Текст книги "Смута в культуре Средневековой Руси: Эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII века"

Автор книги: Дмитрий Антонов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 23 страниц)

1 ААЭ. Т. 2. С. 101-103; СГГД. Т. 2. С. 299-300. Списки XVII в. см. вПортфелях Миллера (РГАДА. Ф. 199. Порт. 133. Ч. 1). Ср. в «Ином сказании»: РИБ. Т. 13. Стб. 71-72.2 ПСРЛ. Т. 14, ч. 1. СПб., 1910. С. 69 (Новый летописец).3 ПСРЛ. Т. 34. С. 213 (Пискаревский летописец). Ср. краткое упоминание о «взаимной присяге» Шуйского и бояр в Мазуринском летописце (ПСРЛ. Т. 31. М., 1968. С. 151). Традиции оценки этого акта в историографии см., например: Черепнин Л.B. Земские соборы русского государства в ХVІ-ХVІІ вв. М., 1978. С. 155.4 Подробнее см. гл. 5.5 СГГД. Т. 2. С. 392.6 А.И. Маркевич полагал, что устные обещания боярам приносили Годунов и Михаил Романов, письменные – Шуйский, причем подобный акт каждый раз рассматривался как вполне закономерный. Осуждение Нового летописца Маркевич относил только к самостоятельному решению Шуйского поцеловать крест на своем обещании, т. е. придать ему официальный статус и скрепить символическим актом крестоцелования (Маркевич А.И. Избрание на царство МихаилаФедоровича Романова // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1891. № 9-10. № 10. С. 394-403). См. также: Кобзарева Е.И. Указ. соч. С. 134-161.7 СГГД. Т. 2. С. 392-405. В рассылаемых по России грамотах о крестоцеловании Владиславу подчеркивалось, что «ему быть государем царем в нашей православной христьянской вере греческого закона» (см., например: ААЭ. Т. 2. С. 279; ср. в разрядных записях: Белокуров С.Л. Разрядные записи... С. 57). Об отличиях между февральским и августовским договорами см., например: Ключевский В.О. Русская история. С. 159-162.8 ААЭ. Т. 2. С. 389.9 Там же. С. 286-288. Ср. начало послания Гермогена тушинцам: Карташев А.В. Указ. соч. С. 535.10 ААЭ. Т. 2. С. 286-289.11 См. также: Караваиікин А.В. Понимание древнерусского источника... С. 81-84.12 БЛДР. Т. 1. С. 182.13 См., например: Изборник Святослава 1073 года. Кн. 1: Факсимильное издание. М., 1983. С. 144; Мерило праведное по списку XIV века. М., 1961. Л. 29. Ср ..Дьяконов М.А. Указ. соч. С. 26-53; Свобода М. Указ. соч. С. 393; Чичерин Б.Н. История политических учений. Ч. 1: Древность и Средние века. М., 1869. С. 98-110.14 См.: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси конца XIV – второй половины XVI в. (Исследования и тексты). М.; Л., 1955. Приложение. С. 346. Идея также восходит к творениям Иоанна Златоуста. См.: Чичерин Б.Н. Указ. соч. С. 98-103; Максимович К.А. Образ идеального правителя в древнерусской «Пчеле» // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2002. № 1 (7). С. 28-30. Ср. идею Максима Грека о том, что самодержцем является правитель, поборовший в себе греховные страсти (Вальденберг В. Древнерусские представления о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII в. М., 2006. С. 217). Ср. идею К. Солдат о том, что необходимость неподчинения царю-мучителю, обоснованная Иосифом Волоцким, не ограничивает его власть: судить царя может только Бог, люди же должны принять смерть от подобного властителя и стать мучениками. Идея верна лишь в определенном аспекте: мысль о возможности низложения правителя не обосновывалась в «Просветителе». Тем не менее власть царя над подданными, безусловно, ограничена подобным утверждением: подчиняться необходимо лишь праведному государю (см.: Soldat С. The limits of muscovite autocracy: The relations between the Grand Prince and the boyars in the light of Iosif Volotskii's Prosvetitel // Cahiers du Monde russe. 46/1-2. 2005. P. 271-272.15 См.: «Повесть о некоем мнисе...» (РИБ. Т. 13. Стб. 869); Вальденберг В. Указ. соч. С. 296.16 Ср. традиционное утверждение о Лжедмитрии: «...полагались на Господа Бога, уж то так Богу угодно: аще бы Бог не соизволил такова окаяннаго попустить, что бы он мог сотворить?» (РИБ. Т. 13. Стб. 809).17 Ср. также: Флоря Б.Н. Иван Грозный. М., 2002. С. 107; Филюшкин А.И. Модель «царства»... С. 264.

Описание иноверцев у Палицына

Вскоре после коронации Василий Шуйский «разделил власть» с новым самозванцем (именуемым в «Истории» лже-Христом), подмосковный лагерь которого собрал поляков и русских людей, предпочитавших служить «подлинному наследнику» либо извлекавших выгоду из перехода из лагеря в лагерь. Изменники и поляки в описаниях Палицына стали главным бедствием, поразившим страну при Шуйском и после его свержения: еретики-иноземцы заполонили страну, и посылаемые казни достигли апогея.Иностранцы и их русские сторонники представлены в «Истории» прежде всего как враги православия. Эта очевидная для древнерусской книжности мысль неизменно подчеркивалась в памятниках Смуты и могла при этом утверждаться самыми разными способами.В сочинении Палицына русские изменники не раз противопоставляются «за истину стоящим». Переходя на сторону врагов, люди примыкали к иноверцам и изменяли государю и православию (что, безусловно, отождествлялось на Руси к XVII в.). Жестокость «отпавших от веры» людей ужасала и вторгшихся в страну «еретиков» (Сказание, 117; ср.: Временник, 125). Мысль об отступничестве изменников подчеркивается самим словоупотреблением: одно из значений слова «истина» в древнерусской книжности – Божественное откровение, учение Христа и в определенном смысле сам Спаситель1. Иван Тимофеев непосредственно отождествляет его с Христом, цитируя слова Спасителя из Евангелия от Луки: «О таковых бо сама истина рече: горе, егда возглаголют о вас человецы добре и блажащей вас летят вы, и прочая» (Временник, 288).В Изначальной редакции поляки, вторгнувшиеся в страну с Лжедмитрием II, получают характерные эпитеты: видя жестокость русских изменников, иноземцы «левски рыкающе и змиински сиплюще, отбегаху» (Сказание, 267). Подобные сравнения постоянно встречаются в «Истории» («Александр же Лисовский, яко змий возсвистав со своими аспиды, хотя поглотити православных воинство». Сказание, 157-158, и др.) и присутствуют в иных памятниках Смуты2. Символические значения змия и аспида – сатана и антихрист (с которыми книжник не раз соотносит врагов напрямую: Сказание, 211 и др.). Не менее известный топос древнерусской книжности «рыкающий лев» использовался в разных контекстах для выражения идей ярости, гнева, отваги и силы (как праведных, так и неправедных). В то же время в символических описаниях топос является устойчивым определением дьявола («мнитъ бо ми ся подобьствоватися всезлобныя державы темному миродержцу, иже не ещадит ни единаго естества твари Божия, но всех, аки лев рыкая, поглотити хотя...»3). Символ восходит к Новому Завету, к первому соборному Посланию апостола Петра, где сказано: «Трезвитеся, бодтръствуите, зане супостат ваш диавол яко лев рыкая ходит искы кого поглотити» (1 Петр 5: 8-9). В различных описаниях образ рыкающего льва мог применяться к положительным героям и к праведникам4, однако символическое значение образа не теряло актуальности5. В сочинении Палицына использовано именно оно.Негативные эпитеты получают в «Истории» не только враги, но и распространявшиеся ими послания: русские изменники составляли «ложные писания», прельщая людей к вражескому стану. «Писаниям» этим, по словам Палицына, «мнози не вероваху и сиа оплюваху»; грамоту, «присланную за воровскою лже-Христовою рукою», люди также «оплевашя» (Сказание, 119,219). В средневековых источниках плевание помимо выражения идеи презрения имело особое значение: указание на греховность, еретичество, нечистоту объекта6. В XVII в. такой смысл приобрели «плевки» Аввакума, направленные прежде всего на антихриста либо на что-то явно нечистое, греховное7.Наконец, обратим внимание на весьма любопытное утверждение Палицына о «скверне», окружавшей поляков. Автор «Истории» пишет, что русские девушки предпочитали идти на самоубийство, нежели попадать в плен к иноверцам и подвергаться насилию: «...мнози же сами изрезовахуся, смерть приимаху, дабы не осквернитися от поганых» (Сказание, 124). Описание весьма необычно для древнерусской книжности: греховность самоубийства с точки зрения православия очевидна, покончившим с собой людям отказывалось в отпевании, христианском погребении и поминовении. Повторяя в «Поучении» от 23 сентября 1416 г. канонические запреты на христианские похороны самоубийц, митрополит Фотий замечал, что Господь сотворит самоубийцам по своим «неизреченным судьбам», ибо святые отцы именуют их «самоволную жертву даема не Богу»8. Помимо безусловного осуждения явных самоубийц важными для средневековой культуры оказывались соположные вопросы: в случае, если человек погибал не своей смертью и не в бою, необходимо было понять, не шел ли он перед тем на заведомый и неоправданный риск. Если подтверждалось последнее, то погибший признавался самоубийцей, искушавшим судьбу и не подлежавшим христианскому захоронению9.Каким должно было стать осквернение, чтобы средневековый книжник описывал самоубийство как допустимый способ спасения, – непростой вопрос. Известно, что в редких случаях, связанных с разорением монастырей, угрозой целомудрию монахинь, добровольный уход из жизни приравнивался Церковью не к смертному греху, но к подвигу мученичества. В середине XVII в. самоубийства распространились в среде староверов, считавших мир оскверненным властью антихриста, конечным злом: «Русачки же миленькия не так, – писал Аввакум, сравнивая русских с греками, – в огонь лезет, а благоверия не предаст»; раскольники идут в огонь, оберегая от осквернения правую веру, «да цело и непорочно соблюдут правоверие»10. Власть антихриста настолько изменила мир, что самоубийство превратилось в глазах сторонников гарей из смертного греха в акт спасения души: «А иные ревнители закону суть, уразумевше лесть отступления, да не погибнут зле духом своим... сожигахуся огнем своею волею»11. Примечательно, что в описании Аввакума благим делом оказывалось не только самоубийство, но и греховное самоволие: в сочинениях расколоучителей многие традиционные для Средневековья представления перестали быть актуальными. Объяснения автора, писавшего об оскверненном мире, подчинены совершенно иной логике: живые в наступившие времена «равны погребенным», необходимость сохранить благочестие перед лицом «последнего отступления» оправдывает добровольный уход из жизни, приравнивая его к насильственной кончине и исповеданию веры12.Позиция сторонников гарей и иных видов самоумерщвления, как известно, критиковалась не только сторонниками реформ, но и многими старообрядцами: в обоих случаях подобная смерть рассматривалась как самоубийственный грех. В конце XVII в. Дмитрий Ростовский утверждал, что самоубийца ввергает себя в лютейшую адскую казнь и становится не Христовым мучеником, но мучеником дьявола, «ибо велий есть грех самоубийство, болше неже человекоубийство»13. Последняя мысль известна в христианской литературе: она основывается, в частности, на том, что у убийцы в отличие от самоубийцы остается время для прозрения и покаяния, искупить же в земной жизни грех самоубийства, по понятной причине, невозможно; самоубийца уничтожает свою жизнь как единственный путь к спасению. В 1691 г. старец Евфросин собрал видения, использовавшиеся в старообрядческой полемике о допустимости гарей, в сочинение под названием «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей»14. Незадолго до этого была составлена «Жалобница» поморских старцев – иной памятник, обличающий самоубийственные смерти. Старообрядческий собор осудил самосожжение, тем не менее оно и впоследствии признавалось допустимым и практиковалось в староверческих общинах различных толков15.Утверждение Палицына о том, что люди самовольно принимали смерть, «дабы не осквернитися от поганых», выглядит весьма примечательным, однако влияние эсхатологических представлений на слова келаря можно лишь предполагать – книжник не развивает своей мысли. В то же время общий контекст рассуждений вполне очевиден: поляки для Палицына прежде всего еретики, несущие скверну в православную страну, – представление, характерное для источников начала XVII в.16

1 По замечанию Я.Г. Солодкина, во «Временнике» Тимофеева «правда» – исполнение Божьих заповедей (Солодкин Я.Г. «Временник» Ивана Тимофеева... С. 125-126). Ср.: «Богословская мысль утверждала, что Христос – это Истина и Правда, Истина – в заповеди, Правда – в ее исполнении» (Юрганов A.Л. Категории... С. 54-55).2 См., например, грамоту митрополита Ростовского, Ярославского и Устюжского Филарета от 30 ноября 1606 г. // Памятники истории Смутного времени. С. 38. В «Новой повести о преславном Российском царстве» враги постоянно сравниваются со «змиями», причем в одном случае встречается тот же образ, что и у Палицына: «аки змий дыша или аки лев рыкая». Ср. также характерное сравнение Сигизмунда, осаждающего Смоленск, со Змеем, который готов «влететь» в Россию со всем своим «бесовским воинством»: «...и тогда нам будет от них конечная погибель, аще Господь Бог за великия грехи наша разгневается на нас и конечно захочет нас предати им» (Новая повесть... С. 166, 164).3 БЛДР. Т. 14. С. 546 (Хронограф 1617 г.). В подобном значении символ часто используется в древнерусской литературе, нередко в связи с эсхатологическими мотивами: «Ныне есть последнее время, и летом скончание приходит, и конец веку сему; бес же велми рыкает, хотя всех поглотити», – говорится, к примеру, в памятнике конца XV в. (цит. по: Юрганов А.Л. Категории... С. 321). Бесовское «левское рыканье», рыканье «левским образом» и т. п. – топос древнерусской книжности. См., например, в Житии Паисия Великого: Лённгрен Т.П. Соборник Нила Сорского. Ч. 1. М., 2000. С. 438.4 Амбивалентность употребления образа не уникальный феномен: в соответствии с известными трактовками сам лев – «неподобный» образ Христа, но также и антихриста. См., например, в «Слове благословенного Ипполита, папы Римского»: «Господу оубо и Спасу нашему сыну Божию, ради царскаго и славнаго львоу предпроповеданоу, тем же образом и сопротивника подобие льва пронарекоша Писание... лев Христос, лев же и антихрист» (цит. по: Соборник из 71 слова. М., 1647. Л. 126).5 Так, в «Книге Бесед» протопоп Аввакум пишет: «А праведник, уповая, яко лев рыкая, ходит, не имать попечения ни о чем, токмо о Христе» (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 423). Подобные сравнения повторяются в творениях протопопа (ПЛДР. XVII в. Кн. 1. М., 1988. С. 544. Ср.: Московская повесть о походе Ивана III Васильевича на Новгород // БЛДР. Т. 7. С. 298), однако и здесь это не единственное понимание образа – в послании Каптелине Аввакум использовал его в традиционном символическом значении: «...егда тя обыдут внутренний "скимни (львы. – Д. А.) рыкающе восхитити, и испросите у Бога пищу себе", еже есть бесове и лукавии помыслы...» (ПЛДР. XVII в. Кн. 1. С. 575).6 Освистывание и оплевывание дьявола упоминается в средневековых источниках как существовавшая экзорсистская практика (см.: Махов А.Е. Hostis Antiquus. С. 70).7 Примеры см.: ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 412, 419, 424, 428-429 и др. «Плевок Аввакума... постоянное напоминание о нечистоте самого предмета разговора, – отмечал А.Л. Юрганов, – Аввакум постоянно плюется, без конца, когда стремится отделить свое благочестие от чего-то ложного, блядского» (Юрганов А.Л. Из истории табуированной лексики... С. 202).8 Поучение митрополита Фотия псковскому духовенству (23 сент. 1416 г.)//АИ. Т. 1. Стб. 46.9 См. Поучение блаженного архиепископа Евсевия, включенное в Измарагд (БЛДР. Т. 10. СПб., 2004. С. 110).10 Аввакум. Послания, челобитные, письма. С. 566.11 Из «Книги бесед» // ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 411; ср.: С. 421.12 См. также: Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. 3. (ХVІІ-начало XVIII века). М., 2000. С. 409, 426-430. Примечательно в этом отношении замечание М.Б. Илюхановой о том, что «раскол был осуществлен... лицами,которые оказались совершенно лишены необходимого для исторической церковной жизни и традиционного в ней качества смирения» (Там же. С. 389).13 Дмитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. М., 1745. Ч. 3. Л. 33об.14 См.: Лопарев Х.М. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжений 1691 г. (Памятники древней письменности. Т. 108). СПб., 1815.15 См.: Демкова Н.С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. С. 139-155; Пигин А.В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006. С. 225-227.16 См. также: Флоря Б.Н. К изучению образа поляка в памятниках Смутного времени // Русско-польские образы и стереотипы в литературе и культуре. М., 2002. С. 30. Ср. позицию русских книжников с близкими представлениями неизвестного православного автора из Речи Посполитой, оставившего приписки на полях Библии (Флоря Б.Н. Записки православного жителя Речи Посполитой о событиях Смуты в русском государстве // Белоруссия и Украина: История и культура. М., 2003. С. 282-288).

Эсхатологические топосы в описании казней

Принцип «Божьего батога» проходит через все начальные главы «Истории», причем с конца правления Годунова и вплоть до избрания Михаила Романова грехи, описываемые Палицыным, становятся все разнообразнее (страсть к наживе, помощь захватчикам-иноверцам и т. п.). Ни после гибели Бориса, ни после «злой смерти» Лжедмитрия общество не каялось и не молило Господа о прощении. И все же в шестой главе описания грехов меркнут по сравнению с рассказом о казнях.Вскоре после восшествия на престол второго избранного царя все от мала до велика испили «чашу ярости гнева Божиа»1 (Сказание, 126). Вторгнувшиеся враги разоряли храмы и глумились над святой церковной утварью, убивали людей, заставляли плясать и петь «старых и святолепных» мужей, есть скоромное монахинь, насиловали не только простых девушек, но и инокинь. Люди скрывались в лесах и погибали от голода, боясь показаться днем, так как на них охотились, как на зверей; уничтожались не только церкви, но и священники; тысячи православных умирали без покаяния, горы их трупов съедали звери и птицы, ночи освещались пожарами и т. п. Наконец, зло начали творить звери, уничтожая запасы еды, не поедая, но бессмысленно «рассыпая» их по полям. Рассказы о бедствиях в шестой главе содержат немало топосов, использовавшихся в древнерусской литературе для описания нашествия язычников. Прежде всего это относится к осквернению церковной утвари и убийству православных христиан всех возрастов: «непокаряющих же ся их злым советом по всей земли, всяк возраст и всяк чин, овех с башен высоких градных долу метаху... у инех же чадо восхитивше и пред очима родителей на огни пряжаху, инех же от сосцу и от пазуху материю отторгающе, о землю, и о пороги, и о камение, и о углы разбиваху» (Сказание, 123). «Разбивающие» младенцев враги – известный библейский мотив, встречающийся в описаниях нашествий (Ис. 13: 16. Л. 72об. Ср.: Ос. 14: 1). Продолжение рассказа также имеет топосную природу: «инех же (младенцев. – Д. А.) на копиа и на сабли взоткнувше пред родительми ношаху». В «Казанской истории» враги разбивают о камни младенцев «и на копиях прободающе их поднимаху»2. Язычники-казанцы оскверняют храмы, «святые образы секерами раскалающе, огню предаваху служебныя сосуды, из них же дома скверно пиюще и ядуще»; в описании Палицына поляки, в свою очередь, «святые иконы колюще и вариво и печиво строящее. Из сосудов же церковных ядаху и пияху» (Сказание, 124). Если казанцы «святыя образы и кресты преливаху серги и ожерелия украшахуся, а в ризах церковных себе ризы прешиваху»3, то поляки в «Истории» «святыя сосуды преливающе и разбивающе на свою потребу и на конскую. Воздухи же и пелены шитыя и низаныя драгиа тем покрываху кони своя» (Сказание, 124). Примечательно в то же время, что общие мотивы Палицын разрабатывает очень подробно: иноверцы творили блуд на иконах, препоясывались святыми поясами, святые хоругви использовали как свои скверные знамена, держали в храмах скот и кормили его из святой утвари, творили блуд с монахинями и т. д. Обширные рассказы о бедствиях не просто создают картину всеобъемлющего осквернения, но и наполняются при этом массой иных немаловажных элементов.Помимо топосных мест, характерных для повестей о нашествии иноплеменников, в описаниях бедствий у Палицына постоянно прослеживаются апокалиптические мотивы, восходящие к Писанию и разработанные в патристике. О бедах, происходивших после коронации Шуйского, говорится следующее: «И пременишеся тогда жилища человеческаа на зверскаа . И зверии и птица малыя в главах и в чревех и в трупех человеческих гнезда соделашя: горы бо могил тогда явишася . И крыяхуся тогда человецы в дебри непроходимыя и в чащи темных лесов... плащющеся к содетелю, дабы нощь сих постигла и поне мало бы отдохнули на су се. Но ни нощь ни день бегающим не бе покоя ни места к сокрытию»; «Попусти же Господь наш и Бог праведный гнев свой на нас: не токмо злых сих врагов, но и зверие пакости деяху»; «звери убо со птицы плоть человеческую ядуще, человецы же з бесы и душя и телеса погубляху» (Сказание, 122). Многие элементы соотносятся здесь с известными эсхатологическими мотивами. В «Слове об Антихристе» Ефрема Сирина рассказывается, что перед концом света множество непогребенных тел будет лежать на дорогах, а люди тщетно начнут искать спасения и убежища, «заоутра оубо съ болезнию и воздыханием к себе глаголют, когда вечер боудет, да покой оулучим; пришедшу же вечеру, со слезами горкими глаголют к себе, когда освенет, да належащия скорби избежим, и несть камо оубежати, или оутаитися от скорби тоя, смутят бо ся всяческая, море и соуша». «Смятение» придет людям на земле, «зверие бо и гади плотоядцы изыдут и обретаются в нощи и во дни»; трупы будут на путях и в храмах4. Те же мотивы встречаются в «Сказании о скончании мира и об антихристе». Помимо прочего в нем использован образ из 78-го псалма: запустение церквей, когда угаснет служба, и храмы «яко овощное хранилище боудут»5; в «Истории», в свою очередь, говорится: «...тогда убо во святых церквах скот свой затворяху и псов во олтарех питаху» (Сказание, 121).Топосные мотивы подобных описаний распространены в средневековой книжности, тем не менее апокалиптические образы занимают особое место в памятниках Смутного времени, для которого характерно нарастание эсхатологических ожиданий: на период 1591-1618 гг. зафиксировано более 80 сообщений о знамениях, причем, как отмечает Б.В. Кузнецов, впервые в русской истории они начинают носить отчетливо апокалиптический характер6.В «Истории» Палицына эсхатологические мотивы впервые возникают в описаниях Лжедмитрия и в менее явной форме присутствуют в рассказе о «казнях» заключительного этапа Смуты. Отметим, однако, что в данном случае говорить приходится о непрямом цитировании или феномене суггестии, всегда являющемся проблемной исследовательской областью; можно лишь утверждать, что предполагаемые аллюзии, какой бы ни была их природа, не противоречат объяснительной системе книжника, но особым образом дополняют ее.

1 Ср. грамоты, рассылавшиеся из Троице-Сергиева монастыря Авраамием Палицыным и Дионисием Зобниновским (ААЭ. Т. 2. С. 341-343).2 Казанская история. С. 76.3 Там же.4 Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. Л. 302-302об.5 Соборник из 71 слова. Л. 133. Ср.: Пс. 78: 2-3.6 Кузнецов Б.В. События Смуты в массовых представлениях современников. С. 8-9.

Завершение Смуты в "Истории"

«История, како грех ради наших...» в авторской композиции продолжается подробным Сказанием об осаде Троицкого монастыря. Анализ этого произведения увел бы нас несколько в сторону от темы работы, поэтому обратимся к последним главам «Истории», посвященным концу «смущения».Рассказ о завершении Смуты (неудача посольства, создание двух ополчений, освобождение Москвы и избрание Романова) обладает одной интересной особенностью: активным персонажем этой истории становится сам Троицкий келарь, «старец Аврамий». Повествуя от третьего лица (но закончив сочинение указанием его автора), Палицын представляет себя организатором и вдохновителем всех ключевых событий, положивших конец «смущению». Не упоминая о своем участии в посольстве, «старец Аврамий» «переносится» в Лавру из Москвы и начинает рассылать по городам грамоты, объединившие людей в ополчения; впоследствии он понуждает медлящего Пожарского двинуться из Ярославля на столицу, затем уговаривает казаков не уходить и продолжать бой, в результате чего Москва оказывается освобождена. Наконец, костромское посольство, призванное умолить Михаила Федоровича взойти на престол, стало успешным благодаря речам архиепископа и «келаря Аврамия», убедившим инокиню Марфу благословить сына на царство (Сказание, 221-225, 235). Примечательно, что в описании взятия Китай-города 22 октября подчеркивается, что произошло оно «на память иже во святых отца нашего Аверкиа, епископа Иерапольскаго по словеси святаго Сергия чюдотворца» (Аверкий – мирское имя Палицына до пострига; 22 октября празднуется память многих святых первых веков христианства. См.: Сказание, 228)1. Келарь, очевидно, стремился войти в историю не только как автор сочинения о Смуте, но и как один из активнейших персонажей героической эпохи.Конец Смуты знаменуется в «Истории», как и в иных публицистических сочинениях первой четверти XVII в., избранием на престол Романова, причем призыв к спасительному покаянию, завершивший «Историю, како грех ради наших...», обретает прямое продолжение в заключительных главах памятника. Палицын рассказывает, что участники Земского собора постились три дня, а избранию Михаила предшествовало долгожданное всенародное покаяние: в 1613 г. совершилось то, что единственно способно было остановить череду бедствий и вернуть милость Господа людям. Вслед за покаянием стране был послан истинный государь: «благой совет» людей об избрании Романова воплощен в жизнь Богом («...но и сие всем известно бысть, яко не от человек, но воистинну от Бога избран великий сей царь и государь»); в результате всем бедам приходит «утешение» (Сказание, 231, 237). После такого события «смута», важнейшая составляющая которой – казни, посылаемые свыше нераскаявшимся грешникам, становится невозможной: прегрешения общества искупаются, и Господь вновь покровительствует народу. Истинная власть возвращается в государство: «...и седе Богом дарованный благоверный и благородный, прежде рождениа его от Бога избранный и из чрева матерняя помазанный великий государь царь и великий князь Михаил Федоровичь всея великиа Росиа самодержец на своем на царьском столе Московского государьства, восприим скипетр Росийскиа державы многых государьств» (Сказание, 238). Книжник специально молит читателей «не зазреть» словам об избранничестве Михаила прежде рождения, так как речь идет об избрании от Бога. Рассказы о знаках, указавших на будущее ребенка в то время, когда он находился в утробе матери или пребывал в малолетстве, хорошо известны в агиографии. Палицын не пишет о подобных знамениях, однако видит доказательство своей идеи в опалах, наложенных Годуновым на Шуйских и Романовых: волхвы предсказали нечестивому царю будущее, предопределенное Всевышним (идея будет развита в сочинениях второй половины XVII в.2).

1 Роль Троицкого монастыря и активное участие Палицына в завершающих событиях Смуты и первых лет правления Романова подчеркивается во многих документах эпохи. В чин венчания Михаила был включен молебен Живоначальной Троице и преподобному Сергию (см.: СГГД. Т. 3. М., 1822. С. 72).2 См.: Ульяновский В.И. Смутное время. С. 128.

Подведем итоги

«История» Палицына – памятник, объединивший массу актуальных идей Смутного времени. Начало Смуты связывается здесь с восшествием на престол пораженного гордыней Годунова, причем объяснения автора, касающиеся Бориса, весьма характерны для книжности эпохи. После того как Господь пресек жизнь грешного царя, люди целовали крест расстриге, попущенному на страну в наказание, в результате чего богохранимое царство оказалось близко к конечному осквернению. Палицын недаром называет смерть Лжедмитрия великим чудом: посланная Отрепьеву «злая смерть» – милость Господа, давшего людям еще одну возможность покаяться. Здесь логика объяснений книжника раскрывается особенно ярко: «Мы же вся Росиа, смотрении Божиа и строительства его не сматряюще к себе и не разсуждающе, от каковых зол избави нас Господь» (Сказание, 115). «Смотрение» и «строительство» – благой Божий промысел, включающий в себя и посылаемые христианам казни; «злая смерть» Лжедмитрия – часть Божьего устроения, которое не заметило общество. Господь попустил самозванца и пресек его жизнь, назидая людей, однако реакция их была настолько неверна («безумство и гордость вместо благодарениа праведномстителю предложися за се»), что казни (описание которых включает эсхатологические топосы) распространились по всей России. Завершение Смуты Палицын связал с истинным избранием (Михаила Романова), возвратившим России благодать, что, в свою очередь, традиционно для документов, созданных после 1613 г.Насколько уникальны либо типичны описания книжника, какое место занимает «История» среди источников начала XVII в. и какую роль играют в ней мифологемы, полнее раскрывающиеся у иных авторов, – понять будет возможно, лишь изучив, какую картину Смуты представляли читателям современники келаря.

Глава 4. Природа власти и "Домостроительство" ("Временник" Ивана Тимофеева)

Незадолго до этой войны случились странные явления: видны были по ночам огненные столпы на небе, которые, сталкиваясь друг с другом, представляли сражения воинов; они светили подобно месяцу. Иногда восходили две и три луны, два и три солнца вместе; страшные бури низвергали городские ворота и колокольни; женщины и животные производили на свет множество уродов; рыбы исчезали в воде, птицы в воздухе, дичь в лесах; мясо же, употребляемое в пищу, не имело вкуса, сколько его ни приправляли; волки и псы пожирали друг друга...Конрад Буссов. Московская хроника

«Временник» – крайне интересный памятник Смуты: описания дьяка Ивана Тимофеева символичны и весьма необычно включают ряд важных мифологем древнерусской книжности. Оригинальное сочинение заслуживает самого пристального внимания.

Иван Грозный: проблема осуждения царя

По утверждению И. Тимофеева, корни Смуты восходят ко временам правления Ивана Грозного: «Нынешнея всея земля розгласие яко прообразуя оттуду до зде» (Временник, 12). «Временник» начинается с описания царствования Ивана IV, и уже этот рассказ оказывается непрост для понимания.В литературе, посвященной источнику, хорошо известен «парадокс», привлекавший внимание как русских, так и зарубежных исследователей. «Характеризуя Грозного, Тимофеев явно впадает в противоречие с самим собою», – писала, в частности, О.А. Державина1. Речь идет о достаточно полярных высказываниях книжника об отце «благого государя» Федора.В начале «Временника» Тимофеев утверждает идеи, получившие окончательное оформление в царствование Ивана IV: «превысочайший и преславнейший» из всех бывших правителей государь Иван Васильевич, восславляемый из конца в конец небес, происходил от царского корня, неискоренимого вовеки и восходящего через Рюрика к обладателю вселенной императору Августу. Представления о богоизбранности рода особенно важны в этих рассуждениях: «благочестивых благочестивнейши, законно же и святолепно сынови от отец доднесь происхождаху» (Временник, 11). Иван IV «причтется» прежним царям не только по родству, но и по благочестию, утверждает автор «Временника». Впоследствии в тексте будет упомянуто о благоверии государя (Временник, 16). Тем не менее именно правление «преславнейшего и благоверного» царя стало прологом грядущих бедствий.Закончив рассказ о высоком роде Рюриковичей, Тимофеев отмечает, что сам Иван был «к ярости удобь подвижен», и вслед за этим обращается к описанию опричнины. По словам автора «Временника», возникла она в результате «ярости» государя, который возненавидел собственные города и разделил страну надвое, чем разжег на себя Божий гнев. Сотворив такое в собственной земле, «на ню руку не благословя наложи», Грозный привел все государство к беде, «даже оно и доныне неутверженым от грех колеблемо» (Временник, 12). Описания опричников весьма интересны: царь положил на них «тьмообразные знамения», одев воинов с головы до ног в черное и повелев иметь черных коней – «по всему воя своя яко бесоподобны слуги сотвори»; по образу опричников можно судить об их сущности (Временник, 12-13). Опричнина – богопротивное дело и основа будущих бед.Дальнейшие порицания относятся к новгородскому походу Грозного (1569/70 г.) – погром, в результате которого город утонул в крови, описан красочно, происходившее уподоблено 78-му и 79-му псалмам, в которых идет речь о разрушении Иерусалима язычниками, к Господу возносятся молитвы покарать неверных, проливших кровь, как воду. Цитаты из 78-го псалма, содержащего пророчество о гибели Иерусалима, использовались в древнерусской книжности2; в описании Тимофеева аналогичная кара обрушилась на резиденцию Грозного: разгром Новгорода повлек за собой нашествие татар на Москву (Временник, 14).Очевидно, что книжник ярко порицает царя Ивана и описывает греховность его дел. Однако далее автор «Временника» рассказывает несколько иное: после смерти Грозного бояре и знатные люди начали творить «волю свою» и вскоре погибли, прельщенные Борисом: как подлинный православный государь Иван не допускал греховного своеволия в подданных, спасая их от греха гордыни (Временник, 16). Сразу вслед за этим Тимофеев рассуждает о том, что не его «худости» дело говорить плохо о православном царе не только из-за «величества» сана, но и из-за благочестия правителя, крепкого в православии, начитанного творений Отцов Церкви; не подобает подданным злословить на царей, «лепотнее бо есть царьско безобразие жития молчанием покрытии, якоже ризою» (Временник, 17). Утверждение повторяется в тексте несколько раз (Временник, 23, 33).Приведенные описания, казалось бы, создают внутреннее противоречие: упомянув о ризе, которой необходимо покрывать дурные дела государей, автор «Временника» постоянно поднимает ее покров. В главе об Иване Ивановиче Тимофеев пишет, что наследник был женат трижды, но не из-за смерти супруг, а в результате гнева правителя, насильно постригшего жен сына в монахини; сам царевич умер с муками, избитый отцом за то, что хотел удержать его от «некоего неподобства» (Временник, 19). Убив своего двоюродного брата Владимира Андреевича вместе с женой и сыном, Грозный, «яко лов некий уловив сладок, вкупе со убийцы воскликну, гласу на воздух вознесше», а затем мученическою смертью умертвил рабов брата и отдал на поругание девушек-служанок; оставшуюся в живых дочь Владимира царь выдал замуж за худородного короля: ей пришлось жить среди еретиков до тех пор, пока Федор Иванович не возвратил неповинную девушку «от тамо сущаго нечестия... во свет сего благочестия» (Временник, 23-24). К приближенному Богдану Вельскому царь пылал нечестивой страстью (Временник, 46).Все подобные рассказы, казалось бы, мало соответствуют утверждениям Тимофеева о необходимости скрывать грехи государей. Обратим внимание на слова о грядущем воздаянии: кровь погубленных царем родственников «до века яко Авеля вопиет на Каина» (Временник, 23). «До века» означает до конца времен и до Страшного суда, когда дела каждого, а среди прочих и царя Ивана, будут судимы Господом – именно тогда, по утверждению Тимофеева, станет известно точное число убитых Грозным в Новгороде (Временник, 13). Книжник подчеркивает мысль о том, что злодеяния правителя будут обличены на Страшном суде, но приэтом не порицает его напрямую и не называет грешником3. Неоднозначность образов, созданных писателями Смуты, отмечал Д.С. Лихачев: «психологизм» новой литературы определялся, по мнению исследователя, зарождением нового отношения к личности и повышением интереса к человеческому характеру в начале XVII в. Описания Ивана Грозного, Бориса Годунова и других персонажей как будто «сотканы из противоположных качеств»; подобный прием отражает новое для древнерусской книжности представление о том, что никто из людей не безгрешен4. Замечания эти, безусловно, справедливы, но зачастую данный феномен относится лишь к форме, не раскрывая суть сказанного авторами. «Противоречивые» описания чаще всего не остаются простым набором контрастных характеристик, а подчиняются внутренней логике рассказа5. Общий для публицистов начала XVII в. интерес к обнаружению положительных и отрицательных черт человеческой личности в определенной степени затрудняет понимание логики источника, однако подобное затруднение является своеобразным сигналом для реконструкции системы представлений, заключенной в тексте. На этом пути канадская исследовательница М. Свобода предложила особое разрешение «противоречия» «Временника».В центре внимания Тимофеева, по словам Свободы, оказывается богопоставленность не царской власти как таковой (она не вызывает сомнения у книжника), а богопоставленность отдельных государей6. Рассматривая понятия, несколько раз встречающиеся в памятнике, автор статьи пишет, что дьяк разделяет всех царей на «сущих», «первосущих» и «не сущих», причем в основе подобного разделения лежит не легитимность, а моральные качества правителя. «Сущий» царь – «получивший власть в соответствии с традиционными законами престолонаследия», «первосущим» считается государь, не только обладающий законным правом на престол, но и соблюдающий определенные этические нормы; наконец, правитель, который ведет себя неверно, может превратиться из «первосущего» в «не сущего». Последнее, по мнению М. Свободы, произошло с Иваном Грозным: будучи «сущим» по рождению и «первосущим» по жизни, в результате моральных изъянов и недостойных действий царь стал «не сущим»7. Такое предположение разрешает «парадокс» «Временника»: слова Тимофеева о том, что порицать государей недопустимо, относятся только к «первосущим» царям; книжник осуждает Грозного уже как «не сущего»8.Несмотря на кажущуюся логичность, предложенная модель остается искусственной: привлекая отдельные понятия и наделяя их значениями, которые не постулировал сам автор, М. Свобода создала интерпретацию, заметно отдаляющуюся от контекста «Временника». Системы разделения царей на «сущих», «не сущих» и «первосущих» у Тимофеева нет. «Не сущими» царями, что вполне естественно, называются здесь люди, которых дьяк не считал подлинными государями, достойными высочайшего царского чина (правители 1598-1613 гг.). Под «первосущими» подразумеваются государи-Калитичи, правившие страной вплоть до прерывания рода в 1598 г. («о царюющих убо нами вправду первосущих царех, – а не иже по них богопустнех на то именех онех...». Временник, 33). В рамках предложенной М. Свободой модели решать вопрос о том, является ли царь «первосущим», «сущим» или «не сущим» и как осуществляются переходы между этими состояниями, приходится самому исследователю, прямые же утверждения книжника нередко игнорируются9. Так, предположение о том, что Иван IV в описаниях Тимофеева «предтеча антихриста», основано на «демоническом» описании опричнины и на том факте, что действия Грозного подготовили приход в страну антихриста-Лжедмитрия10. Оба наблюдения справедливы, однако приписывать собственную (весьма яркую) оценку ситуации средневековому автору вряд ли правомерно. Ключевая идея, призванная разрешить «парадокс» – о том, что в результате неправильного поведения и отрицательных черт характера Грозный превратился из «первосущего» в «не сущего» и утратил наследственное право на престол11, – абсолютно необоснованна. Автор «Временника» не говорил ни о чем подобном. Между правителем, падшим во грех, и человеком, не имеющим прав на трон московских государей, принципиальная разница; Грозный, безусловно, оставался для Тимофеева истинным царем, о чем свидетельствуют многие утверждения книжника. Как верно заметил по этому поводу Б.А. Успенский, «не поведение, но предназначение определяет истинного царя; поэтому царь может быть тираном (как, например, Иван Грозный), но это ни в коей мере не говорит о том, что он не на своем месте. Итак, различаются цари по Божьему промыслу и цари по собственной воле... Поэтому Лжедмитрий, в отличие от Ивана Грозного, с точки зрения Ивана Тимофеева, не является царем (хотя он и был законно поставлен на царство), он – "самоцарь"»12.Ключевые объяснения, определившие рассказ Тимофеева об Иване Грозном, требуют раскрытия: природа «противоречий» в начале «Временника» ясна не до конца.