Текст книги "Смута в культуре Средневековой Руси: Эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII века"

Автор книги: Дмитрий Антонов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 23 страниц)

1 Попов А.Н. Изборник славянских и русских сочинений... С. 197.2 См.: Повести о чудесных видениях в Нижнем Новгороде и Владимире // РИБ. Т. 13. Стб. 239.3 Известная концепция семи земных и восьмого, «будущего» века, следующего за концом света, противостояла хилиастическим учениям с первых веков христианства (см., например: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 43-44).4 «Слово Мелетия Александрийского»; Цит. по сборнику «Просветитель Литовский II», составленному в первой трети XVII в. при Филарете (ОР РГБ. Ф. 98. № 355. Л. 159. Описание сборника см.: Опарина Т.А. Иван Наседка... С. 174-186).5 Кириллова книга. Л. 20-20об. («Казанье об Антихристе» С. Зизания).6 Книга о вере. М., 1648. Л. 271. Подробнее см. ниже.7 Там же. 8 Стефан Зизаний. Казанье об Антихристе. Л. 27об.-28.9 См.: Кириллова книга. Л. 20.10 Там же. Л. 39об.-40.11 Книга о вере. Л. 271.12 Там же. Л. 272-273.13 БЛДР. Т. И. С. 560.14 Опарина Т.А. Иван Наседка... Приложения С. 343-344. См. также: Она же. Образ «третьей части звезд небесных...» С. 70-71.15 См.: Опарина Т.А. Образ «третьей части звезд небесных...» С. 72-78; Она же. Число 1666 в русской книжности середины – третьей четверти XVII в. // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. М., 2003. Ч. 4. 287-317.16 Опарина Т.А. Иван Наседка... С. 117, 122.17 О древнерусских представлениях о природе и плоти антихриста см. экскурс II.

Оценка Лжедмитрия I в источниках Смуты

Эсхатологическое видение событий, связанных с появлением в России первого, а затем второго самозванца, не ограничивалось публицистикой, оно было распространено в обществе. Вспоминая о правлении Отрепьева, Палицын заключал, что его современники «уже чааше конец злобе изблеван видети» (Сказание, 115). «Новые мученики», описанные в «Истории», предрекали людям скорую смерть от посланника сатаны (Сказание, 113). Дьяк Тимофеев писал о Лжедмитрии, что люди «ничим же тогда мнее самого антихриста его зрящим, недостойна на престоле суща, неже царя» (Временник, 88). По замечанию И. Массы, многие утверждали о Лжедмитрии, «что то был сам дьявол»1 и т. п. Характерно, что массовый всплеск апокалиптических видений и знамений произошел в стране после свержения первого и появления второго Лжедмитрия (1606-1613 гг.).Демоническая природа Отрепьева описана во многих памятниках. По словам «Утвержденной грамоты» 1613 г., Отрепьев, подобно сатане, прельщал людей бесовскими мечтаниями2; автор «Повести об избавлении Устюга Великого» утверждает, что дьявол вселился в чернеца Григория, который собирался уничтожить православную веру во всей России3; в Милютинской редакции Жития царевича Димитрия Угличского Отрепьев – «сосуд диаволь и сын сатанин»4. В соответствии с «Повестью книги сея от прежних лет» приход к власти самозванца был подготовлен дьяволом: «И вниде ж в того священнаго мниха сотона и обеща ему царствующий град поручити», «лукавый ж бес вложи мысль сию в сердъца всем человеком: да мнят его все бытии существеннаго царевича Дмитрея, оного Ростригу»5. В письме, датированном 1608-1610 гг., неизвестный автор утверждал, что Бог «последи тех посещений навел был, приведением бесовским, антихриста Ростригу; он же сам себе именова бытии цесарем непобедимым, не дано бо ему свыше таково именование, не погибе ли и с сосудом своим, уготованным адом?»6Помимо «демонизации» образа самозванца для памятников Смуты типично сравнение Отрепьева с Юлианом Отступником. Этот топос древнерусской литературы7 восходит к переводным источникам (Хроникам Георгия Амартола, Иоанна Малалы, чуду из Жития Василия Великого) и обретает новую жизнь в начале XVII столетия, будучи применяемым к самозванцу. В «Повести како отмсти...», «Повести како восхити...» и «Повести 1606 года» (первой части «Иного сказания») Лжедмитрий сравнивается с Фокой Мучителем, Константином «Мотылоименитым» (Копронимом) и Юлианом Законопреступником (сравнение восходит здесь к описанию гонителя христиан в Хронике Георгия Амартола8). Сопоставление самозванца с Юлианом присутствует в редакциях Хронографа 1617 г.9; Тимофеев именует самозванца порождением Юлиана Законопреступного (Временник, 83). В отличие от эсхатологических моделей этот топос широко применялся сразу после свержения самозванца в грамотах, созданных в мае 1605 г. Подобное сравнение вполне отвечало намерениям самозванца, описанным в «известительных» документах. В Чине венчания Василия Шуйского Лжедмитрий назван вторым Юлианом, пытавшимся искоренить правую веру подобно византийскому царю10.Палицын использовал сравнение с императором-отступником, говоря о намерении Отрепьева погубить веру путем развязывания войны с мусульманским миром: «Тщаше же ся конечне и вселукавне, яко же Улеян Законопреступник, тай христиане погубите и раздражает род Агарянский, посылает же к крымскому царю з дары безчестны, зделав шубу от кожь свиных...» (Сказание, 264). Однако топос присутствует только в тексте Изначальной редакции и исчезает из аналогичного фрагмента в Окончательной (Сказание, 113-114). Книжник обосновал иную трактовку происходившего, в рамках которой сравнение с Юлианом было уже не обязательным11.Демонический образ Лжедмитрия в «Истории» имеет глубокую связь с эсхатологическими представлениями начала XVII в., которые стали неотъемлемой частью объяснительной системы противников самозванца на «третьем» этапе. Если для документов периода борьбы Отрепьева за престол и памятников, представивших его немедленное обличение в 1606 г., отождествление самозванца с сыном погибели не характерно, то публицистические произведения, созданные после 1606 г., описывают царствование Лжедмитрия (а также наступление второго самозванца) через символы, восходящие к Откровению и иным апокалиптическим пророчествам. «История» Палицына представляет один из наиболее интересных опытов подобного рода.Описывая «демонические» замыслы и дела расстриги, келарь упоминал также о расхищении поляками казны и о присутствии иноверцев в православных храмах (в этом фрагменте использован рассказ о вхождении еретиков в московский Успенский собор из посланий 1606 г.12). Осквернение столицы закончилось внезапным свержением Лжедмитрия, которое явилось не заслугой людей, «безумно» целовавших крест еретику, но неизреченной милостью Бога, пославшего грешникам великое чудо: «...уже бо окаянный еретик всех в руку своею объят и совершенно любим от всех, в той же день повелением Божиим вси на него восташя». Итог, подводимый Палицыным, закономерен: «Того ради и нам зрящим подобаше внимати и за неизмерную владычю милость благодарити его» (Сказание, 115). И все же чудо не вразумило общество и не привело его к покаянию, в результате чего кары не прекратились, но вступили в совершенно новую фазу.

1 Цит. по: Ульяновский В.И. Смутное время. С. 374. Ср. замечание Т.А. Опариной относительно «Временника» дьяка Тимофеева: «Интерпретируя факт казни Самозванца, автор полагал, что в этой роли как неуязвимый лже-Христос Лжедмитрий I сам себя принес в жертву, как бы позволив убить, а значит, он еще вернется в другом обличии» (Опарина Т.А. Иван Наседка... С. 121). Отметим, что ожесточенные споры о верной интерпретации происходящего возникали практически каждый раз, когда в обществе нарастало напряженное ожидание конца света. В середине XVII в. не только никониане, но и некоторые «учителя раскола» предостерегали людей от того, чтобы видеть погибельного сына в том или ином русском современнике: антихрист должен произойти из рода Израилева, от колена Данова, и воцариться, остальные отступники – предтечи «конечного» антихриста. В то же время многие считали сыном погибели Никона, а затем Петра I: мирское имя патриарха Никита высчитывалось староверами как символизирующее число зверя и т. п. (см.: Чумичева О.В. Соловецкое восстание 1667-1676 гг. Новосибирск, 1998. С. 11; Опарина Т.А. Число 1666... С. 315-316 (сноска 2). Ср. обличение таких представлений «пустозерскими сидельцами»: Материалы для истории раскола... Т. 6. М., 1881. С. 261-268; Демкова Н.С. Неизвестные и неизданные тексты из сочинений протопопа Аввакума // ТОДРЛ. Т. 21. М.; Л., 1965. С. 235).2 ААЭ. Т . 2. С. 605.3 См.: Кукушкина М.В. Новая повесть о событиях начала XVII века // ТОДРЛ. Т. 17. М.; Л., 1961. С. 381.4 БЛДР. Т. 14. С. 118.5 ПЛДР. Кон. XVI – нач. XVII в. С. 374.6 Хроники Смутного времени. С. 440.7 Сравнения с Юлианом широко распространены в средневековой (в том числе древнерусской) книжности. С Юлианом (убитым святым Меркурием по повелению Богородицы) в русских источниках сравнивались Святополк Окаянный, Батый, Мамай, Алексей Михайлович (в старообрядческой литературе) и другие.8 Жизненный путь отступников оказывается при этом близок: оба были клириками, возжелавшими царства, оба отпали от христианства и, прилепившись к сатане, решили искоренить истинную веру, оба царствовали недолго, и после смерти их трупы не приняла земля (см.: Руди Т.Р. Житие царевича Димитрия Угличского: Коммент. // БЛДР. Т. 14. С. 683; Державина О.А. Анализ образов Повести XVII века о Царевиче Димитрии Угличском // Ученые записки Моск. городского пед. ин-та им. В.П. Потемкина. Т. 7, вып. 1. М., 1946. С. 32.9 В Хронографе 1617 г. описание достаточно краткое, на первый план выходит замысел Отрепьева «погасить» в стране Христово благочестие (БЛДР. Т. 14. С. 536).10 См.: ААЭ. Т. 2. С. 105.11 Говоря о попытках Лжедмитрия II прельстить людей к своей «прелести» и тем самым отторгнуть от правой веры, Палицын, как кажется, также сближает свои описания с известными апокалиптическими мотивами. Рассказ о попытке второго самозванца соблазнить митрополита Филарета («Приведену же бышу ко лже-Христу... советовавши же врази, да тем инех прельстят, и хотяще к своей прелести того присягнути». Сказание, 123) напоминает евангельское предсказание («...Въстанут бо лжехристы и лжепророцы, и дадут знамения велиа и чудеса, якоже прельстити аще възможно и избранныа». Мф. 24: 24. Л. 14). Ср. использование топоса Аввакумом: «А ныне прельщаете лестию и привидением, аще возможно и избранным со Антихристом заедино» (Демкова Н.С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. СПб., 1998. С. 88). После скорби последних дней в соответствии с пророчеством небесные знамения укажут на наступление конца: «...убие же по скорби днии тех, солнце померкнет и луна не даст света своего...» (Мф. 24:29-30. Л. 14); Палицын, в свою очередь, так описывает бедствия Смуты: «...и тогда солнце померче, еже есть всякое благочестие» и далее: «...и вместо луны многиа пожары поля и леса освещеваху нощию...» (Сказание, 120-122). Ряд фрагментов «Истории» имеет определенные сходства с популярными на Руси эсхатологическими сочинениями. Горы незахороненных трупов, звери, творящие зло людям, церкви, превращенные в конюшни, бедствия днем и бедствия ночью и другие образы, наполняющие «Историю», встречаются в многочисленных описаниях последних дней в популярных на Руси памятниках. Ср.: Сказание. С. 120 (Л. 38об.-39), С. 121 (Л. 40), С. 122 (Л. 41-42), С. 123 (Л. 44-44об.); Срезневский И.И. Сказания об Антихристе... С. 84, 87 («Слово о скончании мира»); Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. Л. 302-302об. («Слово об Антихристе») и др. Тем не менее схожесть остается здесь слишком общей, чтобы можно было говорить о намеренном соотнесении описаний с теми или иными текстами.12 В патриаршем Послании от 30 ноября 1606 г. утверждалось: «В великую соборную апостольскую церковь Пречистыя Богородицы, честнаго и славнаго ея Успения, многих вер еретиков аки в простый храм введе... и ко всем честным образом и к чудотворцовым Петровым и Иониным мощем приводя велел прикладыватися скверной своей люторския веры невесте...» (ААЭ. Т. 2 С. 130; ср. разрешительную грамоту Иова 1607 г.: Там же. С. 155). Ср. у Палицына: «...но и в самом в соборном храме пресвятыя Владычица нашея Богородица, честнаго и славнаго ея Успениа приходящее и возлегаху локотма и возслоняхуся на чудотворныя гробы целбоносных мощей великих чюдотворец Петра и Ионы» (Сказание, 112-113); у Тимофеева: «Яко в просту храмину вседержавныя нашия общехристиянския Надежи и Заступницы всемирныя пес со всескверною сукою и латын и еретик со множествы вскочи...» (Временник, 88).

Избрание и присяга

После свержения самозванца ситуация не позволила провести выборную кампанию, подобную организованной в 1598 г.: Василий Шуйский был избран быстро и уже вскоре боролся за власть с войсками второго Лжедмитрия. Авторы публицистических памятников по-разному относятся к новому государю, в большей или меньшей степени признавая его права на престол (ср. указание автора «Повести книги сея от прежних лет»: «И не восхотеша царю Василью служити, иже бе на Москве помазан от народу»1), однако практически все говорят о расколе («двоемыслии»), произошедшем в обществе с его воцарением. «История» не исключение в этом ряду: по словам Палицына, на четвертый день по смерти Отрепьева, «малыми некими от царских полат излюблен бысть царем князь Василей Ивановичь Шуйской и возведен бысть в царский дом, и никим же от вельмож не пререкован ни от прочего народу умолен. И устройся Росиа вся в двоемыслие: ови убо любяще его, ови же ненавидяще». В Изначальной редакции мысль подкреплена ярким высказыванием противников Василия: «Хотя бы нам чорт, только бы нам не тот» (Сказание, 115-116, 270).В отличие от Годунова второй избранный боярин, в описании келаря, не совершил до своего избрания ничего, что заставило бы усомниться в его «пригодности» на царство. Неверно прошло само избрание Шуйского «малыми некими», тем не менее подобный факт не способен оправдать презрение присяги. Рассказывая о третьем царе Смуты, книжник говорит о грехе неподчинения государю и о распространившейся хуле на правителя.Законность власти Василия с точки зрения Палицына не вызывает сомнений: бывший князь назван благочестивым царем, рассказ об обличении Шуйским Лжедмитрия включен в главу о самозванце, автор «Истории» постоянно подчеркивает отпадение от истины изменников, обратившихся к лже-Христу (второму самозванцу) и презревших присягу государю (Сказание, 125, 111, 177 и др.). В уста святого Сергия Радонежского, часто являвшегося осажденным в Лавре, Палицын вкладывает осуждение недовольных правлением Шуйского: «Рцы братии и всем страждущим во осаде, почто унывают и ропщут на держащаго скипетр. Аз неотступно молю Христа Бога моего. А о людех не скорбите, людей к вам царь Василий пришлет» (Сказание, 170). Само неподчинение избранному государю стало великим грехом: «Подобашя им было креста не целовати, но бес крови отказати; аще ли целовав ему животворящий крест Господень, то во всем упование на Господа возлагати. И по хотению сердец наших даде нам Бог» (Сказание, 120).В представлении книжника Шуйский, безусловно, истинный царь – неверное избрание не отменило законную природу его власти; не проявляя необходимую покорность, люди совершили непростительный грех. Однако благодать все же покинула правителя, что определило ход последующих событий. Причина падения Василия четко определена Палицыным: это не убийство повинных и неповинных, «смущавшее» людей, не двоевластие в стране и т. п. Пытаясь справиться с бедами и забыв об искреннем уповании на Бога, Шуйский совершил роковой поступок: сетуя на словах о нуждах Троице-Сергиева монастыря, он решился взять из него последнее, «оставляет же во обители от сосуд сребряных мала некаа и худейшаа. И от сего до конца оскуде казна во обители чюдотворца. И яко же царь Василий небрег святых почитати, того ради и святых святый Господь самого пренебреже, яко же конец о нем являет» (Сказание, 205)2. Интересно, что вина за греховный поступок не полностью лежит на Шуйском, даже описывая падения царя, книжник оставляет место словам о его благоверии: «Но аще и благочестив сый царь и благоверен, но обаче подстрекаем некоими не боящимися Бога... и поползеся яко человек... И воздает за благая злая и напаает вместо меда пелыни, и забывает помощь и молитвы чюдотворца, и оставшееся, чем строити дом чюдотворца по велицем разорении, та вся расхищает» (Сказание, 203). Таким образом, правителя погубило не неверное избрание, но неверное поведение, спровоцированное злыми советниками. Описание Палицына характерно: как увидим впоследствии, во «Временнике» Тимофеева обе идеи окажутся взаимосвязаны и включены в единую объяснительную систему.

1 ПЛДР. Кон. XVI – нач. XVII в. С. 384.2 В списке РГБ. Егор. № 88 (текст приводится О.А. Державиной в разночтениях) упрек в адрес Шуйского отсутствует.

Эволюция средневековой мифологемы власти: «История» и документы 1606-1610 гг.

Закончив Сказание об осаде монастыря, Палицын возвращается к рассказу о событиях, происходивших в стране. О смерти М.В. Скопина-Шуйского келарь говорит осторожно: «Не вемы убо како рещи: Божий ли суд на нь постиже, или злых человек умышление совершися. Един создавый се весть»; сведение Шуйского с престола в 1610 г. описано без дополнительных комментариев, как обман москвичей тушинцами (Сказание, 206-208). Дальнейшие описания связаны с договором о призвании Владислава и присягой москвичей. Палицын упоминает два условия, на которых целовали крест под Москвой: перекрещивание королевича патриархом в Можайске и вывод польских войск из России (Сказание, 208). Проблема, затронутая в «Истории», актуальна для многих авторов эпохи Смуты: в данном случае книжник апеллирует к весьма интересным памятникам 1606-1610 гг.Договорные грамоты 1610 г. о призвании на московский трон Владислава Вазы и определенном сужении прав будущего монарха во многом уникальны для русского Средневековья, однако в период Смуты подобный прецедент уже имел место. Значимое событие, положившее начало практике ограничения царской власти, случилось за четыре года до переговоров с Жолкевским.Крестоцеловальная запись Шуйского людям, рассылавшаяся в 1606 г. по городам вместе с традиционной присяжной записью царю, обнаруживает абсолютно новые представления о власти государя, резко выделяясь в этом отношении даже среди таких необычных источников, как «избирательные» памятники 1598 г.1 Если беспрецедентный акт избрания правителя на московский престол был окружен в документах глубокими объяснениями, включавшими необходимые для важных нововведений отсылки к аналогичным примерам из священной и византийской истории (см. ниже), то крестное целование царя обществу, состоявшему к началу XVII столетия из холопов государевых, не оказалось подкреплено никакими отсылками и разъяснениями. Людям предлагалось целовать крест государю, который сам целовал крест своим холопам. Скрепление на кресте монархом своих обязанностей по отношению к подданным абсолютно чуждо московской мифологеме власти: государь, обладающий мессианским статусом, чтимый как образ Божий на земле, был, прежде всего, «волен в холопах». В летописной традиции противоречащий «старине» акт представлен как греховное начинание, не имевшее аналогов в истории: «Он же нача говорити в Соборной церкви, чево искони век в Московском государстве не повелось, что целую де всей земле крест на том, что мне ни нат кем ничево не зделати, без собору никакова дурна: отец виноват, и над сыном ничево не сделати; а будет сын виноват, отец тово не ведает, и отцу никакова дурна не зделати; а которая де была грубость при царе Борисе, никак никому не мститель. Бояре же и всякие людие ему говорили, чтоб он на том креста не целовал, потому что в Московском государстве тово не повелося. Он же пиково не послуша и поцелова крест на том всем»2; «И его запись тут же, по которой он крест целовал всем православным хрестьяном. Понеже есть ни царственные книги глаголют, что царю крест целовати подручником своим, ни в безбожных бо языцех обретатца так. И по воле его быша тако»3.К началу XVII в. присяга (объединявшая людей и приравнивавшая отъезд и всяческое «воровство» к измене и клятвопреступлению), а также иные случаи крестоцелования, апеллировавшие к великому государю, создавали систему, не предполагавшую встречного самоограничения власти4. Однако в Смутное время традиционные модели подверглись существенной эволюции: уникальное для культуры крестоцелование Шуйского нашло продолжение в массе документов, посвященных призванию на российский престол иноземных правителей. Документы, составленные тушинским, а затем московским посольствами и отправленные Сигизмунду под Смоленск, а также грамоты, рассылавшиеся по России, давали подробное описание того, «...а ему государу по которой мере быть на росииском государстве»5. В 1611 г. подобный прецедент повторился в Новгороде при подготовке договора новгородцев с Делагарди6.Ключевую роль в грамотах, направляемых польскому королю, а также в Посольском наказе 1610 г. играл вероохранительный аспект: Владислав должен был обязаться хранить веру, не строить в России инославных церквей (в августовских документах фактически отрицалась возможность строительства единственного католического храма в Москве), не пускать в страну «жидов» (иудеев), казнить православных за переход в иную веру, не иметь сношений с римским понтификом по вопросам веры, жениться на православной. Жесткие меры, направленные на охрану православия, очевидно, должны были начаться с перекрещивания самого Владислава, однако в договоре, заключенном под Москвой, этот принципиальный вопрос был отложен до переговоров, «как бы меж государьми и их государствы о всем докончание учинилося». Королевич должен был венчаться по чину московских государей и не изменять их титулатуру, жаловать и судить, как было при прежних царях. Кроме этого, оговаривались условия межгосударственного взаимоотношения: вывод войск Сигизмунда из России, возвращение захваченных территорий, обмен пленными, запрет жаловать поляков землями на границе между государствами и т. п.7 Отдельно Владиславу была направлена грамота от патриарха с убеждением принять истинное крещение.Таким образом, в соответствии с августовским договором 1610 г., скрепленным взаимными присягами бояр и Станислава Жолкевского, будущий русский государь должен был получить целый набор предписаний о том, как необходимо править (одним из пунктов стала обязательность совещания с боярами перед принятием важных решений). В подобных документах представления о характере власти были уже совершенно иными, нежели в памятниках XVI столетия.К моменту составления договоров в сознании людей существовала идея не только о том, что государя возможно ограничить во власти, но и о том, что его можно свести с государства. В Окружной грамоте 1610 года прямо говорится, что люди не хотели служить Шуйскому и поэтому били ему челом, «чтоб государь государство оставил»8. Подобные утверждения повторяются в массе документов этого периода.Феномен Смуты ярче всего проявляется в создании беспрецедентных по отношению к прошлым столетиям документов и возникновении новых объяснительных процедур, чуждых русскому Средневековью: крестное целование Шуйского, акты о сведении государя с престола и договоры об условиях будущего правления царством – памятники, несущие в себе не типичные для культуры Московского царства смыслы. В отличие от повторявшихся в источниках XVII в. моделей «избирательных» грамот 1598 г. объяснения этих памятников фактически исчезают из документов после 1613 г. Создавая «Историю», Палицын не комментировал факт заключения договора с Жолкевским и не упомянул о присяге Шуйского. Однако рассуждения о том, возможно ли свести царя с московского престола, заняли очень важное место в описаниях келаря.Несмотря на ломку традиций и беспрецедентность происходящего в стране в последние годы Смуты, низложение человека, помазанного на царство, не могло не вызвать резкой реакции у многих современников. Ярким обличителем столь драматичного события стал патриарх Гермоген, составивший «воззвания ко всему русскому народу» о беззаконном сведении с престола царя Василия Иоанновича. Само обращение заставляет понять уникальность произошедшего: «Бывшим братиям нашим, ныне же и неведаем как и назвати вас, понеже во ум наш не вмещается сотворенная вами, ни слуха наши никогда же таковых прияша, ни в летописаниих видехом, каковая невместимое человеческому уму содеяшася вами»9. Восстание на Богом помазанного правителя – прямое отступление от веры и прилипление к сатане. Грамоты включают характерные утверждения относительно царской власти и греха клятвопреступников: «и аще и живи, а отпадением от веры паче же и от Бога мертвы суть»; «всякая власть от Бога дается», «туне или не знаючи, яко Всевышний владеет царством человеческим и ему же хощет и дает», «восташа бо на царя, его же избра и возлюби Господь, забывшее писаного: существом телесным равен есть человеком царь, властию же достоинаго его величества приличен Всевышнему, иже надо всеми Богу, и паки писано: царьское поставление Божий жребий есть, кому хощет, тому дает»10. Помимо привлечения известной идеи дьякона Агапита патриарх дважды использовал топосную фразу о божественной природе власти, восходящую к Писанию (Дан. 4: 22; 5: 21; ср.: 1 Кор. 12: 11) и игравшую важную роль в русской средневековой мифологеме власти11. В «Повести временных лет» тот же топос включен в традиционную модель, объясняющую установление как праведной, так и неправедной власти Божьей волей: «Аще бо кая земля управит пред Богом, поставляеть цесаря и князя праведна, любяща суд и правду, и властеля устраяет, судью, правяща суд. Аще бо князи правдиви бывають на земли, то много отдаються согрешения, аще ли зли и лукави бывають, то болшее зло наводить Бог на землю ту, понеже глава есть земли»12. Идея восходит к творениям Иоанна Златоуста: царь-мучитель посылается людям в наказание, судить его может лишь Бог, подданные должны со смирением нести этот крест13. Самовольное низложение правителей очевидно расходится с представлением о богопоставленности власти, известным на Руси с первых веков принятия христианства.Традиционная для древнерусской книжности идея, как известно, подверглась существенному изменению в сочинениях Иосифа Волоцкого. Игумен писал о необходимости не подчиняться царю-мучителю, не только извращающему православные догматы, но и склонившемуся ко грехам14. Обоснование этой мысли весьма своеобразно: по мнению Волоцкого, власть тирана происходит не от Бога, но от дьявола. В памятниках Смуты эта нехарактерная идея получила особое развитие: князь Шаховской утверждал, что дьявол может возвести человека на высоту царского сана и власть неправедного человека имеет дьявольскую природу15. Традиционная для книжности мысль о «дьявольском действии» при Божьем попущении, казалось бы, способна объяснить такую модель16, однако знаменательна сама фиксация подобной идеи в источниках начала XVII в. без специальных разъяснений. В «переходном» столетии представления о возможностях и пределах власти сатаны в земном мире подверглись существенным изменениям (см. экскурс II).Мысль Иосифа Волоцкого не оказала влияния на сочинение Палицына – келарь определял произошедшее не менее четко, чем патриарх Гермоген: «Подобашя им было креста не целовати, но бес крови отказати; аще ли целовав ему животворящий крест Господень, то во всем упование на Господа возлагати. И по хотению сердец наших даде нам Бог» (Сказание, 120. Ср. замечание Тимофеева о низведении Шуйского: «И о дерзнущех убо рабех, иже коснушася некасаемых, суди в день суда им». Временник, 108). Несмотря на грехопадение Василия, которое и определило его будущую участь, вина общества, презревшего крестоцелование помазаннику, неоспорима. Восстав на царя, люди забыли о клятве на кресте и о Боге, устроителе всякой власти. В результате бедствия в стране продолжали нарастать.Вернемся к неоднозначной фразе «Истории» о трех основополагающих грехах Смутного времени. В Окончательной редакции келарь утверждает, что кара постигла людей «за крестное целование первее Борису, потом же и за безумное крестное целование розстриге и Сендамирскому, потом же и благочестивому царю Василию Ивановичю Шуйскому, – и сиа преступихом и ни во что же положихом сие» (Сказание, 125-126). Если в рассказе о Годунове и Лжедмитрии речь шла о правлении грешника и царя-антихриста, то в описании третьего государя Палицын прямо говорит о нарушении присяги. По словам келаря, этот грех распространился именно с приходом к власти Шуйского – правителя, который в отличие от Годунова и Лжедмитрия назван не только полным именем, но и благочестивым царем. Несмотря на неправильное избрание и неверное поведение во время Смуты, Василий являлся законным государем, неподчинение которому осуждено в памятнике и представлено как грех, спровоцировавший будущие казни.Мысль о нарушении присяги царям, правившим до Шуйского, не находит вместе с тем никакого подкрепления в «Истории». Гибель первых государей Смуты описана совершенно особым образом: Борис Годунов умер смертью грешника – внезапно, «скорою смертию посечен»; смерть Отрепьева была дарована людям как милость – когда казалось, что спасения уже не будет, народ восстал на самозванца «повелением Божиим» (Сказание, 111, 115). На протяжении всей «Истории» Палицын ни разу не упоминает греховное неподчинение этим царям; избавление государства от самозванца – Господний промысел, «ослепленные» люди не заметили этого, умножая тем самым Божий гнев (Сказание, 114-115). Мысль о необходимости неподчинения царю-отступнику, еретику на престоле, была обоснована в Византии и известна на Руси; то, что убийство антихриста-Лжедмитрия не осуждается келарем и не трактуется им как измена присяге, абсолютно логично в контексте актуальных представлений Средневековья17. Идея о возможности неподчинения царю-грешнику, напротив, оставалась маргинальной в рамках культуры; в описаниях Палицына люди отказались повиноваться Шуйскому по собственной воле, и этот акт стал великим грехом общества (Сказание, 120).Таким образом, упрекая людей за целование креста трем правителям, не избранным от Бога, в тексте самой «Истории» Палицын связывал мысль о нарушении присяги только с правлением Шуйского. В этом контексте неясной остается лишь мысль о том, что презрение всех присяг (в том числе Годунову и Лжедмитрию) также явилось грехом. Вариативность фразы в списках не проясняет ситуацию, но скорее свидетельствует о попытках переписчиков прояснить сказанное (добавление «во лжу», отбрасывание заключительного «сие»; см. сноску 18). Тем не менее противоречия в словах келаря нет. Акцентируя мысль на частых крестоцелованиях людей разным правителям (и соответственно на постоянном нарушении прошлых присяг), автор «Истории» сформулировал очевидную и распространенную в памятниках Смуты мысль – общество виновато в легкомысленном отношении к самому святому акту целования креста (ср. обратный пример: Сказание, 134). «Сложность» возникает потому, что идея эта оказалась мало связанной с описаниями Годунова и Лжедмитрия. В Изначальной редакции фраза о «надстоящих» грехах полностью соответствовала рассказу келаря о правителях Смуты: здесь общество недвусмысленно обвинялось в целовании Лжедмитрию. При редактировании «Истории» Палицын усилил обличительный пафос, обвинив современников в том, что они «ни во что вменили» принесенные присяги, однако обвинение в «безумном» целовании самозванцу осталось неизменным. Подобное совмещение разных упреков (в присяге неверным людям и в презрении крестного целования) создало определенные трудности в понимании фразы, не раз изменявшейся в списках, но суть обоих обвинений ясна в общем контексте памятника.