Текст книги "Смута в культуре Средневековой Руси: Эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII века"

Автор книги: Дмитрий Антонов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 23 страниц)

1 Некоторые сторонники реформ, как известно, дошли до прямой фальсификации «древних текстов», говорящих о закономерности нововведений.2 О приверженности / чуждости православию свидетельствовало наличие или отсутствие бороды, ношение русского или иноземного платья и т. п.3 См.: Юрганов А.Л. Убить беса... М., 2006.4 Подробнее см. гл. 1.5 Ср. в Киево-Печерском патерике: «И се ныне уродствуеть: бесом велит молоти и з брега древо носити, – и бывает тако...» (Древнерусские патерики. С. 65). О юродстве см. подробнее: Юрганов А.Л. Убить беса... С. 147-200.6 Власть над духами была, как известно, дарована Христом своим ученикам. Слова Спасителя из Евангелия от Луки (Лк.10: 17-20) часто цитировались книжниками: «...сбыстся реченое въ Евангелии: "И беси повинуются вам о именем Моем"...» (Древнерусские патерики. С. 63). Ср. у Григория Богослова: дьяволу попущено действовать в мире, «чтобы как враг подвергался и здесь ужасному позору, сражаясь с теми, которые немощнее его, так подвизающиеся в добродетели всегда имели славу свою, очищаясь в жизни, как золото в горниле» (Григорий Богослов. Указ. соч. С. 102).7 См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 50.8 См., например, у Нила Сорского: «Враг же никако может нам что сотворите, кроме попущения Божиа. Не елико бо оному хотение опечаляет душу, но елико тому попустится от Бога» (Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. СПб., 2005. С. 150. Ср.: БЛДР. Т. 5. СПб., 2000. С. 380 (Поучение Серапиона Владимирского); Григорьев А.В. Русская библейская фразеология в контексте культуры. М., 2006. С. 228, 265, 266).9 См.: Юрганов А.Л. Убить беса... С. 230-243.10 В западном христианстве иллюзорные «чудеса» дьявола отделялись от истинных чудес, творимых Богом уже на терминологическом уровне (Божественные miracula / дьявольские mіrа, Божественное creation / дьявольское inventio), утверждалось, что сатана способен влиять на материю только в тех границах, которые установлены ее «природой». В XVI столетии разгорелись ожесточенные споры о реальности / призрачности дьявольских проявлений в мире, шабашей ведьм и т. д. Противники «материальной» трактовки, сформулированной в «Молоте ведьм», настаивали на том, что дьяволу не дана от Бога власть над плотью, шабаши и рождение монстров от совокупления с суккубами не более чем галлюцинации, посылаемые сатаной, и соответственно «ведьм» не нужно жечь на кострах. Утверждалось, что все проявления дьявола призрачны; что демон, не имеющий плоти, не способен породить какое-либо живое существо; что дьявол – бессмертный дух, который не нуждается в размножении подобно смертным тварям. Идеи были ярко обоснованы, в частности, в трактате Амбруаза Паре (1510-1590) «О монстрах и знамениях» (см.: Бергер Е.Е. «Нехорошо, что монстры живут среди нас» (Амбруаз Паре о причинах врожденных аномалий) // Средние века. М., 2004. Вып. 65. С. 147-165; Махов А.Е. Сад демонов. С. 201, 237-240; Он же. Hostis Antiquus. С. 8, 145-147).11 Ср., например, описания разных видов смертей в Волоколамском патерике. Один из иноков повинуется нечистому духу, не слушает увещевания братии и умирает, «удавленный» бесом. Смысл рассказа, сформулированный книжником, – сила самосмышления, проистекающего из первогреха гордыни: самовольное подчинение дьяволу ведет к гибели, если человек не принимает помощи и не обращается ко Христу. Родственной является смерть, постигающая искушенного бесом (внезапная кончина человека, занявшегося скотоложеством в Великий четверг, монаха, презревшего обет безбрачия). Подобная гибель свидетельствует о конечном падении человека: «и Господь, прогневався, не дастъ ему дождати урока жизни своеа канечнаго ради небрежениа, срытом смертным посекаеть». Эта мысль, в свою очередь, связывается с распространенной идеей о том, что дьявол «улавливает» человека на пороге смерти и сводит его во грех: сатана «зрит пяту человека, сиречь конець жизни его, и в той час улавляет» (Древнерусские патерики. С. 103-104). Как известно, в древнерусской культуре внезапная смерть определялась как «злая» кончина, посылаемая грешникам.12 Более сильные демоны, по утверждению книжников, могут бояться только праведников и по Божьему попущению способны противостоять простым христианам. Это связано с тем, что сила экзорсиста пропорциональна глубине его смирения и силе его веры. (См. также: Пигин А.В. Из истории русской демонологии XVII века. СПб., 1998. С. 74-75; Юрганов А.Л. Убить беса... С. 247-280).13 См., например, о грозе, поднятой бесами в Житии Симеона Столпника (Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 56); о превращении духа в летающего коня в «Повести о путешествии Иоанна Новгородского на бесе» (из Жития святого: БЛДР. Т. 6. С. 450-458); о похищении человека бесом в Житии святых Зосимы и Савватия Соловецких (БЛДР. Т. 13. С. 112); о нанесении бесом увечий в редакциях «Повести об Антонии Галичанине» (Пигин А.В. Видения потустороннего мира... С. 123-154). Известны примеры умерщвления падшими духами некающихся грешников (см., например: Древнерусские патерики. С. 103-104; Демкова Н.С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. С. 39). Массовое убийство людей бесами описано в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. С. 248); см. также ниже.14 См.: Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Николаем Тихонравовым. Т. 2. СПб., 1863. С. 116-135, 142; Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. Приложения. М., 1871. С. 455-456; Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. 3. С. 399. В «Мучении св. великомученика Никиты» из Макарьевских Великих Миней Четьих не говорится об избиении святым бесов (Макарий, митрополит Всероссийский. Великие Минеи Четьи. Вып. 2. Сент. Дни 14-24. (Памятники славяно-русской письменности, изданные имп. Археографической комиссией. I. Великие Минеи Четьи. Сентябрь. Дни 14-24). СПб., 1869. Стб. 1203-1208). «Слово иже во святых отца нашего Николы, о житии его и о хожении его и о погребении», распространенное в рукописях ХV-ХVІ вв., В.О. Ключевский определял как «некнижную» редакцию Жития св. Николы и одно из «курьезнейших явлений» древнерусской литературы (Ключевский В.О. Древнерусские жития святых... С. 218-220). Ср. также о «мучении» беса святым Николаем в Житии Юлиании Лазаревской (БЛДР. Т. 15. СПб., 2006. С. 112).15 Как отмечает А.Е. Махов, «словом "дьявол" иногда обозначались и младшие демоны, подчиненные верховному владыке сил зла» (Махов А.И. Сад демонов. С. 110; Он же. Hostis Antiquus. С. 162). Возможно, это связано с феноменом особой «множественности» дьявола, неполноценное существование которого протекает «одновременно в бесчисленных вариантах, изводах, личинах» (Махов А.Е. Hostis Antiquus. С. 254). В «Ипатиевом мучении» содержится любопытное описание, в котором нечистый дух представляется святому как первый искуситель, сатана: «Аз есмь сатана, иже Сына Божия искусих вь пустины, и Адама от рая изгнавь сътворих». В последующих описаниях тот же дух называется уже бесом. Св. Ипатий связывает и бьет искусителя, затем отводит его царю и наконец отсылает «в бездну» до Страшного суда (Тихонравов Н.С. Указ. соч. Т. 2. С. 142). В распространенных на Руси источниках упоминаются явления людям «дьявола», «сатаны», «беса / бесов», причем в некоторых случаях понятия оказываются заменяемыми. Как известно, в отличие от Европы на Руси демонология не была специально развита.16 А.Н. Робинсон отмечал, что «физическая» расправа над демонами нетипична для древнерусской книжности, хотя единичные примеры подобных упоминаний известны (см.: Робинсон А.Н. Житие Епифания как памятник дидактической автобиографии // ТОДРЛ. Т. 15. С. 210).17 Изначальная ограниченность бесовского нападения заключается в том, что выдержать искушение или пасть – всегда остается во власти человека (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 50-51).18 Как отмечает А.Л. Юрганов, «природа беса сочетает онтологическую пустоту и присутствие силы, которая, не имея собственного начала, попускается Богом и ограничивается Им» (Юрганов A.Л. Убить беса... С. 268). По словам Григория Великого, дьявол пребывает в опасной близости к небытию, все более приближаясь к нему с течением времени (Махов А.Е. Сад демонов. С. 112).19 См.: Юрганов А.Л. Убить беса... С. 244-283.20 Каноническая идея о том, что бес, по воле праведника, вынужден бывает служить благому делу, принимала порой весьма оригинальное воплощение. Ср., например, европейскую проповедь-exemplum «Яко не присно нам виновен бес бывает», вошедшую в «Великое Зерцало» (памятник переведен в XVII в., восходит к латинскому сборнику конца XV в. «Magnum Speculum Exemplorum»): «Некоего пустынника молитвою связан бысть бес, стрежаше репы его, и некогда прииде человек к старцу репы красти. И бес его окликал, дабы не рвал репы, и хотел сказати пустыннику. Он же мнев, яко привидение чудится, а не истинное глаголаиие, и егда хотящее отити, не можаше поднятии, но сила от множества репы исчезе. Шед бес, сказа пустыннику о нем. Изшед пустынник, потяза его о крадении репы, он же прося прощение и рече: Прости мя, отче, рече, прости, святче Божий, бес научил мя се творити. Абие воскрича бес: о, неправедне, не трижды ли оглашах тя: не рви репы, скажю старцу! И яко невинен нам бес делом, но мыслию» (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 84-85).21 См., например, описание бесовской немощи в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. С. 218). Идея четко оформляется в Церкви в первые века христианства. Ср. в «Пастыре» Ерма (II в.): Писания мужей апостольских. СПб., 2007. С. 284, 296-297.22 Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. 3. С. 193-194.23 См.: Юрганов А.Л. Убить беса... С. 283-299. Ср. замечания О.Д. Горелкиной о том, что в повестях XVII столетия бесы наделяются широкими возможностями и мудростью, что нехарактерно для древнерусской литературы (Горелкина О.Д. Мотив бесаслуги в рукописных повестях конца XVII – начала XVIII в. // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 250-251).24 Такое имя вознесшегося ангела встречается в древнерусских памятниках. См., например, в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. С. 134), в «Соборе на архангела Михаила» (Григорьев А.В. Указ. соч. С. 229), в апокрифе, где говорится, в частности, что частица «-ил», свидетельствующая о божественности, была отнята у сатаны после его падения и передана архангелу Михе, который стал именоваться Михаил (Рязановский Ф.А. Указ. соч. С. 16-17) и др. Максим Грек (в своей критике популярного европейского сборника «Луцидариус») оспаривал это наименование как неверное: «сатанас» – еврейское «отступник», дьявол же, до своего отпадения, прозывался Еосфорос, светоносен, по пророчеству Исайи (Послание к некоему мужу поучительно на обеты некоего Латынина мудреца // Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. Казань, 1862. С. 186-187. См. также: Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым. Т. 1. Отд. 2. М., 1859. С. 39-40). Впоследствии Курбский (считавший себя учеником Максима Грека) говорил о тех же именах в «Истории о великом князе Московском»: «...И абие Денница низпаде... возгордев бо и не сохранив своего чина, яко писано есть и от Осфороса сатана наречен, сиреч отступник» (БЛДР. Т. 11. С. 356). Имя Люцифер, или же Денница («утренняя звезда»), взято из 14-й главы пророка Исайи: содержащиеся там слова о падшем «сыне зари» традиционно отождествлялись с дьяволом (см.: Махов А.Е. Сад демонов. С. 172; Он же. Hostis Antiquus. С. 242).25 В качестве времени отпадения ангелов мог указываться четвертый день творения, третий день до создания Адама, при этом отмечалось, что апокрифическое представление об отпадении Денницы из-за нежелания поклониться человеку неверно (см., например: БЛДР. Т. 1. С. 134 («Повесть временных лет»); Григорьев А.В. Указ. соч. С. 190,243.26 В патристике предполагалось, что Денница, место которого занял архангел Михаил, до падения был херувимом или принадлежал к иному из высших чинов; что он был архангелом; что он из числа низших ангелов и начальствовал «земному чину» или поднебесным духам; соответственно бесы обитают в воздухе, а ангелы в более высоких сферах (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 49,406 (примеч.); Святитель Игнатий (Брянчанинов). Жизнь и смерть. Слово о человеке. Слово о смерти. М., 2005. С. 411. Ср.: Еф. 2: 2). Падшие духи часто причислялись к «десятому чину» (см., например, в «Повести временных лет»: БЛДР. Т. 1. С. 134). Здесь же утверждается, что место Денницы, падшего предводителя ангелов, занимает архангел Михаил. Ср. то же в эсхатологическом памятнике «На собор архангела Михаила» и в Палее: Григорьев А.В. Указ. соч. С. 228, 265, 266. Ср.: 2 Енох. 29:3-4). Число ангелов, последовавших за сатаной, могло осмысляться как одна десятая от всех Небесных духов, либо как треть, в соответствии со словами Откровения о Драконе, отторгнувшем «третью часть звезд» (Откр. 12: 3-4). Утверждалось также, что праведники должны восполнить на Небесах число падших духов (см.: Рязановский Ф.А. Указ. соч. С. 17-18; Махов А.Е. Сад демонов. С. 110, 251; Он же. Hostis Antiquus. С. 304-305).27 См.: Юрганов А.Л. Убить беса... С. 299-306.28 А.Л. Юрганов выделяет изменения в редакциях Жития Петра и Февроньи, апокрифа о Тивериадском море, в «Видении инока Исайи», «Повести о Савве Грудцыне». Ср. также в «Повести о некоем убогом отроце» (XVII в.): Св. Никола изгнал беса из царевны «и абие изыде из нея демон, яко вран. Тогда святый секиру на врана бросив, и демон и з секирою утопе в море» (Демкова Н.С. Из истории русской повести XVII в. Об одной древнерусской параллели к повести Н.В. Гоголя «Вий» («Повесть о некоем убогом отроце») // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989. С. 404-409.29 См.: Юрганов А.Л. Убить беса... С. 317-318.30 См.: Ратин A.M. «Художественное» убийство или богословская вольность? С.320-321.31 В фольклоре зафиксированы известные в Средние века и раннее Новое время представления о бесчисленности бесов, об их обитании в воздухе и под землей (также в пещерах, водоемах, болотах и т. п. «пограничных местах»), об отсутствии у дьявола спины (проявление иллюзорности образа, в котором предстает нечистый), о том, что лицезрение «истинного вида» дьявола может привести к смерти человека (идея, применительно к бессмертным – богам, духам – хорошо известна в архаических и классических мифологиях), об участии сатаны в творении мира и т. д. (см., например: Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под. ред. Н.И. Толстого. Т. 1: А-Г. М., 1995. С. 164-166; Никитина А.В. Русская демонология. СПб., 2008. С. 341-379; и др.). Идеи бытовали в книжной традиции Средневековья (в том числе в апокрифических памятниках), многие были характерны для дуалистических ересей (ср., например, многочисленные примеры, проанализированные А.В. Маховым: Махов А.В. Сад демонов; Он же. Hostis Antiquus). Взаимовлияние фольклорной традиции, архаических народных верований и христианских представлений о бесах очевидно; «синкретические» представления о нечистых духах могли в свою очередь проникать в письменные источники Средневековья.32 В католической традиции многие богословы развивали представление Августина Блаженного об особой «плотскости» нечистых духов, хотя, как было отмечено выше, идея не являлась общезначимой. Ср. рассуждения преподобного Григория Синаита: «Уми некогда сущии и тии [демоны], и безвеществия онаго и тонкости отпадшее, вещественную некую дебелость кийждо имать, по чину или действу втелесеваем, по немуже действу укачествися... вещественни некако и тии бывшее вещественных страстей навыкновеньми» (цит. по: Святитель Игнатий (Брянчанинов). Указ. соч. С. 387. См. также: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 447 (примеч.); Деревенский Б.Г. Указ. соч. С. 182-183; Юрганов А.Л. Убить беса... С. 315-316). Подробнее о телесности духов см. ниже.33 См.: Деревенский Б.Г. Указ. соч. С. 182-183; Книга об Антихристе: Антология / Сост., вступ. ст., коммент. Б.Г. Деревенского. СПб., 2007. См. также: Сахаров В.А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности. Тула, 1879. С. 119.34 См:. Деревенский Б.Г. Указ. соч. С. 182-183.35 Цит. по сборнику «Просветитель Литовский II» (ОР РГБ. Ф. 98. № 355. Л. 505об.). Ср. в издании памятника И.И. Срезневским (Срезневский И.И. Сказания об Антихристе... С. 39). См. также: Сахаров В.А. Указ. соч. С. 119. Ср. трактовку Амвросиаста, чье сочинение об антихристе было популярно на Западе (Деревенский Б.Г. Указ. соч. С. 182).36 См.: Книга об Антихристе. С. 318-319; ср.: Кириллова книга. Л. 49об.37 См.: Молдован A.M. Указ. соч. С. 419.38 Иоанн Златоуст. Беседы на 14 посланий. Л. 2333-2334.39 См. в Слове Иоанна Дамаскина об антихристе: Срезневский И.И. Сказания об Антихристе... С. 58. Глава об антихристе из «Богословия» Иоанна Дамаскина была переведена Иоанном экзархом Болгарским (см.: Рыков Ю.Д. К вопросу об источниках Первого послания Курбского Ивану IV // ТОДРЛ. Т. 31. Л., 1976. С. 238).40 См.: Срезневский И.И. Сказания об Антихристе... С. 24.41 Цит. но рукописному сборнику XVI в. (ОР РГБ. Ф. ИЗ. № 464. Л. 410). Ср. трактовку Аввакума, полагавшего, что антихрист будет рожден женщиной в результате ее соития с дьяволом: «...а противник, еже есть антихрист, зачнется от блуда, от жены жидовки, от колена Данова. Мнит ми ся, сам сатана зблудит с нею сим подобием, якоже змеи ныне летают к женам, дьявольской же дух» (Древлехранилище Пушкинского Дома: Материалы и исследования. Л., 1990. С. 90).42 «Действительно, от оскверненной девы родится его орудие, но сие не значит, что он воплотится; придет же скверный, как тать, в таком образе...» (Преподобный Ефрем Сирин. Беседы. М., 2003. С. 256-257).43 «...зане познан и обличен бысть от всех, яко не царев сын, но сосуд диаволь и сын сатанин» (Житие царевича Димитрия Угличского: БЛДР. Т. 14. С. 118).44 Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. 3. С. 397-398.45 Казанская история. С. 91.46 Там же. С. 46.47 Ср. рассказ «Повести временных лет» о событиях 1092 г. в Полоцке: «В нощи бывши тутень стонавшее полунощи, яко человеци рыщуть беси по улици. Аще кто вылезяще ис хоромины, хотя видети, и абье уязвен бяше невидимо от бесов, и с того умираху, и не смеяху излазити ис хором. По сем же начаша во дне являтися на конех, и не бе их видети самех, но кони их видити копыта и тако уязвляху люди полотскыя и его область... Се же наведе на ны Бог, веля нам имети покаание и вьстагнутися от греха» (БЛДР. Т. 1. С. 248).48 Ср. об использовании этой молитвы в Житиях Аввакума и Епифания (Робинсон А.Н. Указ. соч. М., 1963. С. 291-292).49 Казанская история. С. 91-92.50 БЛДР. Т. 1. С.218.51 Характерное утверждение встречается уже в «Повести временных лет»: «Якоже грешници вь аде суть, ждущее мукы вечныя» (БЛДР. Т. 1. С. 218). Ср. в Житии Василия Нового (БЛДР. Т. 8. СПб., 2003. С. 512), у Максима Грека (Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. С. 7), в Житии архимандрита Троице-Сергиева монастыря Дионисия, составленном в середине XVII в. Симоном Азарьиным: «Беда же – се есть, еже в геоне огненей живу мучиму быти вовеки со змиями, з бесы» (БЛДР. Т. 14. С. 440), и др. На материале источников XVII в. см.: Опарина Т.А. Иван Наседка... С. 131-133, 159.52 См., например, в Слове Кирилла Александрийского об исходе души от тела (Соборник из 71 слова. Л. 111-113). Иное решение дилеммы о посмертной участи душ до Страшного суда заключалось в том, что души ждут своей участи в неизвестном месте и состоянии (либо в состоянии, подобном сну), не принимая ни мук, ни наград до Второго пришествия. Идея была известна на католическом Западе и на Руси (ср. в сочинениях Кирилла Туровского: «того ради до Второго пришествия Христова нест суда ни мучения всякой души человечи, вернаго же и невернаго»; «и того ради несть мучения душам до Второго пришествия, но блюдомы суть, иже Бог весть»: Притча о человеческой душе и теле // БЛДР. Т. 4. С. 156,158).53 Ср., например, постоянные указания автора «Повестей отца Пафнутия» (входивших в Волоколамский патерик и в Житие Пафнутия Боровского) на то, что образы адских мучений и иные видения загробного мира особым образом отражают его реалии: «Можаше бо Бог и без моста перевести реку ону (огненную реку, которую необходимо перейти, чтобы попасть в рай. – Д. А.)... Но нашая ради пользы таковым образом показа осужение грешных и спасение праведнаго»; «показа же Господь по человеческому обычяю», «и сиа показана бысть человеческим обычаем» (Древнерусские патерики. С. 97-98). Примечательно, что последняя фраза комментирует эпизод, в котором говорится о посмертных муках, принимаемых грешной душой от беса (см. также: Пигин А.В. Видения потустороннего мира... С. 178-179. Ср. в сочинениях Дионисия Ареопагита: БЛДР. Т. 8. С. 284,286).54 О западноевропейских богословских трактовках «Видений» см., например: Майзульс MP. Увидеть невидимое: визионер и теолог в Средние века // Россия XXI. 2006. № 5. С. 124-142. Характерно, что «даже сторонники аллегорической интерпретации видений, такие как Гвиберт Ножанский и Гонорий Августодунский, не доходят до того, чтобы считать рассказы визионеров искусной риторической формой. Откровения говорят о невидимом на языке символов, но эти символы созданы не человеком, а Богом, не творцом, а Творцом» (Там же. С. 142).55 Ср. описания геенны Аввакумом: «Горе нечестивым и грешным будет тогда, разведени будут по мукам вечным: овии в огнь, а инии в тартар, овии в скрежет зубом, а инии в черви, овии в жупел, а инии во тму, овии во ад, а инии в смолу, горящую невещественным огнем. И вси муки невещественнии...» (Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 296). О невещественной природе геенского огня см. также: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 344.56 Известные древнерусским авторам идеи о том, что загробные мучения грешной души определяются полнотой ее порабощенности страстями и отторжения от Господа, и о том, что вечные муки принимаются грешниками в воскресших на Страшном суде телах, не противоречат друг другу. Образ телесных мук более распространен в средневековых источниках, в то же время утверждалось, что телесные страдания лишь усиливают страдания души, отторгнувшейся от Бога. См., например, в слове аввы Дорофея «О страхе будущего мучения», распространенном в древнерусской книжности (Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучение. Л. 105; Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2005. С. 216-217). Ср. учение Григория Нисского о невещественном характере и природе адских мук (Митрополит Макарий (Оксиюк). Указ. соч. С. 356-367).57 См.: Махов А.Е. Сад демонов. С. 9, 17-18, 179-183; Он же. Hostis Antiquus. С. 15, 25, 261-263.58 См. в Житии Паисия Великого: Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. I. С. 441.59 См.: Кирилл Транквиллион-Ставровецкий. Евангелие Учительное. Рохманов, 1619. Л. 24.60 Свиток укоризненный Кириллу Транквиллион-Ставровецкому. Л. 29 // Опарина Т.А. Иван Наседка... С. 409. О московских прениях по вопросу запрета литовских книг в 1620-1630 гг. см.: Там же. С. 142-192; Булычев А.А. История одной политической кампании... С. 12-37.61 Свиток укоризненный Кириллу Транквиллион-Ставровецкому. Л. 24об., 29об.-30. Ср. утверждение Максима Грека о том, что в Писании не говорится ничего об «обитателях» ада – огненных драконах или бессмертных червях (Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. С. 187).62 ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 424.63 В иконографии Страшного суда встречаются изображения демонов, не связанных, но спокойно пребывающих в геенне (вокруг Сатаны, держащего на руках Иуду). В то же время бесы традиционно и в полном соответствии с каноническими представлениями окружают кольца мытарств в центре композиции и низвергаются в преисподнюю в правой верхней части иконы.64 Три выявленные А.В. Пигиным редакции известны более чем в ста списках XIV – XIX вв.65 См.: Пигин А.В. Повесть о бесе Зерефере: Коммент. // БЛДР. Т. 8. С. 578; Гуревич АЯ. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства // Гуревич А.Я. Избранные труды. Т. 2. М.; СПб., 1999. С. 361.66 Текст Повести см.: Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. Вып. 1. С. 203-204; БЛДР. Т. 8. С. 528-532. Ср. курьезное замечание Т.Ф. Волковой о том, что «болезненное самолюбие» бесов является их «человеческой чертой» (Волкова Т.Ф. Художественная структура и функции образа беса в Киево-Печерском Патерике // ТОДРЛ. Т. 33. Л., 1979. С. 232).67 См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 46, 51. Ср., например, у Ансельма Кентерберийского: Книга ангелов: Антология христианской ангелологии / Сост., вступ. ст., примеч. Д.Ю. Дорофеева. СПб., 2007. С 249-279. См. также: Митрополит Макарий (Оксиюк). Указ. соч. С. 368-389, 502-559; Махов А.Е. Hostis Antiquus. С. 295-296. Святые Отцы писали, что, помимо гордыни и отсутствия плоти покаянию дьявола мешает особая слепота, помрачение, поразившее его после грехопадения. Слепота не позволят сатане ни видеть Бога, ни вспоминать о Божьем благоволении (см.: Махов А.Е. Демонология Святых Отцов как метафорическая структура // Одиссей. Человек в истории. М., 2007. С. 57-60).68 См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 51.69 БЛДР. Т. 7. С. 394. Ср. в послании патриарха Антония новгородцам (1393 г.): «Одним демонам свойственна неисправимость и нераскаянность» (РИБ. Т. 6. Приложения. Стб. 246); в «Повести о кончине царя Михаила Федоровича» 1647 г.: «но древняя убо злоба не может нова бытии, и диаволу, тмою оболкшуся, не мощно къ Божественному свету взирати» (Голубцов А.П. Памятники прений о вере, возникших по делу королевича Вольдемара и царевны Ирины Михайловны // ЧОИДР. Кн. 2. М., 1892. С. 5); и др.70 Покаяние, предлагаемое бесу, в ряде случаев оказывается достаточно простым, однако демон не способен на малейшее смирение перед Господом (ср. в сочинении Цезария Гейстербахского (ХІІ-ХІІІ вв.) «Диалог о чудесах»: Caesarius von Heisterbach. Dialogus miraculorum. III, XXVI. В электронных ресурсах: http://www.uni-trier.de/uni/fb3/ geschichte/cluse/cs/). Благодарю M.P. Майзульса за перевод и консультацию по ряду вопросов, касающихся западноевропейской демонологии.71 Пигин А.В. Демонологические сказания... С. 12-15; Он же. Древнерусская легенда о «кающемся» бесе (к проблеме апокастасиса) // Евангельский текст в русской литературе ХVІІІ-ХХ вв.: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1998. Вып. 2. С. 122-139. Ср. появление аналогичного сюжета в европейской литературе Нового времени – поэма «Мессиада» Ф.Г. Клопштока и др. (Махов А.Е. Сад демонов. С. 9; Он же. Hostis Antiquus. С. 9).72 О христианской ангелологии и традициях изображений Небесных духов см. исследование И. Бенчева (Бенчев И. Иконы ангелов. Образы небесных посланников. М., 2005).73 Чаще всего речь шла о наличии у Небесных и падших ангелов особой, «тонкой» плоти, не материальной, как у людей, но ограничивающей духов в пространстве. Идея о том, что ангелы и бесы имеют особую «тонкую» невещественную плоть, подобно тому, как имеет ее и человеческая душа, основывалась на представлении, что полная бестелесность тождественна вездесущности и, следовательно, присуща лишь Богу. К этим представлениям склонялись св. Иоанн Дамаскин, св. Макарий Великий, преп. Кассиан Римлянин. Утверждалось также, что душа человека образом подобна его телу, ангелы же своим образом подобны человеку (Ср.: Деян. 12: 15). Идеи вызывали полемику у богословов (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 45-46; Святитель Игнатий (Брянчанинов). Указ. соч. С. 381-387,136-143; Макаров А.А., Мильков В.В., Смирнова А.А. Древнерусские Ареопагитики Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Вып. 3 (1). М., 2002. С. 308; Махов А.Е. Hostis Antiquus. С. 126; Дорофеев Д.Ю. Место ангелов в христианской картине мира // Книга ангелов: Антология христианской ангелологии. С. 15). Во второй половине XVII в. «пустозерский сиделец» Лазарь полемизировал со своим соузником дьяконом Федором, утверждая, что ангелы имеют плоть, а их изображения с человеческим телом и крыльями не символичны, но реалистичны: (Материалы для истории раскола... Т. 6. С. 117-118).74 См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 49, 406 (примеч.). См. также: Махов А.Е. Сад демонов. С. 243.75 См. об этом, например: Баранкова Г.С., Мильков В.В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. [Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Вып. 2 (1)]. СПб., 2001. С. 550, 928-930 (коммент.). См. также: Книга ангелов: Антология христианской ангелологии. С. 39-348,415-490.76 БЛДР. Т. 1.С. 296. В известных на Руси апокрифических памятниках («Откровение Авраама», «Откровение Варуха», «О всякой твари», «Книга Еноха» и др.) встречались пространные рассказы об ангелах-водителях небесных светил, а также об иных Небесных духах. Апокрифы оказывали влияние и на концепцию, созданную Епифанием. [См.: Баранкова Г.С., Мильков В.В. Указ. соч. С. 929-930 (коммент.).]77 См. описание ангелов в Слове 6, Об умных сущностях и Слове 28, Втором Слове о богословии (Григорий Богослов. Указ. соч. С. 101).78 См., например, рассказы об ангельской помощи людям в «Повести временных лет» (ангел вкладывает Мономаху «в сердце» желание идти в поход на иноплеменников, а затем духи побеждают половцев, незримо для русских воинов сражаясь на их стороне (БЛДР. Т. 1. С. 300. Ср.: С. 178), рассказ дьякона Федора о плаче его ангела-хранителя («песнотворец некако, и тонок и светел, а лица его не видех, понеже бесплотен есть»), наставившем Федора на покаяние (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 493).79 По мысли Иоанна Дамаскина, Небесные духи, обладая свободой воли, «трудно склоняемы ко злу, хотя не непоколебимы», однако «теперь даже и непоколебимы, не по природе, а по благодати и привязанности к одному только благу». В главе «О предведении и предопределении» Дамаскин возвращается к этой мысли, утверждая, что дьявол после падения возымел неизменное и непоколебимое постоянство во зле, ангелы же после добровольного выбора добродетели и при содействии благодати – неподвижное пребывание в добре (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 48, 117). Григорий Богослов писал, что Божие естество неизменно, ангельское – «неудобопреклонно» ко греху, человеческое – удобопреклонно (ср.: Григорий Богослов. Указ. соч. С. 101. Ср.: С. 91).80 См.: Верещагин Е.М. Церковнославянская книжность на Руси: Лингвотекстологические разыскания. М., 2001. С. 415-416.81 Об ангелологии Восточной церкви и ее адаптации на Руси, а также иконографических сюжетах, связанных с ангелами, см. монографию И. Бенчева (Бенчев И. Указ. соч.)82 Схолии не отделялись от текста Ареопагитик вплоть до эпохи Возрождения; в XIX в., после определения ориентировочного времени создания памятника, автора стали называть ПсевдоДионисием.83 Впрочем, сочинения, содержащие выдержки из Корпуса, были известны древнерусским книжникам с первых веков христианства (Последование Михаилу архангелу, Изборник Святослава 1073 и др.). См. подробнее: Макаров А.Л., Мильков В.В., Смирнова А.А. Указ. соч. С. 9-34).84 См.: Макаров А.А., Мильков В.В., Смирнова А.А. Указ. соч. С. 90-98. Ангелы могут также представать в образе, указывающем на совершаемое ими дело, в соответствии с их чином (Там же. С. 147). Кроме этого, Небесные силы изображаются с помощью многих иных образов (огонь, человек и др.), так как это в определенной степени указывает на их природу (Там же. С. 183-201). Подобные символы помогают людям прозреть не облик, но сущность и свойства ангелов (Ср.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 47-48). В свою очередь, явления Бога праведным людям происходили через зримые видения, образы которых соответствовали сознанию и вере святых: «по мере кождо своею верь сподоблеашеся некоего видениа» (Макаров А.А., Мильков В.В., Смирнова АЛ. Указ. соч. С. 115).85 Первая иерархия состоит из серафимов, херувимов и престолов, вечно стремительно движущихся в непосредственной близости к Создателю; эти чины изливают открытую им Божью силу и очищающий свет всем иным ангелам. Серафимы воплощают очищающий и просветляющий свет и жар, херувимы – Божью премудрость, престолы – высочайшую устремленность к Богу, чуждое всем пределам предстояние Всевышнему. Следующая иерархия состоит из господств, сил и властей, воплощающих соответствующие качества: господства – свободное, непреклоняемое господство, стремящееся к уподоблению Господу, силы – неослабевающую силу возвышения, власти – учрежденность и полноту свободной надмирной власти. Третья иерархия, наиболее приближенная к людям, состоит из начал, архангелов и ангелов; начала воплощают владычествование, направляющее нижние чины, архангелы сообщают его ангелам.86 См. подробнее сноску 27.87 См.: Макаров А.А., Мильков В.В., Смирнова А.А. Указ. соч. С. 133, 135.88 Там же. С. 160-162. Ср.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 46-47.89 См.: Макаров А.А., Мильков В.В., Смирнова А.А. Указ. соч. С. 189-190.90 Там же. С. 150 и далее.91 Так, в древней «Книге Еноха» семь Небес не имеют превосходящую иерархию, кроме этого упоминаются новые, в том числе павшие во грех, чины ангелов: на втором Небе – «злоступницы Господни суть, не послушающа гласа Господня, но своею волею съвещавше» и на пятом – двести «григоров» – существ, подобных людям, с печальными лицами: эти духи сошли на землю и осквернились браком с человеческими женами (ср.: Быт. 6: 1-4, о трактовках библейского сюжета см: Рязановский Ф.А. Указ. соч. С. 15; Григорьев А.В. Указ. соч. С. 191, 209-210); по совету Еноха они вновь начинают служить Господу. На шестом Небе среди прочих упоминаются семь «фуник» (фениксов), херувимов и «шестокрилец» (серафимов), на седьмом Небе Енох видит все Небесное воинство, включающее архангелов, ангелов «и светлое стоание офанимское» (БЛДР. Т. 3. СПб., 2000. С. 192-212). Ср. видение Небес в Житии Андрея Цареградского, апокрифическом «Видении Исайи» и др. О различных иерархиях ангелов в христианской мысли см.: Бенчев И. Указ. соч. С. 29-43. Обзор памятников, содержащих описания загробного мира и его обитателей (прежде всего ангелов разных чинов) в русской книжности ХІ-ХVІІ вв. см. также у А.С. Демина (Древнерусская литература: Изображение природы и человека / Отв. ред. А.С. Демин. М., 1995. С. 182-207).92 См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 405, 407 (примеч.). Ср. рассуждения о количестве Небес у Козьмы Индикоплова: Григорьев А.В. Указ. соч. С. 193.93 См., например: Древнерусские патерики. С. 35.94 «Приидет же день Господень, яко тать в нощи, в оньже небеса оубо с шумомъ мимоидут, стихия же съжегаемы разорятся, земля же и яже на ней дела съгорят» (2 Пет. 3: 10. Ср.: 1 Фес. 5: 2, 5: 4; Откр. 3: 3, 16: 15). В немецком «Прении живота и смерти» (переведенном на Руси в конце XV столетия и ставшем популярным в ХVІ-ХVІІ вв.) Смерть утверждает, что ходит «аки тать во дни и в нощи», причем в некоторых редакциях она прямо применяет к себе слова евангельского пророчества о Страшном суде (см. об этом: Майзульс М.Р. Древнерусский человек перед лицом смерти // Россия XXI. 2003. № 6. С. 129-131). Ср. использование топоса в известном полемическом сочинении новгородского митрополита Иова в начале XVIII в.: Иов, митрополит новгородский. Ответ краткий, на подметное писмо о рождении сими времены антихриста. М., 1707. Л. 654.95 Демкова Н.С., Семякина З.П. «Повесть об ангеле, ослушавшемся Бога»: (Из истории русской повести конца XVII – начала XVIII века) // Русская литература на рубеже двух эпох. М., 1971. С. 153.96 См., например: Молдован A.M. Указ. соч. С. 261-264, 291, 390-391; Древнерусские патерики. С. 34,103; Пигин А.В. Видения потустороннего мира... С. 90-91, 96-97; «Слово святых отець о воине» из Измарагда (БЛДР. Т. 10. СПб., 2004. С. 113); Житие Василия Нового (БЛДР. Т. 8. С. 498-500, 506-508); Пономарев А.И. Указ. соч. С. 47; Сахаров В.А. Указ. соч. С. 185-186. См. также: Святитель Игнатий (Брянчанинов). Указ. соч. С. 184-200, 205-215, 258-304. Ср. идею о следовании за человеком двух ангелов – доброго и злого, из «Пастыря» Ерма (Писания мужей апостольских. С. 282-283). В источниках встречаются также утверждения о том, что за праведной душой приходят ангелы, а за грешной – бесы (см., например: Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Указ. соч. С. 173-174).97 Баранкова Г.С., Мильков В.В. Указ. соч. С. 623. Мысль о том, что человек способен стать как ангелом, так и зверем не по естеству, а по произволению, обосновывалась в патристике (Иоанн Златоуст).98 «...и толико кресту сила, ибо и человечьское естество аггельский преложи чин» (Фотий, митрополит Киевский и всея Руси. Сочинения. Книга глаголемая Фотиос. М., 2005. С. 155).99 БЛДР. Т. 3. С. 196. Ср. об «ангельском чине» патриархов в «Хождении Богородицы по мукам» (Там же. С. 312).100 Ср. у Вассиана Патрикеева: «инок есть чин и устроение бесплотных, в теле вещественном и оскверняемом свершаемо» (Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960. С. 256). Монашеское служение уподоблялось служению ангелов; в литургии монахи могут сослужить Небесным духам [см. также: Топычканов А.В. Древнерусские представления о Богослужении и поведении в храме (по монашеским уставам ХІ-ХVІІ вв.) // Труды Моск. регентско-певческой семинарии. 2002-2003. Наука. История. Образование. Практика музыкального оформления Богослужения: Сб. статей, воспом., архивных док. М., 2006. С. 219-241].101 См.: Добиаш-Рождественская О.А. Культ святого Михаила. Пг., 1917. С. 46; Панченко A.M., Успенский Б.А. Указ. соч. С. 69-71; Малэк Э. Образы ангелов в древнерусской письменности (ангелы грозные, тихие и милостивые) // ТОДРЛ. Т. 54. СПб., 2003. С. 205-206; Бенчев И. Указ. соч. С. 84-96.102 По утверждению Э. Малэк, на Западе примерно с XIII в. образ карающего ангела сменяется бесом или огнем, нисходящим с небес, в то время как в древнерусской книжности ангелы по-прежнему могут насылать болезни и смерть (Малэк Э. Указ. соч. С. 206). Изображения карающих ангелов, однако, известны в Европе и после XIII в.103 См., например, в апокрифах, описывающих Небеса и обитающих на них ангелов, – «Книге Еноха», «Хождении Богородицы по мукам», где Михаил назван, в частности, «первым из бесплотных» и «шестокрилству похвало», т. е. похвалой серафимов (БЛДР. Т. 3. С. 198, 306, 318).104 См., например, «Приклад о великой справедливости Божией и яко судбы его сокрыты суть» из переводного сборника «Римские Деяния» (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 164-165); притчу «О судех неиспытаемых», входившую в Пролог [Литературный сборник XVII века Пролог / Под ред. А.С. Демина. М., 1978. (Русская старопечатная литература (XVI – первая четверть XVIII в.). Приложения. С. 196-197].105 Противоречие между земной логикой и «духовным зрением» праведников, чьи действия зачастую непонятны простым наблюдателям, характерно для агиографии как переводной, так и русской.106 Сочинение сохранилось в списках ХVІІІ-ХІХ вв., однако создано, по мнению исследователей, в конце XVII в. (см.: Белецкий А.И. Малоизвестная повесть конца XVII – начала XVIII в. о наказании ангела // ТОДРЛ. Т. 14. М.; Л., 1958. С. 453-456; Демкова Н.С., Семякина З.П. Указ. соч. С. 128-148; СККДР. Вып. 3, ч. 3. С. 72-75).107 Демкова Н.С., Семякина З.П. Указ. соч. С. 149.108 Там же. С. 152.109 Там же. С. 153.110 См.: Малэк Э. Указ. соч. С. 208.111 БЛДР. Т. 15. С. 38.112 Там же. С. 37. Ср., например, в памятнике начала XVII в.: «Богу убо попущающу за грехи наша, дьяволу же действующу, понеже обычей от сложения миру». («Летописная книга»: ПЛДР. Кон. XVI – нач. XVII в. С. 366).113 БЛДР. Т. 15. С. 39.114 Там же. С. 40. Ср. характерные требования бесов, искушающих инока в «Повести Никодима Типикариса Соловецкого о некоем иноке» (1640-1650 гг.): «Глас же кричания их сицев бысть: "Глаголи, черноризче: Ваш есмь!"». Овии же глаголаху: «Отчайся! Яко уже несть ти спасения, понеже наш еси, нам предан» (Пигин А.В. Видения потустороннего мира... С. 241).115 Житие Аввакума / ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 367. В дальнейшем ссылки на Жития Аввакума и Епифания приводятся в тексте по этому изданию.116 Иоанн Лествичник. Указ. соч. Л. 196.117 Там же. Л. 109-110. Ср. наставление о слезах Нила Сорского, включающее заимствования из патристики: Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Указ. соч. С. 174-184.118 См.: Виноградов В.В. К изучению стиля протопопа Аввакума, принципов его словоупотребления // ТОДРЛ. Т. 14. С. 372-373.119 «А ожидаю покаяние ея. Вижу, яко ожесточил дьявол сердце ея, припал ко владыке, чтобы образумил ея. Господь же, премилостивый Бог, умягчил ниву сердца ея: прислала на утро сына среднева Ивана ко мне – со слезами просит прощения матери своей ... И я, смиряя, приказываю ей: Вели матери прощения просить у Орефы-колдуна...» Смирение неотделимо от покаяния, которое и творит чудо («покаяние матерне колику силу сотвори: душу свою изврачевала и сына исцелила», с. 369-370). Настолько же важно смирение при покаянии духовной дочери Аввакума Анны, которое окончательно изгоняет из нее беса: моля о прощении, она «плакала и рыдала, кающеся, безстыдно порицая себя. Аз же, пред человеки смиряя ея, многажды на нея кричал... и егда гораздо ея утрудил, тогда совершенно простил». Сам бес был напущен на девушку ради ее смирения: «Господь же попустил на нея беса, смиряя ея» (с. 394-395).120 Полнота смирения приближает праведника к юродивому. В Житии существует мотив, явно относящийся к этой традиции: обличая «никонианскую ересь» на соборе патриархов, Аввакум цитирует апостола Павла, вкладывая в уста оппонентов слова иудеев, распинающих Христа («всех нас обесчестил...»). Словами Павла останавливает он и начавшееся избиение. После этого, отойдя к дверям, протопоп «валится на бок» и заявляет всему собору: «Посидите вы, а я полежу». Окружающие не видят первоосновы юродского поведения: «Дурак, де протопоп-от! И патриархов не почитает!» В ответ следуют слова апостола Павла: «Мы уроди Христа ради! Вы славни, мы же безчестни! Вы сильни, мы же немощни!» (с. 385). Ориентация сочинений Аввакума на Послания апостола Павла с частым цитированием первоисточника («паулинизм», по определению А.И. Клибанова) прекрасно осознавалась современниками протопопа. В «Отразительном писании о новоизобретенном пути самоубийственных смертей» старца Евфросина 1691 г. иронично передаются слова старообрядцев: «...великий Аввакум, славный страдалець, вторый по всем Павел» (Лопарев Х.М. Указ. соч. С. 21). О влиянии Посланий апостола Павла на творения Аввакума см.: Демкова Н.С. Неизвестные и неизданные тексты... С. 218-219, 236; Герасимова Н.С. Поэтика «Жития»... С. 56-64; Клибанов А.И. Опыт религиоведческого прочтения сочинений Аввакума // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки: Сб. науч. трудов. Новосибирск, 1992. С. 37 и далее; Он же. Протопоп Аввакум и апостол Павел // Старообрядчество в России (ХVІІ-ХVІII вв.). М., 1994. С. 12-41; Бубнов Н.Ю. Послание протопопа Аввакума к отцу Ионе и чадам, «во свете живущим» (1677-1678) // ТОДРЛ. Т. 52. С. 682; Менделеева Д.С. Протопоп Аввакум: литературные облики русского раскола // ГДЛ. Сб. 12. М., 2005. С. 277-284; и др.121 Смиренномудрие важно и в осуждении сторонников реформ: чем более «обличительствует» Аввакум, тем больше прибегает он после этого к самообличениям, отгораживаясь от грозящей гордыни: «Простите, барте, никонияне, что избранил вас! Живите как хочете!», «А я ничто же есмь. Рекох, и паки реку: Аз есмь человек грешник, блудник и хищник, тать и убийца, друг мытарем и грешникам, и всему человеку лицемерец окаянной» и т. п. (с. 374-375, 388-389). Сам раскол Аввакум воспринимает как Божий промысел, которому в итоге подобает радоваться: «Что, петь, зделаешь, коли Христос попустил?», «выпросил у Бога светлую Росию сатона, да же очервленит ю кровию мученическою. Добро ты, дьявол, вздумал, и нам любо – Христа ради, нашего света, пострадать!» (с. 381-382). В «Книге бесед» мысль выражена не менее красочно: «Не по што в Персы итьти пещи огненныя искать, но Бог дал дома Вавилон: в Боровске пещь халдейская, идеже мучатся святии отроцы, херувимом уподобльшеся» (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 419. Ср.: С. 417).122 Ср. описание призрачных видений, которыми бесы искушали Аввакума ночью в церкви. Скачущий столик, шевелящийся в гробу покойник, летающие ризы и стихари становятся на свои места будучи осененными крестным знамением. В полном соответствии с общезначимыми для древнерусской книжности представлениями бесы пугают призраками, которые не способны навредить сами по себе: когда Аввакум «пощупал, приступая» ризы, оказалось, что «оне по-старому висят» (с. 396).123 В то же время в сочинениях Аввакума важнейшие изменения вторглись в иную область – догматику; искаженным оказался, как известно, догмат о Святой Троице (Послание чадам церковным о дьяконе Федоре, «Книга обличений, или Евангелие вечное». См. также: Смирнов П.С. История русского раскола старообрядчества. СПб., 1895. С. 81; Зеньковский СЛ. Русское старообрядчество: В 2 т. Т. 1. М., 2006. С. 261-262; Карташев А.В. Указ. соч. С. 631).124 Ср. в Слове Кирилла Александрийского: «Терпяи со благодарением напасти, якоже исповедник венчается пред престолом Христовым... кроткий и смиренномудрый благословен есть, роптаяи и стужаяи в случающихся бедах, и находящих скорбъх, тоскоуя и хоуля, сеи беспоутием заблудился, и оум глоух имать» (Соборник из 71 слова. Л. 117).125 См.: Крушельницкая Е.В. Автобиография и житие... С. 285-291; 323-334.126 ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 424.127 См.: Материалы для истории раскола... Т. 7. М., 1885. С. 54.128 Горестные слова, обращенные к Богу в момент, когда Епифаний желал, но не получил мученической смерти, комментируются следующим образом: «Простите мя, грешнаго, отцы святии и братия! Согрешил аз, окаянный» (с. 326). В автобиографической записке несмиренное обращение Епифания к Богородице после нападения беса было объяснено как произошедшее «от невежества моего, паче же от болезни...» (Материалы для истории раскола... Т. 7. С. 58-59).