Текст книги "Смута в культуре Средневековой Руси: Эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII века"

Автор книги: Дмитрий Антонов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 23 страниц)

Нарушение присяги – грех и оправдание

Актуализируя важные представления о власти и о крестоцеловании, Хворостинин утверждал, таким образом, праведность своего поведения во время Смуты. Идеи, использованные князем, прекрасно сочетались, были хорошо известны его современникам и имели долгую традицию в книжности прошлых столетий. Мифологемы, определившие внутреннюю логику «Словес», могли при этом принимать необычное воплощение.Яркий пример такого рода обнаруживается в первом послании Грозного Курбскому, где царь писал о сущности присяги и ее роли в посмертной участи человека. Начиная свои обвинения в адрес Курбского, Иван IV утверждает, что, изменив своему государю, князь восстал на Бога и погубил душу. Измена царю и православию неразрывно связаны, Грозный говорит об истинной вере и о службе государю как о вещах равноположных1. Нарушившие крестоцелование люди подобны бесам – падшим ангелам, которые самовольно отторглись от Бога вслед за сатаной2. Дальнейшие описания чрезвычайно интересны: царь заключает, что Курбский «не токмо свою едину душу, но и своих прародителе души погубил ecu, понеже Божиим изволением деду нашему, великому государю, Бог их поручил в работу, и они, дав свои души, и до своей смерти служили»3. Представление о погибели души клятвопреступника очень важно в сочинениях Грозного; известная мысль о том, что, целуя крест, человек «отдает душу» государю4, постоянно встречается в приписках к Лицевому своду5. В приведенном фрагменте представление это входит в очень необычную связь с мифологемой власти, определившей важнейшие идеи первого послания: погибельный грех распространяется в этой модели не только на клятвопреступника, но и на весь род, отданный во владение другому роду самим Богом. Власть мыслится Грозным в мессианском аспекте, причем ключевую роль играет здесь именно родовая идея: правящая богоизбранная династия получает «в работу» иные роды таким образом, что спасение людей становится непосредственно связанным со служением государю.«Коллективная ответственность» рода – мысль, характерная как для Грозного, так и для культуры эпохи в целом6. Родовая взаимосвязь людей, принятая в историческом плане, лежит в основе важнейшей для Московского государства системы местничества, а также принципа государевых опал, которым подвергался не только провинившийся человек, но и его родичи7 (интересно, что, по словам Курбского, за истинные или мнимые грехи человека при Иване казнили родителей и родню опального до трех поколений; князь особо порицал этот принцип как противоречащий Писанию8: «А в законе Божии глаголет: да не понесет сын грехов отца своего, а ни отец грехов сына своего, каждый во своем греси умрет и по своей вине понесет казнь. А ласкатели советуют, аще кого оклевещут и повинным сотворят... не токмо того без суда осуждают и казни предают, но и до трех поколений от отца и от матери по роду влекомых осужают и казнят, и всеродно погубляют»)9. Однако если традиционно грехи и заслуги родных и предков определяли положение человека в настоящем, то Грозный разворачивает модель в прошлое, отказывая в спасении предкам клятвопреступника, которые, по его мнению, будут осуждены за поступок потомка. Это, по-своему уникальное, утверждение царя раскрывает эсхатологический аспект его понимания присяги: вечная гибель или спасение человека зависят от верности царю всего его рода от начала до конца службы. Такую идею сложно назвать канонической, осуждения Курбского соответствуют христианскому учению о человеческих грехах, которое, безусловно, было хорошо известно Грозному. В том же первом послании царь писал: «Аз же верую Страшному Спасову судищу, хотящим прияти душам человеческим с телесы, с ними же содеяше, кождо противу делом его, вси вкупе во едином лице неразлучении надвое: царие и худейшая чадь яко братия истязуеми будут, кождо противу делу своему»10. Тем не менее важнейшая для Грозного мысль о предопределенности судьбы человека его родом и происхождением напрямую вторгалась и в канонически верные представления государя: присяга православному монарху, приносимая на кресте, столь священна, что ее презрение губит весь преступный род11.Не менее примечательную точку зрения о крестоцеловании высказал сам «оппонент» Грозного по переписке. Андрей Курбский изменил царю и нарушил клятву – для православного человека, каковым оставался Курбский и в Литве, это действие должно было получить особое оправдание.В третьем послании Грозному князь указывал на то, что на Москве крест целуют поневоле, вменял это в грех принуждающему и утверждал, что бегство от мучителя – необходимая мера, завешанная в Евангелии, так как обратное равносильно греху самоубийства12. В то же время в предисловии к «Новому Маргариту» князь представил более развернутую картину произошедшего. Прежде всего здесь порицается запрет отъезда (как противоречащий словам пророка и Божественной воле)13; вслед за этим читаем следующее: «Господь повелевает не клятися ни небом, ни землею, ни иными клятвами, но точию довольствоваться ко верности: еже ей, ей, еже ни, ни. Ласкатели советуют, крест чесный положа, албо Еуаггелие, и, написавши исповедь со твердым обещанием и со проклинанием, отбезовывают мучителю работами и вечною неволею, принуждают окоянных и оплетают неволителне легкоумие их». Все страшные злодеяния, нарушение евангельских заповедей «ласкатели» заставляют людей скреплять на кресте14. Московский царь – слуга сатаны, зло, творимое им, творится самим дьяволом или апокалиптическим змеем. Крестоцелование падшему грешнику не может быть праведным, присяга, к которой приводят на Руси, – богопротивна15.То, что Курбский обосновывал право людей отъезжать и возвращаться в страну, безусловно важно, однако этого было уже недостаточно: князь не видел иной возможности доказать свою праведность и верность православию после нарушения присяги государю, кроме как объявить крестоцелование насильственной и «злой» клятвой, обязывавшей людей к погибельным грехам. Мысль эта повторяется несколько раз, причем, осуждая присягу как клятву, князь апеллировал к евангельскому завету. В конечном счете Курбский оправдывал свою измену, соотнося царя с дьяволом и антихристом.Среди множества случаев мирского крестоцелования присяга государю занимала особое место – эта практика не подлежала осуждению, но была освящена всей культурной традицией. Концепция мессианской спасительной власти и известные со времен Киевской Руси представления о крестоцеловании оказались тесно взаимосвязаны в конце ХV-ХVІ вв.: в это время здесь образовался единый комплекс идей. Мысль о нерушимости благой клятвы особым образом объединилась с идеей об уникальности Русского государства и об особой роли его правителей, в результате чего изменник, нарушивший присягу, не только презирал крест, но, по сути, отвергал православие и губил душу.Проблема клятвопреступления оставалась постоянно актуальной в эпоху Смуты: частая смена власти провоцировала частое нарушение присяги. В грамотах Лжедмитрия людям, служившим «холопу»-Борису, специально отпускался грех клятвопреступления (присяги Годунову и сыновьям). После свержения самозванца был создан целый корпус памятников, «разрешавших» людей от аналогичных грехов: измены Борису, убийства его семьи и наследника, нарушения двух присяг самому Годунову и Федору Борисовичу. Патриарху Иову была подана челобитная от чинов и от народа: люди молили о возвращении Божьей милости, просили «благословения и прощения и клятвеннаго еже на нас разрешения, его же кляхомся во святой соборней и апостольстей церкви при царе и великом князе Борисе». Текст челобитной ярко свидетельствует о важности очерченных представлений для современников Смуты: «И ныне обращаемся и паки просим на ся милости Божии, понеже без нея не можем нимало живи быти». В прощальной грамоте Иова рассказывалось о злодействах коронованного еретика, после чего людям был отпущен погибельный грех нарушения присяги16.Проблема клятвопреступления имеет особое значение в «Словесах» Хворостинина. Мысль о том, что тексты князя не дают никаких оснований для предположения об авторской попытке оправдать свои поступки перед читателем17, очевидно, нуждается в пересмотре: важнейшие мифологемы, использованные Хворостининым, были способны и призваны оправдать опального князя, доказывая праведность его поведения во время Смуты18.

1 «Подобно на путь падающему семени сотворил еси, еже убо всеявшее слово к Богу веру истинну и к нам прямую службу...»;, «се ли православие пресветлое, еже рабы обладаему и повелеваему быти?» (см.: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 14-15).2 Там же. С. 13.3 Там же. С. 15.4 См., например, в грамоте Лжедмитрия, отпускавшей подданным грех служения Борису: «И мы, християньский государь, не хотя видети в християньстве кроворазлития, пишем вам, жалея о вас и душах ваших, чтоб вы, помня Бога и православную веру и свои души, на чем еси блаженныя памяти отцу нашему... и нам чадам его крест целовали...» (ААЭ. Т. 2. С. 90). Ср. сообщение Разрядной книги: отказывая послам в 1613 г., инокиня Марфа утверждала, что москвичи «по грехам измалодушествовались, прежним московским государям, дав свои души, не прямо служили» (цит. по: Морозова Л.E. Россия на пути из Смуты... С. 150).5 «Бояре, су, дали есте нам душу и сыну моему Дмитрию на том, что вам нам служити»; «яз, государь, дал душу государю своему царю...»; «то ведаеши сам: коли не хочеши креста целовати, то на твоей душе, што ся станет, мне до того дела нет», сомневающиеся бояре «свои души забыли» (см.: БЛДР. Т. 11. С. 302, 304).6 Утверждения о том, что род определяет сущность человека, лейтмотивом проходят в сочинениях Ивана IV. Об идее рода в дипломатических отношениях Грозного см., например: Дьяконов М.А. Указ. соч. С. 147-157 и далее.7 Примечательно, что в договорных документах 1610 г. этот принцип пытались отменить. См., например: СГГД. Т. 2. С. 392. Ср. сообщение Нового летописца о клятве Шуйского: «...он же нача говорити в соборной церкви, чево искони век в Московском государстве не повелось, что целую де всей земле крест на том, что мне ни нат кем ничево не зделати без собору никакова дурна: отец виноват, и над сыном ничево не зделати; а будет сын виноват, отец тово не ведает, и отцу никакова дурна же зделати... Бояре же и всякие людие ему говорили, чтоб он в том креста не целовал, потому что в Московском государстве тово не повелося. Он же никово не послуша и поцелова крест на том всем» (Новый летописец. С. 69).8 Важнейшая ветхозаветная идея о наказании детей за грехи родителей (Исх. 20: 5), как известно, претерпела радикальное переосмысление в Евангелии.9 БЛДР. Т. И. С. 556.10 Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 39.11 В мемуарах М.М. Ковалевского, известного правоведа и научного деятеля конца XIX – начала XX в., приводится любопытное описание представлений кавказских горцев о суде. «Некоторые народности Кавказа, например, осетины, считают свидетельствование на суде чем-то позорным и приравнивают его к шпионству... истины всего труднее добиваться у чужого, а надо искать ее у близких обвиняемого лица, причем связывая их совесть теми страшными, в их глазах, присягами, с ложным принесением которых связывается представление о гибели целого рода, не только в настоящей, но и будущей жизни, не только живущих поколений, но также грядущих и умерших» (курсив мой. – Д. А. См.: Ковалевский М.М. Моя жизнь: Воспоминания. М., 2005. С. 612). Представление о коллективной ответственности рода, разделяющего вину его отдельного представителя в загробной участи, является, по всей вероятности, крайне архаичным (ср. сходные мотивы в Библии). Характерно, что речь в данном случае также идет о клятве.12 «А еще пишеши, имянующе нас изменники, для того, иже есмя принужденны были от тебя по неволе крест целовати, яко тамо есть у вас обычай, аще бы кто не присягнул, горчайшею смертию да умрет, на сие тобе ответ мой: все мудрые о сем згажаются, аще кто по неволе присягает и клянется, не тому бывает грех, кто крест целует, но паче тому, кто принуждает, аще бы и гонения не было. Аще ли кто прелютаго ради гонения не бегает, аки бы сам себе убийца, противящейся Господню словеси: аще, рече, гонят вас во граде, бегайте во другий». (Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 108.)13 Курбский ссылается на книгу Иисуса, сына Сирахова (см.: Предисловие к Новому Маргариту // БЛДР. Т. 11. С. 556).14 Там же. С. 556, 558, 452; ср. подобные описания присяги опричников в «Истории о великом князе Московском» (Там же. С. 450-452).15 Там же. С. 560; ср. в «Истории о великом князе Московском»(с. 474-478). По замечанию В.В. Калугина, в сочинениях Курбского «неповиновение Грозному принимало характер священной войны с Антихристом», чем и оправдывались измена и бегство князя (Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный: (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя). М.,1998. С. 178-180).16 СГГД. Т. 2. С. 148-160; Бутурлин Д. История Смутного времени в России в начале XVII века. Ч. 2. СПб., 1841. Приложения. С. 26-41.17 СККДР. Вып. 3, ч. 4. С. 193.18 Очевидно, однако, датировать памятник на основе этого факта возможно лишь гипотетически.

«Благие» и «злые» клятвы в источниках Смуты

В начале «переходной» эпохи представления о крестоцеловании играли важную роль во многих памятниках, в том числе в «Истории» и «Временнике».Описывая Бориса Годунова, Авраамий Палицын, как говорилось, осуждал клятву царя, утверждая, что в смешении греховного акта с благословением на царство – корень всех бед («и смесив клятву з благословением, и одоле злоба благочестию»). Впоследствии, рассказывая о Шуйском, Палицын утверждал нерушимость крестного целования правителю, пусть даже грешному и недостойному («подобашя им было креста не целовати, но бес крови отказати; аще ли целовав ему Животворящий Крест Господень, то во всем упование на Господа возлагати». Сказание, 120). Представления о грехе нарушения присяги занимают важное место в объяснении келарем причин Смуты (Сказание, 125-126).Те же две идеи сосуществуют в «Словесах» Хворостинина. Обличив Лжедмитрия перед читателями и вложив бесстрашные речи в уста «юноши», князь уверенно доказывал свою преданность царю-самозванцу. Переходя к описаниям Шуйского, автор обвинял его в том же грехе, который приписывал Годунову Палицын: получив престол, Василий принес клятву, «лукаво крест лобза, клятву сам на ся возда»; грех вызвал гнев Господа, ниспославшего кары на поклявшегося царя (Словеса, 446). Вслед за этим Хворостинин свидетельствовал о своей преданности крестному целованию, принесенному и второму грешнику; как истинный христианин автор «Словес» мечтал помочь неправедному правителю, «и тщахся ко спасению его, и не можаше, зане гневом его бых ни во что же, но истинное свое и благочестивое исправление ему отдах». Отвратившиеся от государя люди – «истиннии враги Божия святого креста» – погубили свои души (Словеса, 438, 450).Оба книжника, Хворостинин и Палицын, обвиняли разных правителей в одном грехе – принесении клятвы (на кресте и без него), при этом оба автора подчеркивали, что нарушение крестоцелования государю – страшное прегрешение. Целование оценивается здесь принципиально по-разному: если присяга – проявление добродетельного смирения, то клятва избранного царя греховна. Наиболее очевидны описания Палицына: божба, вложенная в уста Годунова, осуждает избранного монарха, более того, Борис клялся о том, что он намеревался сделать, в то время как клятва о будущем, безусловно, неправедна – исполнение ее зависит не только от человека, а следовательно, давать обещания, призывая Бога «в свидетели», возможно, лишь отступив от веры1.Шуйский, в описании Хворостинина, не божился, но целовал крест, обещая «всем потребу творити». Автор «Словес» доказывает, что клятва царя была неправедной, несколько иным способом, утверждая, что боярин прибег к ней, обольщая людей и стремясь к власти: никем не понуждаемый, Шуйский лукаво лобзал крест, «самоволне клятве издався, властолюбец сый, а не боголюбец. Точию хотя прославитися на земли, а не на Небеси» (Словеса, 446). Кара немедленно постигла «лукаво» припавшего ко кресту: Бог предал правителя в «неискусный ум», и он преступил все обещания, скрепленные присягой. Властолюбие, гордыня и «лесть» превратили крестоцелование в «злую» клятву, причем особое значение имело самоволие царя, который клялся, «не понуждаемый» никем (мирское целование «по нужде» традиционно считалось меньшим грехом). Характерно, что Хворостинин не акцентировал идею беспрецедентности самого акта крестоцелования государя (что, в частности, служило основой обвинений Шуйского в летописях). Для книжника важно было доказать, что обещание греховно, так как в его основе не смирение, а гордыня и лукавство. В результате, по Божьему попущению, разрушились обе клятвы: и «злая» – правителя, и «благая» – народа.Примечательно, что, говоря о «благом» целовании креста, создатели памятников избегали самого слова «клятва» (его заменяли слова «обещаюсь», «исповедую», «целую крест на том...» и др.), описывая же греховную присягу, вкладывали в уста грешников заведомо осуждаемые формулировки («Бог свидетель сему», «клятву сам на ся возда» и т. п.). Такие слова никогда не употреблялись в подкрестных записях ХVІ-ХVІІ вв.: клятва, допустимая с точки зрения Церкви, облекалась в правильную форму и лишь в этом случае не подлежала осуждению. В духовных и договорных грамотах русских князей традиционной формулой проходило утверждение о том, что правители целуют крест без всякой хитрости, по любви и вправду2.Используя важные представления о клятве, книжники Смутного времени обосновывали идеи, принципиальные для понимания самой природы кризиса, произошедшего в стране. В описании Авраамия Палицына тремя основными причинами, вызвавшими Смуту, оказались крестное целование грешнику-Годунову, «безумное» целование Лжедмитрию и нарушение присяги Шуйскому (а также частое презрение всех иных присяг). В то время как Хворостинин распространял идею о святости присяги на время правления Лжедмитрия, для келаря Троице-Сергиевой лавры Отрепьев – само зло; избавление страны от самозванца описано Палицыным не как нарушение крестоцелования, но как благой Божий промысел. Апеллируя к одним представлениям, книжники Смуты утверждали совершенно разные идеи.Проблема целования креста неправедному правителю волновала не только автора «Словес», она стала одним из важнейших феноменов Смутного времени. Чрезвычайно интересные рассуждения о крестоцеловании обнаруживаются во «Временнике» Тимофеева: описывая Годунова, книжник также говорит о греховном принесении клятвы, однако речь идет уже не о клятве самого правителя, но о крестном целовании царю, совершенном в храмах.Прежде присягу приносили не в церквях, а в «доможительных храминах», утверждается во «Временнике» (ср. 18-е правило Халкидонского Собора3). Изменив этот обычай, Годунов, как и поддержавшие его люди, оказался во власти еретического заблуждения, помышляя, что Бог есть не на всяком месте, но лишь в церкви: «яко место описуем есть Бог»4. В своем горделивом безумии Борис забыл, что «Бог бо сам предел и место» всякой вещи; уже само решение перенести целование креста в храмы основывалось на духовной слепоте правителя (Временник, 70). Запрет на принесение клятвы в церквях встречается в древнерусских источниках5 (при этом упоминаются и клятвы, приносимые в храмах при заключении договоров; в XVII в. к присяге приводили в церквях6). По словам Тимофеева, подобный поступок имел очень серьезные последствия.Правитель «дом Божий сотворь место клятве, разрушившее древнюю нашу клятву», – пишет автор «Временника» (Временник, 68). Речь идет о первой «клятве» (проклятии), поработившей людей после грехопадения: изгнанный из рая, человек «работал» дьяволу до тех пор, пока кровь Спасителя не искупила первородный грех и не разрушила власть ада над душами (в источниках распространено также апокрифическое представление о «записи» Адама сатане7). Для Тимофеева Дом Божий, Христова Церковь, символически стал тем местом, где человечество освободилось от древней клятвы (и где люди разрешаются от «злых» обещаний), творить там новую клятву недопустимо: «Удобее бо церковью от клятвы разрешитися людем, неже в той клятвенною вязатися узой» (Временник, 70).Помимо изменения места присяги избранный на царство «раб» создал подкрестную запись «тверже», чем писали при прежних государях, что свидетельствует о гордости правителя, который сравнивается здесь с библейским Озией, пораженным проказой за гордыню. Само изменение описано следующим образом: Борис «с проклятием клятву сотвори» (Временник, 66-67. Отметим, что известная нам подкрестная запись Годунову ограничивается традиционными формулами – проклятье дважды упомянуто в тексте Утвержденной грамоты, которую подписывал Иван Тимофеев, впоследствии оно войдет в подкрестную запись Федору Годунову). Таким образом, в грех Борису вменяются даже использованные «формулы проклятия» (Временник, 67, 71).Смысл обвинений Годунова раскрывается через третью мысль, высказанную книжником: «погрешившим» в чем-либо против написанного Борис повелел клясться на кресте, «не малу бо о погибели всех душ, клятвеннаго ради греха порадоватися врагу дьяволу сотвори»(Временник, 67). Клятва на кресте в церкви стала богоотступным делом, спровоцировавшим последующие беды Смуты. Благодать отошла от святилища, «по иже во Цариграде бывшему образу» (огненный, светящийся столп – образ, восходящий к Библии и свидетельствующий о святости человека или места; столп, исходящий из храма, часто символизировал вдревнерусских источниках утерю благодати, входящий – ее обретение8; ср.: Временник, 68). Подобным распоряжением Годунов вконец разжег на себя Божию ярость, а поклявшиеся люди лишились всякой надежды на Господа. Во всем этом повинна та же «неначитанность» – основа самосмышления правителя; последствия оказались на этот раз столь трагичны, что Тимофеев обвинил Бориса в незнании самих букв («якоже ни простым буквам навычен бе». Временник, 67).Грех Годунова определяется тем, что царь повелел целовать крест неправедным способом: во-первых, в церквях, а не в домах, во-вторых, прибавляя проклятье и анафему к самой крестоприводной записи. Обвинения подчинены внутренней логике «Временника»: в описании Тимофеева Годунов – падший грешник, все поступки которого несут печать его греховности; дьяк расценивает традиционную анафему (или проклятье, упоминавшееся в утвержденных грамотах) как «прилог», изменивший обычную подкрестную запись и превративший благую присягу в клятву. Это один из уникальных случаев, когда автор обосновывает мысль о греховности присяги – нормативного, традиционно не осуждавшегося случая крестоцелования (именно поэтому сам акт постоянно называется в памятнике клятвой). Палицын также писал о «безумном» целовании Лжедмитрию и Годунову как о грехах общества, однако у Тимофеева акцент переносится на само обещание – с измененной формой оно превратилось из благого в злое и поэтому губило людские души9. «Злое» крестоцелование, принесенное в церкви, страшно вдвойне: его нечем разрушить10, и поэтому целующие крест Борису «обнажились» всякой надежды на Бога (Временник, 67). Утверждение полностью соответствует общей интенции книжника – показать крайнюю греховность Годунова. В то же время, обосновав столь сильное обвинение и распространив его на патриарха и митрополитов, автор «Временника» смягчил саму идею – сотворившим клятву в святилище следует не унывать, а уповать на Господа (Временник, 70). Логика Тимофеева обусловлена ситуацией: утверждая мысль о том, что присяга Годунову превратилась для многих в погибельный грех, дьяк привлек необходимые идеи из сложного комплекса представлений о клятве и целовании креста, а достигнув цели и обвинив Бориса в немыслимой гордыне, обнадежил самих «погубивших душу» и призвал их к покаянию.Представления о клятве (на кресте и без него) особым образом входят в объяснения многих книжников Смуты. «Словеса» Хворостинина – пример памятника, вся объяснительная система которого подчинена идее святости присяги, что требовалось автору для обоснования собственного, весьма неоднозначного с точки зрения новой власти, поведения в период 1605-1606 гг. Сочинение опального князя является безусловно оправдательным, представляя собой своеобразную апологию крестоцелования и смиренного подчинения властям. Было ли услышано и принято подобное обращение, неизвестно (возвращение из ссылки, очевидно, можно трактовать разными способами), но самому «оружию убеждения» суждено было прожить недолго: в Новое время представления о клятве изменялись и вступали в иные смысловые связи, в новой культурной среде рождался новый феномен11.

1 Подобное осуждение правителя встречается в Летописном своде 1518 г. Автор вложил в уста Ивана III клятву, прямо противоречащую словам Нагорной проповеди: «Князь же великий клятся ему и небом, и землею, и Богом силным Творцом всея твари, что ни в мысли у него того не бывало...». Впоследствии царь преступил обещание, скрепленное греховной божбой (см.: ПСРЛ. Т. 6. Вып. 2. М., 2001. С. 323; Т. 28. М.; Л., 1963. С. 319. Ср.: Мф. 5: 34-35).2 См.: Духовные и договорные грамоты... С. 21,30,32,39,43,45 и др. Ср. также использование слов «обещаюся», «исповедую», «мой обет» в обещаниях духовных лиц: АИ. Т. 4. СПб., 1842. Стб. 1-14, 373-375.3 «Составление или соумышление скопища, аки преступление, совершенно воспрещено и внешними законами: кольми паче должно возбранять в Церкви Божией, дабы сего не было. Если некие из клира или монашествующие окажутся обязующими друг друга клятвою, или составляющими скопище, или строющими ковы епископам либо своим сопричетникам, совсем да будут низвержены со своей степени» (см. Правила Святого Вселенского IV Собора, Халкидонского (в электронных ресурсах: http://www.pagez.ru/lsn/0008.php). О принесении присяги Годунову в храме (против традиции) говорят иные источники; ср., например: ААЭ. Т. 2. С. 39.4 Идея не раз утверждалась в популярных на Руси памятниках: так, в Житии Андрея Юродивого опровергается представление о том, что после затопления Константинополя в последние дни храм св. Софии, поддерживаемый невидимой силой, останется над водой: этого не произойдет, ибо Бог «не в рукотворенах церквах живеть» (см.: Молдован A.M. Указ. соч. С. 417).5 К примеру, в «Словах», приписываемых Иоанну Златоусту и входивших в различные сборники (Златоуст, Измарагд). См.: Горский А.В., Невоструев И. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Отдел 2. Прибавление 3. М., 1862. С. 105; ОР РГБ. Ф. 98. № 63. Л. 6; Ф. 304. № 203. С. 14-14об.6 См., например, рассказ «Повести временных лет» о клятве греков в церкви (БЛДР. Т. 1. С. 102; см. также экскурс I).7 Представления о «записи» Адама существовали в нескольких апокрифических произведениях; идея родственна каноническому христианскому представлению о проклятии, постигшем людей после грехопадения Адама и «работе сатане», от которых избавил людей Спаситель. Характерные объяснения см., например, в Житии Федора Студийского (Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. 3. М., 2004. С. 272), у Ивана Пересветова (Сочинения И.С. Пересветова. С. 181; см. также.: Рязановский Ф.А. Указ. соч. С. 25-32; Каравашкин А.В. Мифы московской Руси: Жизнь и борьба идей в XVI веке (Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский) // Россия XXI. М., 1998. № 11,12. С. 104-108; Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. С. 229). В соответствии с некоторыми легендами дуалистического характера Адам дал дьяволу «запись» о рабстве за то, что сатана после грехопадения человека научил его земледелию и ремеслам. Представление о том, что Христос разорвал «рукописание» Адама, нашло отражение в иконографии Воскресения – Сошествия во ад (см.: Антонова В.И., Мнева Н.Е. Каталог древнерусской живописи. Опыт историко-художественной классификации. Т. 2: XVI – начало XVIII века. М., 1963. С. 261-262).8 Видение огненного столпа, вознесшегося от храма до небес и свидетельствующего об отхождении Божьей благодати за людские грехи, встречается в памятниках, посвященных падению Константинополя («Повесть о взятии Царьграда турками», сочинения Пересветова). Ср. огненный столп, поднимающийся в небо после кончины праведника (Житие Феодосия Печерского // БЛДР. Т. 1. С. 432; и др.). Ср. также видение огненных столпов из Жития святых Зосимы и Савватия (БЛДР. Т. 13. СПб., 2005. С. 102, 106), видение огненного столпа, «исходяща от земли до небеси» и указывающего место для построения кельи Кириллу Новоезерскому (БЛДР. Т. 13. С. 370). Палицын писал о видении огненного столпа над Троицким собором во время осады монастыря, однако здесь столп не исходит, но входит в храм в виде огненного облака, что свидетельствует об обретении помощи свыше: «и по малу столп огненный начат низходити и свится вместо, яко облако огняно, и вниде окном над дверми в церковь святыа Троица» (Сказание, 134). В дальнейшем Палицын использовал сходный образ (схождение кометы в монастырь), свидетельствующий о Божьей благодати, хранящей обитель (Сказание, 182). См. также: Руди Т.Р. «Яко столп непоколебим» (об одном агиографическом топосе) // ТОДРЛ. Т. 55. СПб., 2004. С. 211-216; Ранчин A.M. Ветроград злагословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. М., 2007. С. 128-133. (Ср. трактовку видения огненного столпа в «Истории» как знамения угрозы: Титова Л.B. Жанр «Видения» в историко-публицистических текстах XVII в.: Сказание Авраамия Палицына об осаде Троице-Сергиевой лавры и Послание дьякона Федора сыну Максиму // ТОДРЛ. Т. 57. М., 2006. С. 251.)9 Ср. «Видение Евфимия Чакольского» (1611-1614 гг.), где встречается примечательный пассаж, говорящий о присягах, в результате которых страну постигли кары: «А тот старец Амфилофей про него те белые люди: тому не подобает на столе ясти с нами, тот ротник, погибший человек. И говорят, седя: ныне, де, кресты целуют в Росийском государстве многие люди. И за то ныне царства, и городы, и волости погибают, и храмы от молния за то погорают» (БЛДР. Т. 14. С. 226). Абзац представлен с пропуском; контекст не позволяет судить о том, что именно представлялось греховным «белым людям»; предложенный перевод слова «ротник» как «клятвопреступник» также представляется не безусловным.10 «Не токмо в самом царствии, но и по градом такоже сия клятва во святилищах бысть... Чим возможщи имамы от тацех уз разрешитися, по реченному же: и кленется церковью, кленется и живущим в ней, и прочая» (Временник, 70).11 В XVIII в. крестоцелование исчезло из многих традиционных областей применения, как то из дел по политическим преступлениям (см.: Анисимов Е.В. Самодержавие XVIII в.: Право править без права // Russische und Ukrainische Geschichte vom 16. – 18. Jahrhundert. Weisbaden, 2001. S. 56). В то же время представления о клятве оказались включены в кодекс дворянской чести: в Жалованной грамоте дворянству 1785 г. первым случаем, в результате которого человек лишался дворянского звания, оказалось нарушение клятвы, вторым – измена, третьим – разбой и т. д. (см.: Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 5. М., 1987. С. 27). Сама присяга сохранялась в XVIII в., а благодаря включению в нее широко толкуемых слов о точном исполнении «присяжной подданнической должности» любое нарушение служащего в свою очередь могло трактоваться как клятвопреступление (см.: Анисимов Е.В. Дыба и кнут: Политический сыск и русское общество в XVIII веке. М., 1999. С. 49; ср. приписки для служилых людей XVI в. к крестоцеловальным записям).