовлиявшие и взаимопроникавшие[24]24
  Dillon J. Op. cit.


[Закрыть]. Для этой философии характерны, помимо символики чисел, разработка учения об идеях, особое внимание к соотношению интеллигибельного и материального мира, настойчивое стремление объяснить связь единого мирового принципа с реально существующей множественностью. Евадор из Александрии признавал высшим принципом Одно, Единое, за которым следовали Монада – форма, предел, и неопределенная, неограниченная, беспредельная Диада – материя. Воздействие Монады на Диаду производит мир выраженных в числах форм, или идей, которые, как логосы, творят вселенную. Учитель Плутарха, Аммоний исходил из существования верховного единого бога (Аполлона «немножественного») и другого бога подлунной сферы – Плутона, ведающею природой, созиданием и разложением.

И для самого Плутарха бог – верховное, целостное, благое бытие. Он все знает и направляет, но не соприкасается с материей, действуя через посредников. Первый из них Нус – ум, или творящий логос, затем следует множество добрых или злых демонов или героев, принимаемых людьми за богов. У каждого человека есть свой демон, помогающий ему возвыситься. Души людей, пройдя сложный путь очищения, тоже становятся демонами, а души людей исключительных делаются божественными. Причина бесформенности, беспорядка, иррационального – Диада, материя. Она организуется в соответствии с идеями – мыслями бога, по смешение высшего с низшим препятствует преодолению бесформенности и беспорядка, напряжения, вызываемого противоречием между материей и сдерживающей ее формой.

Плутарх, кроме того, признает наличие противоположной мировой рациональной «благой» душе иррациональной «злой души», отпавшей от интеллигибельного мира, что вело к признанию существования в подлунном мире двух принципов – добра и зла. С подлунным миром связывалось и господство рока, терявшего свою силу в мире, подчиненном провидению высшего бога. По мнению Диллона[25]25
  Ibid., p. 202.


[Закрыть], здесь могло сказаться влияние зороастризма с его дуализмом. Однако Диада-материя могла иметь и положительный аспект. Она воплощалась в женском начале – Рея, Исида, Дике – несовершенном, но стремящемся достичь совершенства через посредство Логоса. От нее человек получает стремление познать бога, ему уподобиться. В общем у Плутарха с известными модификациями сохранялась обычная для платоников иерархия: Монада, Ум-демиург, Логос (иногда отождествлявшийся с Солнцем), часть мировой души, иногда связывавшаяся с Лупой.