Текст книги "Смута в культуре Средневековой Руси: Эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII века"

Автор книги: Дмитрий Антонов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 23 страниц)

Идея "Божьего батога" в источниках Смуты

Ни книги царственный глаголют,ни отеческие свидетельствуюттакова чюдеси за наши грехи...Пискаревский летописец

Уже в самом названии первой части «книги» Палицына («История вкратце в память предидущим родом, како грех ради наших попусти Господь Бог праведное свое наказание по всей Росии...») келарь Троице-Сергиева монастыря формулирует идею, характерную для средневековой книжности и играющую принципиальную роль в публицистике Смуты и в самом памятнике. В соответствии с ней постигающие страну несчастия являются карой, ниспосланной свыше за людские прегрешения. Идея казней пронизывает весь источник: описания грехов общества постоянно сменяются призывами к покаянию и утверждениями того, что в забвении Бога – корень всех бед («Гнев же Божий, праведно попущенный видим бываше», «сиа же вся попусти Господь за беззаконна нашя», «сие же гневобыстрое наказание от Бога бысть нам» и т. п. Сказание, 118, 124-5, 212, 213 и др.). Представление о попущении бедствий за грехи восходит к библейско-апокрифической традиции и получает в исследовательской литературе названия «Божьего батога» и казней Господних. В сочинении Палицына принцип воздаяния занимает особое место: размышления книжника о причинах попущенных бедствий крайне интересны.Восстановим вкратце суть самой теории казней. Ее развитие в древнерусских источниках часто связывают с популярным на Руси эсхатологическим апокрифом, «Откровением Мефодия Патарского»1. История разделена в памятнике на семь тысячелетий. В описании пятой тысячи лет приводится апокалиптическое пророчество, в соответствии с которым в преддверии последних времен весь мир, за исключением Богохранимого греческого царства, захватят измаильтяне (как и агаряне – потомки Измаила, сына Авраама от служанки Агари. См.: Быт. 16: 1-15). Описание седьмого тысячелетия включает рассказ о нашествии. Измаильтяне опустошат все государства; важно, что это осознается как возмездие христианам за их прегрешения. Греческий царь разобьет агарян и восстановит мир, однако вскоре последует нашествие народов Гога и Магога (нечистые племена, заключенные в горы Александром Македонским); их поразит посланный Богом Архангел. Наконец, родится сам Антихрист. Царь Михаил одержит над ним победу, а затем передаст свой венец Богу. Вслед за этим наступит конец света.«Откровение» дважды переводили с греческого2, а в XV в. была создана популярная Интерполированная редакция, вобравшая в себя сведения из иных эсхатологических сочинений.По мнению В.В. Милькова, с момента возникновения в XII в. идея «Божьего батога» «не сходит со страниц летописей, на многие столетия определив оценки исторической действительности». Только два раза в летописных рассказах о событиях 1096 и 1223 гг. принцип «Божьего батога» непосредственно связывался с именем Мефодия Патарского, в дальнейшем же он «присутствует анонимно, становясь почти повсеместно общим местом в описании нашествий и катаклизмов»3.Несмотря на популярность «Откровения», представление о земном воздаянии за грехи сформировалось на Руси под влиянием многих переводных христианских памятников (ср., например, развитие идеи в массе Слов и Поучений, приписывавшихся Иоанну Златоусту) и распространилось в сочинениях разного рода. Некоторые утвердившиеся здесь идеи немаловажны для понимания источников начала XVII в.Говоря об осмыслении казней в более широком – и общественном, и личностном – плане, необходимо прежде всего отметить, что их природа не однозначна Восточному христианству чуждо упрощенное представление о природе бедствий: в соответствии с выбором человека, наделенного свободой воли, а также неисповедимым Божьим промыслом, все страдания окажутся в конечном счете либо ступенями к спасению, либо шагами к погибели. В книжности средневековой Руси идея получила яркое выражение: для «конечно» падших грешников мучения – лишь начало будущих посмертных воздаяний, для праведников это благо, «душа бо, еде казнима, всяко милость в будущий век обрящеть и лготу от мук, не мьстить бо Господь дважды о том»4. Узрев «конечно» погибшего человека, Господь карает его уже в этом мире и пресекает его жизнь в назидание окружающим; праведнику, повинному в незначительном грехе, также могут быть ниспосланы страдания, которые искупят прегрешения и откроют путь в рай (идея об искупительной роли физических страданий оформилась в христианской мысли достаточно рано, она встречается в византийской литературе5 и приобретает собственное звучание на Руси). В Волоколамском патерике идеи о прижизненном и посмертном воздаянии нашли яркое образное выражение: игумен, не вменявший себе в грех строгость по отношению к братии, тяжко мучился перед смертью, «сего ради Бог при кончине попусти таковая пострадати ему зде, а тамо милуя его». Арсений Великий после кончины предстал восседающим на золотом престоле в неизреченном сиянии, однако его ноги покоились «на ветхой кладе»: «сего ради, яко нозе свои повсегда омывах укропом и в честных сандалиях имех, и не зазрев собе о сем»6. В основе подобных описаний лежит мысль о том, что неисповеданный грех переходит с человеком в иной мир, оказывая влияние на его посмертную участь7.Представления о благих («очистительных») телесных муках близки идее, утвердившейся в Церкви после поместного Конcтантинопольского собора 543 г., на котором была осуждена концепция апокастасиса: искупить грехи можно лишь во плоти, поэтому грешники не должны надеяться на посмертное раскаяние, а падение бесов, бесплотных духов, окончательно8. Идею об очистительной природе казней Палицын обосновывал в послании Дионисию Зобниновскому9.Бедствия, посылаемые стране, родственны индивидуальным казням и в то же время имеют особую природу. Карая все общество (включая «сосущих молоко» младенцев), они ведут к спасению, являясь в конечном счете указанием на необходимость покаяния. Казни должны отвратить от грехов и спасти людей: «благии человеколюбець Бог, не терпя в человецех таких злых нрав и обычаев ...яко ж чядолюбивыи отец, скорбми спасает и къ спасению приводит», – утверждает «Домострой»10 (ср.: Евр. 12: 5-11). В числе посылаемых скорбей – пленение «от поганых», глады, моры, пожары и потопы, однако происходит это «спасения ради нашего», «тем же Отец наш Небесный за грехи наши к покаянию приводит нас»11.Отмечая, что идея «Божьего батога» резко актуализировалась в XIII в. в связи с монголо-татарским нашествием12, В.В. Мильков пишет о своеобразной эволюции, которой подверглась теория казней к концу XIV в. По мнению историка, именно с этого времени победы русских начали трактоваться как милость Господа, не до конца прогневавшегося на христиан, сменяющие же друг друга казни и милости оказались двумя необходимыми составляющими благого призрения страны: «С переменами нравственного состояния общества периоды благополучия сменяются периодами упадка, а сам ход перемен вершится по воле Творца. Из этого следует вывод, что даже самые страшные потрясения не грозят устоям человеческого существования»13. «Спокойное» восприятие истории изменилось только в конце XV столетия, когда вновь был актуализирован апокалиптический план «Откровения», и в бедствиях начали угадывать признаки наступающего конца света. Провиденциализм в осознании казней Божьих сменился эсхатологией. Второй раз то же произошло, по мнению Милькова, лишь во время Раскола середины XVII в.14Подобная картина видится несколько упрощенной: как и идеи о личностных муках и воздаянии, концепция «Божьего батога» отнюдь не оставалась неизменной (либо претерпевшей несколько общих изменений) в средневековой Руси. С первых веков принятия христианства и до XVII в. древнерусские авторы давали различные и порой весьма оригинальные объяснения происходившему15.В «Истории» Авраамия Палицына, «Временнике» Ивана Тимофеева, «Ином сказании», «Плаче о пленении», «Новой повести о преславнем Российском царстве» и других памятниках начала XVII в. события Смуты неизменно трактуются как Божья казнь. Здесь и возникает ряд существенных вопросов. Если Смута – единое наказание, ниспосланное свыше на всю страну, то в чем, по мнению авторов XVII в., заключались грехи, повлекшие за собой подобную кару? Какова природа посланных бедствий и соответствуют ли объяснения авторов «спокойному» восприятию происходящего, о котором говорит В.В. Мильков применительно к XVI – середине XVII в.?В конце первой части «Истории», подводя итог рассказам о бедствиях, Палицын выделяет три основных прегрешения, совершенных людьми. Если иные греховные поступки вызвали отдельные кары (опала и убийство Романовых – голод, жестокость русских людей – будущую жестокость поляков и др. Сказание, 105, 106), то перечисленные здесь грехи легли в основу всех описанных бедствий Смуты: «И не явно ли бысть нам праведное гневобыстрое наказание от Бога за вся таа сотвореннаа от нас злаа. Над сими же и за крестное целование первее Борису, потом же и за безумное крестное целование розстриге и Сендамирскому, потом же и благочестивому царю Василию Ивановичю Шуйскому, – и сиа преступихом и ни во что же положихом сие...» (Сказание, 125-6). Утверждение Палицына не однозначно: его можно понимать как упрек в нарушении присяги всем трем правителям Смуты16 (ср. добавление «во лжу» перед словами «первее Борису» в некоторых списках XVII в.17), однако текст самой «Истории» свидетельствует о греховности низложения только одного государя – Шуйского, в то время как смерть Годунова и Лжедмитрия не ставится в вину людям. Само целование креста перечисленным государям может осознаваться здесь как грех: фраза допускает такое прочтение, в Изначальной же редакции грехом оказывалось именно крестоцелование Лжедмитрию18. Возможно, наконец, что упрек относится как к случаям целования креста, так и к нарушениям присяги. Понять логику книжника возможно, лишь реконструировав причинно-следственные связи источника и раскрыв представления Палицына о событиях Смуты.

1 См., например: Мильков В.В. Осмысление истории в средневековой Руси. М., 2000. С. 38-39; Рудаков В.Н. Восприятие монголо-татар в летописных повестях о нашествии Батыя // Герменевтика древнерусской литературы (ГДЛ). Вып. 10. М., 2000. С. 143-150. См. также: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературе: Исследования и тексты. М., 1897.2 Первый перевод был известен русским летописцам с начала XII в. (В.М. Истрин не обнаружил прототипа перевода среди четырех известных ему греческих редакций «Откровения»); второй перевод был выполнен в Болгарии и сохранился в списках ХІІІ-ХІV вв. (см: Мильков В.В. Указ. соч. С. 26).3 Там же. С.49.4 Повесть временных лет. Т. 1. М.; Л., 1951. С. 147.5 См., например, характерное утверждение в Житии Симеона Нового Богослова (XI в.): «Поэтому, когда его ругали,он радовался, будто достиг желаемого, и жаждал испытать кнута, ибо удары, которые получала его внешняя оболочка, освобождали внутреннего человека от будущих страданий» (цит. по: Иванов С.А. Указ. соч. С. 168).6 Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / Подг. к печати: Л.А. Ольшевская, С.Н. Травников. М., 1999. С. 94.7 Евангельские идеи о посмертной участи праведников и грешников по-разному трактовались в первые века христианства; понятия ада, геенны, преисподней приобретали различное наполнение, эсхатологические концепции сосуществовали и боролись между собой. Яркое оформление ставшие каноническими идеи получили в творениях отцов-капподокийцев; в VI в. они более четко определились при осуждении концепции апокастасиса, обоснованной в Александрийской школе. (Позиция Григория Нисского по вопросу о просветлении душ, прошедших адские муки, была родственна идеям Оригена; средневековая католическая концепция чистилища в свою очередь окажется близкой «трехчастному» посмертному разделению душ, обоснованному в трудах младшего брата Василия Великого.) О разработке проблемы посмертного воздаяния в первые века христианства см., например: Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 2006. С. 1-649; Дергачева И.В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М., 2004. С. 36-53. Принципы посмертного воздаяния, временная, пространственная локализация и сущность ада, геенны огненной, рая и Царствия Небесного не раз становились предметом особого осмысления как на средневековом Западе, так и на Руси. Канонические православные представления не предполагали «частичных» посмертных страданий праведников или «частичного» спокойствия для грешников – подобные идеи могут встречаться в апокрифических (ср. Хождение Богородицы по мукам) и признанных Церковью произведениях (ср. пример из Волоколамского патерика), однако их смысл каждый раз требует прояснения: утверждения эти могли являться образным выражением канонической идеи, речь часто шла об аде и рае как месте пребывания души до Страшного Суда и т. п.8 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2004. С. 46,51. Представления претерпевали существенную эволюцию в истории. В старообрядческой литературе Нового времени возникло представление о возможности спасения нечистых духов (см. экскурс II).9 По словам келаря, наказания бывают «трех ради вин»: «ли настоящих, или будущих, ли прежних ради согрешений наших, да искусни явимся, яко злато в горниле, якож златый языком и усты Иоанн глаголет: злато во огни искушается, а человек скорби и бедами спасается», «весть бо Господь полезная наша паче нас» (послание написано в период заточения Дионисия Зобниновского в Новоспасском монастыре, последовавшего за исправлением Требника и полемикой об «огне очистительном»). (Кедров С.И. Указ. соч. Приложения. С. 199-200.)10 Домострой / Подг. к печ.: В.В. Колесов, В.В. Рождественская. СПб., 2001. С. 14.11 Казанская история / Подг. текста, вступ. ст. и примеч. Г.Н. Моисеевой. М.; Л., 1954. С. 46. Ср. в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. СПб., 2004. С. 208-210), в «Повести о явлении и чудесах Казанской иконы Богородицы» митрополита (будущего патриарха) Гермогена (БЛДР. Т. 14. С. 30).12 См. об этом также: Рудаков В.Н. Указ. соч. С. 165.13 Мильков В.В. Указ. соч. С. 60.14 Там же. С. 100-103. О теории казней в нелетописной традиции Древней Руси см.: Там же. С. 92-106.15 См., например, о разном восприятии татаро-монгол (как сатанинских сил, которым необходимо сопротивляться, или как орудия карающего Бога, которому необходимо подчиниться) в русских летописях (Рудаков В.Н. Указ. соч. С. 165-166).16 Подобное прочтение осуществил Я.Г. Солодкин (Солодкин Я.Г. О датировке начальных глав «Истории» Авраамия Палицына. С. 299).17 См., например: РГАДА. Ф. 201 (Собр. Оболенского). № 160. Л. 42; ОР ГИМ. Собр. Забелина. № 176. Л. 52.18 Фраза выглядит здесь следующим образом: «И не явно ли бысть наказание москвичем за разграбление Годуновых, и инех неповинных такожде, и за безумное крестное целование ростриге и Сендамирскому, и за дружебство с воры и с цари, и с поляки, и с казаками, и з грабителми, еже власти ради и богатства отдахомся сами на погубление» (Сказание, 279). Речь идет в данном случае не о нарушении присяги Борису, а о «разграблении», причем не только Годуновых, но и «инех неповинных»; характерно, что свержение Федора Годунова москвичами вообще не описано в «Истории» (см.: Сказание, 111, 261). Нарушение присяги Шуйскому также не упомянуто в числе грехов. Общим оказывается лишь упрек в «безумном целовании» Лжедмитрию: греховность этого акта изначально не вызывала сомнений келаря, остальные же «первопричины» Смуты были пересмотрены им в Окончательной редакции. Отметим, что фраза по-разному бытует в списках. Пунктуация, если она присутствует, разнится: «И сиа...» отделяется от предыдущего текста запятой – «Над сими ж и за безумное крестное целование. Первее Борису. Потом же и за безумное крестное целование ростриге и Сендамирскому. Потом и благочестивому царю Василию Ивановичю Шуйскому, и сиа приступихом и ни во что же положихом сие» (см., например: ОР РГБ. Ф. 256. № 299; Ф. 178. № 1836) либо точкой (см., например: ОР РГБ. Ф. 218. № 1074; Ф. 299. № 233; Ф. 178. № 1413. Ф. 98. № 88); окончание фразы «и ни во что же положихом сие» во многих списках опущено (см., например: ОР РГБ. Ф. 218. № 1074; РГАДА. Ф. 381. Oп. 1. № 350; ОР ГИМ. Музейный. № 1596), опущено «сие» [ОР РГБ. Ф. 304. I. № 733 (1922)], заключительное «сие» заменено на «сия» [ОР РГБ. Ф. 304. II. № 327 (XVIII в.), и др.]. См. также случаи добавления к фразе слов «во лжу» (РГАДА. Ф. 201. Собр. Оболенского. № 160. Л. 42; ОР ГИМ. Собр. Забелина. № 176. Л. 52.

Обвинения Годунова и проблема «нелигитимности» царя

«История» начинается с рассказа о том, как после смерти Ивана Грозного при дворе возвысился царский шурин, «слуга» и правитель Борис Годунов1. Он и восшел на престол после смерти Федора – первый неприрожденный государь, не относящийся к династии Калитичей.Подобно многим современникам (И. Хворостинину, дьяку Тимофееву, автору Хронографа 1617 г. и др.), Палицын признает достоинства Годунова: государственный ум, заботу о стране и о нуждающихся, однако, несмотря на это, в «Истории» (и в ряде иных произведений) положительные качества государя перечеркиваются многочисленными обвинениями. Неодобрение книжника вызывают, казалось бы, самые благие поступки царя, как то борьба с голодом 1601-1603 гг. Примечательно, что, осуждая богатых людей за греховную жадность во время неурожая, Палицын не менее ярко порицает и меры Годунова, направленные против голода. Подобная забота о страждущих происходила, по утверждению книжника, против правил Святых Отцов и великих царей: Годунов использовал средства опальных бояр, «хотя ползу сотворите питаемым от царьских его сокровищ, дабы на время оскудити неких, инех же препитати бедных»; называя это «милостыней от лихоимения», келарь характеризует действия правителя словами пророка Исаии: «Аще оубо едину сребреницу неправедну присовокупите ко имению вашему, ея же ради вся сокровища вашя огнем потреблю» (Сказание, 108, 105).Общее негативное отношение Палицына к Борису очевидно. Оно характерно для источников, созданных после 1605 г., и логично соответствует как ситуации активной борьбы за престол в 1605-1613 гг., так и распространившейся после свержения Федора Годунова идее о том, что Борис – неприрожденный государь, не имевший прав на царство. По словам келаря, греховные опалы, творимые правителем, были подчинены одной идее: «да утвердит на престоле семя свое по себе» (Сказание, 104). Палицыну, безусловно, была хорошо известна аргументация как ирогодуновских, так и антигодуновских памятников Смутного времени; на его описания могли оказать влияния многие идеи, распространенные в этот период.Избрание на царство человека, не относившегося к богоизбранному роду Рюриковичей-Калитичей, традиционно возводимому к «обладателю вселенной» Августу, привело к кризису русской средневековой мифологемы власти. Убедить людей в закономерности подобной процедуры было не просто. В Утвержденные грамоты, составленные в 1598 г., включено проклятье каждому, не принявшему власть избранного государя: усомнившийся должен был быть извергнут из чина, отлучен от Церкви как раскольник и разоритель закона Божия, принять месть по церковным законам и быть проклятым в этом и будущем веке2. В 1605 г. проклятье было включено в крестоцеловальную запись Федору Годунову3.В ряде памятников Смуты традиционная мифологема власти получила весьма любопытное развитие: утверждалось, что любой правящий издревле род избран для правления Господом, а, следовательно, кризис, поразивший страну, можно преодолеть, венчав на царство представителя одной из европейских династий. Подобное решение упиралось в проблему вероисповедания: чтобы получить возможность занять русский трон, любой инославный государь безусловно должен был перейти в православие – первым или вторым чином4. Последний вопрос, как известно, получил особую актуальность именно в Смутное время, когда в мае 1606 г. на русский престол впервые венчалась женщина – католичка Марина Мнишек5. Уже в 1606 г. принятие вторым чином, соответствовавшее практике Константинопольского патриархата и одобренное собором Игнатия, не устраивало многих современников; после филаретовского собора 1620 г. на несколько десятилетий подобное стало невозможным6. Идея призвать в страну представителя иностранного правящего рода закономерно родилась из мифологемы власти Московского царства; характерно, что избранный на престол Годунов тщетно пытался заключить династический брак с прирожденными государями.Описание, непосредственно связанное с этой проблемой, обнаруживается в «Новой повести о преславном Российском государстве» (около 1611 г.)7. Рассказывая о Великом посольстве 1610 г. (целью которого было призвание на престол сына Сигизмунда III Владислава Вазы), автор раскрывает очень интересные представления о королевских династиях, хранимых Богом несмотря на отход от правой веры. Послам необходимо привлечь в Россию наследника правящего рода: «от того гнилаго и нетвердаго, горкаго и криваго корении древа, и в застени стоящего, на него же, мню, праведному солнцу мало сияти, и совершенней благодати от него бывати, и аще будет по строю своему вмале на него и призирает, но искоренения его ожидает, токмо за величество рода, хотящую нама ветъвь от него отвратити, и водою и Духом Святым совершенно освятитися, и на высоком и преславном месте посадите, иже всех мест превыше и славнее своим изрядством во всей поднебесней Вышняго волением. И рости ибо той ветви и цвести во свете благоверия, и своея бы ей горести отбыта, и претворитесь бо в сладость, и всем людем подовати плод сладок и уже бы тому высокому и преславному месту не колебатися, занеже, за некое неисправление пред сотворившим вся, месту тому колебатися, и живущим на нем смущатися, и главами своими глубитися, и велицей крови литися»8.«Праведное солнце», упоминаемое в Повести, – традиционный эпитет Христа, использующийся в текстах православной литургии и распространенный в древнерусских памятниках9; сравнение царственного рода с деревом (ветвями, корнями), а царства – с райским садом также традиционно для средневековой книжности10. Вопрос о взаимоотношении между богоизбранностью рода и «кривоверием» его представителей решается в памятнике очень оригинально: Всевышний ожидает искоренения неправедной династии, и в то же время призирает ее. Перекрещивание («водою и Духом Святым») превратит «горечь в сладость», благодаря чему страна вновь обретет истинного правителя. Смуту вызвало, по словам автора, именно отсутствие прирожденного государя; утверждение перекрещенного наследника королевской семьи на русском троне способно остановить все бедствия.Проблема обретения прирожденного царя, возникшая вскоре после восшествия на престол Годунова, определила многие последующие события. Михаил Федорович, как известно, до конца дней стремился выдать дочь замуж за отпрыска правящего европейского дома; в документах утверждалась родственная связь новых правителей с прежними (первый Романов назывался внуком Ивана Грозного). В то же время источники сохраняют весьма красноречивые высказывания современников: «ныне де государь царь на Москве, а и он де бывал наш брат мужичий сын, полно де, ныне Бог его возвысил»11. Мысль о связи Смутного времени с восшествием на престол Бориса прослеживается с начала XVII в.; в одной из грамот, посланных под Смоленск в 1610 г., прямо говорится, что после Федора страной правили не природные государи и потому в Московском государстве началась Смута12. То же читается в Дворцовых разрядах и иных сочинениях эпохи13.Тем не менее представление о нелигитимности царей, не относящихся к правящим родам, лишь одна из популярных в Смутное время идей, которая получила распространение после коронации Шуйского и последовавшей борьбы между вторым избранным боярином и вторым самозванцем. Объяснения современников, описывавших правление Бориса, выстроены по очень разным моделям. В документах 1598-1605 гг. содержится масса обоснований идеи о том, что Годунов стал законным правителем (официальные грамоты и посольский наказ 1598 г., чин венчания, Повесть о Житии Федора Ивановича патриарха Иова и др.). Памятники, созданные после воцарения Шуйского, напротив, показывают Годунова узурпатором (три редакции одного произведения: «Повесть како отмсти...», «Повесть како восхити...» и «Повесть 1606 года» (вошедшая в первую часть «Иного сказания»)14, краткая редакция Сказания о Гришке Отрепьеве, Житие и Служба царевичу Дмитрию и др.). Как относились к коронованному боярину создатели иных публицистических произведений эпохи, и в первую очередь Палицын, Тимофеев и Хворостинин, понять не столь просто: книжники демонстрируют, как кажется, двойственное отношение к правителю15. Слова о «низком происхождении» Годунова явно недостаточны для авторов, единодушно связывавших конец «смущения» с воцарением очередного боярина – Михаила Романова.Существование в источниках разных мнений о законности / незаконности власти Бориса не способно объяснить тот факт, что Палицын обвиняет правителя, несмотря на описания, казалось бы, самых благих дел государя. Рассказ о Годунове представляет в «Истории» довольно сложную картину.

1 Ср. описание Палицына (Сказание, 101) и патриарха Иова в «Повести о житии царя Федора Ивановича» (БЛДР. Т. 14. С. 66).2 ААЭ. Т. 2. СПб., 1836. С. 41; ср.: Державина O.A. Исторический и географический комментарий // «Временник» Ивана Тимофеева. С. 485.3 СГГД.Т. 2. М., 1819. С. 194.4 Официально принятие католиков в православие первым чином (перекрещивание) утвердилось на соборе 1620 г.; до этого, несмотря на крайне негативное отношение к «латынской ереси», источники упоминали случаи как перекрещивания католиков, так и принятия их вторым чином (миропомазание). Маржерет утверждал, что москвитяне «увольняют» католиков от повторного крещения, хотя не считают католический обряд истинным (Устрялов Н.Г. Сказания современников о Дмитрии Самозванце. Ч. 3. СПб., 1832. С. 26). В редакциях «Вопрошаний Кирика» упоминаются миропомазание и перекрещивание. Константинопольский собор 1484 г. утвердил практику миропомазания; решение Московского собора 1620 г. было отменено как неканоническое на соборе 1667 г. (см. подробнее: Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998. С. 196-197 (примеч.); Ульяновский В.И. Смутное время. М., 2006. С. 243-244.5 Обряд миропомазания был совершен над Мариной Мнишек 8 мая 1606 г., однако он представлял собой помазание на царство, которое предшествовало венчанию. (Такая последовательность допускала различные трактовки: она могла соответствовать упоминавшемуся в источниках желанию Лжедмитрия короновать Марину до брака; для русских людей миропомазание в рамках первой процедуры могло выдаваться за обряд перехода в православие, в то время как для Рима и поляков обряд не свидетельствовал о смене веры. Причастие завершало оба таинства и не было совершено новобрачными, в результате чего Марина сохранила верность католичеству.) Принятие вторым чином не устраивало при этом многих современников – допустимость этой процедуры была утверждена специальным собором, возглавленным Игнатием, что впоследствии послужило основой осуждения патриарха на соборе 1620 г. Иные обвинения вытекали из первого: браковенчание расстриги с «некрещеной» католичкой и допущение их к причастию (см.: Карташев А.В. История русской церкви. М., 2004. С. 555-556; Успенский Б.А. Царь и патриарх. М., 1998. С. 192-199, 209; Он же. Свадьба Лжедмитрия // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. С. 199-212; Булычев А.А. История одной политической кампании XVII века: Законодательные акты второй половины 1620-х годов о запрете свободного распространения «литовских» печатных и рукописных книг в России. М., 2004. С. 92-95).6 Собор 1620 г. отверг, в частности, правило о принятии католиков вторым чином из «Вопрошаний Кирика» на том основании, что во время создания памятника западные христиане еще не впали во все ереси. «Латынство» было приравнено в 1620 г. к крайним ересям (манихейство, монтанизм, маркионизм и др.), приверженцы которых подлежали принятию первым чином (см.: Карташев А.В. Указ. соч. С. 555; Ульяновский В.И. Смутное время. С. 243-244). Об актуализации решений собора в 1630-1640-х годах (вероятно, в связи с конфессиональными спорами, возникшими вокруг дела о браке между Ириной Михайловной и принцем Вальдемаром) см.: Булычев А.А. О публикации постановлений церковного собора 1620 г. в мирском и иноческом «Требниках» (М., 1639) // ГДЛ. Сб. 2: XVI – начало XVII веков. М., 1989. С. 35-62.7 Повесть обнаружена в единственном списке XVII в., автор не известен, год создания не указан и определяется на основе анализа содержания памятника (см.: СККДР. Вып. 3, ч. 2. С. 404-408; БЛДР. Т. 14. С. 690-692).8 Новая повесть о преславном Российском царстве // БЛДР. Т. 14. С. 152—154.9 Подробнее см. гл.2.10 См.: Филюшкин А.И. Модель «царства» в русской средневековой книжности ХV-ХVІ вв. // ГДЛ. Сб. 10. М., 2000. С. 265-269; ср.: Временник, 197.11 Новомбергский Н. Слово и дело государевы: (Процессы до издания Уложения Алексея Михайловича 1649 года). Т. 1. М., 1911. С. 468-469.12 РГАДА. Ф. 79. Oп. 1. Д. 6 (1610). Л. 1. Цит. по: Лисейцев Д.В. Еще раз о происхождении, содержании и хронологических рамках понятия «Смута» // Московский журнал. История государства Российского. М., 2002. № 4. С. 4.13 Дворцовые разряды, по высочайшему повелению изданные II отделением собственной Его Императорского Величества канцелярии. Т. 1. СПб., 1850. Стб. 10-11. Ср., например, в челобитной патриарха Никона Алексею Михайловичу 1652 г.: «Блаженныя памяти великий государь царь и великий князь Феодор Иванович всеа Руси после тово вскоре, оставя земное царство, преселился в вечные обители. А после, де, государь, тово стояло Смутное время многие годы» (Севастьянова С.К. Указ. соч. С. 362).14 См. подробнее: СККДР. Вып. 3, ч. 3. СПб., 1998. С. 52-55; 247-249.15 См.: Солодкин Я.Г. Считали ли современники легитимным государем Бориса Годунова? (Из истории общественной мысли рубежа ХVІ-ХVІІ веков) // Россия и страны Запада. Проблемы истории и филологии: Сб. науч. тр. Ч. 1. Нижневартовск, 2002. С. 46-52; Он же. Признавался ли Борис Годунов современниками законным государем? // Очерки феодальной Руси. Вып. 7. М., 2003. С. 122.