Текст книги "Собственность и государство"
Автор книги: Борис Чичерин
сообщить о нарушении
Текущая страница: 46 (всего у книги 67 страниц)
Книга III.Государство
Глава I. ГОСУДАРСТВО И ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
Вопрос о значении государства и об объеме его деятельности в настоящее время выдвинулся на первый план. От него ставится в зависимость решение экономических задач. Он играет главную роль в том общем синтезе общественных наук, о котором мечтают социалисты и социологи. «Я не думаю, – говорит один из социализирующих современных экономистов, Лавелэ, – что уважаемые авторы классической школы, Смит, Рикардо, Милль, ошиблись в своих теоретических выводах. По моему мнению, исключая некоторых исправлений в подробностях, установленные ими истины остаются достоянием науки; но по-моему, недостаточно и ошибочно самое понятие о науке, признанное ими и их последователями. Без сомнения, экономист должен знать так называемые естественные законы, управлявшие производством, распределением и потреблением ценностей, то есть сцепление причин и следствий, проявляющееся в этой области человеческой деятельности. Но это не более как первый шаг и, так сказать, способ изучения науки, подобно чтению в литературе и употребление микроскопа в физиологии. Настоящий же предмет исследования – гражданские законы и их последствия. Экономия может быть названа „политическою“ лишь под тем условием, что она будет заниматься государством. Роль государства и общественные распорядки, которые обыкновенно исключались из экономических исследований, составляют в них, напротив, самое существенное дело»[286]286
Laveleye E. Les tendances nouvelles de l'economie politique en Angleterre // Revue des Deux Mondes (1 апреля 1881). P. 646.
[Закрыть].
Как же приступить к этому исследованию? Станем ли мы руководствоваться опытом? Но в таком случае мы примем за норму государство, как оно есть, и тогда мы не уйдем от существующего порядка, и социализм останется ни при чем. Вследствие этого социалисты вовсе и не думают держаться указаний опыта. Критикуя современный экономический быт и требуя полного его переустройства, они, напротив, совершенно отрешаются от действительности.
Государству, как оно есть, они противополагают государство, как оно должно быть; факт должен быть пересоздан во имя идеи.
Но откуда же мы возьмем идею государства, особенно если мы отреклись от метафизики? Примем ли мы на веру господствующие современные понятия как последний результат человеческого развития? Но мы встречаем тут столь противоположные мнения, что извлечь из них какую-нибудь общепризнанную истину нет возможности. И где ручательство, что господствующее ныне воззрение завтра не уступит место совершенно иному? На наших глазах происходят такие удивительные скачки из одной крайности в другую, что держаться господствующего мнения весьма опасно: оно как раз ускользнет из рук или превратится в противоположное. Четверть века тому назад в воздухе носилась реакция против государственной опеки; все бредили самостоятельною деятельностью общества. В 1860 г., известный французский ученый и публицист Лабулэ, издавая свое сочинение "Государство и его границы", предсказывал, что не пройдет десяти лет, и все будут признавать истиною, что государство имеет естественные границы, которые оно не должно переступать"[287]287
L'Etat et ses limites, p. 6 (5 изд. 1871).
[Закрыть]. Предсказание однако не сбылось, и в настоящее время многие расширяют деятельность государства далеко за пределы того, что требовали защитники его в прежнее время. Где же уловить идею государства?
Для того чтобы знать, какая именно идея составляет плод человеческого развития, надобно, очевидно, проследить развитие этой идеи в истории. Без этого тщетны будут все ссылки на современность. Взглянем же на историю, ограничиваясь, разумеется, самым кратким очерком. Подробности читатель найдет в сочинении, в котором специально исследуется этот предмет. Здесь мы изложим только главные результаты[288]288
См. мою «Историю политических учений», 4 части.
[Закрыть].
Уже древние оставили нам философское учение о государстве. Известно, что древнее государство отличалось от нового тем, что оно в несравненно большей степени подчиняло себе личность. Древний гражданин жил для государства. Частная жизнь, обеспеченная рабством, служила ему только средством для исполнения гражданских обязанностей. Этот характер гражданского быта, проистекавший из всего миросозерцания античного мира, в котором личность не получила еще полного своего развития, отразился и на учениях тех великих мыслителей, которые всего полнее выразили собою античное воззрение. У Платона в особенности государство вполне уподобляется отдельному лицу; идеальное устройство политического тела изображается по аналогии с физическим организмом. В нем являются те же главные составные части и то же отношение членов к целому. Члены не имеют самостоятельного значения, а существуют единственно для исполнения своего общественного призвания. Вследствие этого в государстве Платона воины, которые и суть настоящие граждане, не имеют ни личной собственности, ни семейства. У них не должно быть ничего своего, дабы этим не отвлекать их от служения отечеству. И жены, и дети, и имущество, все должно быть общее.
Однако уже Аристотель заметил, что такое чрезмерное единство противоречит природе вещей. Государство по существу своему должно быть менее едино, нежели семья, и еще менее, нежели отдельный человек. Вследствие этого Аристотель, сообразно с тем, что представляла действительность, признавал частную собственность и семейную жизнь. Но и Аристотель как истинный Грек видел в государстве высшую цель всего человеческого существования. Государство, говорит он, не есть только местный союз, как село; оно образуется не для ограждения людей от обид и не для взаимной помощи, но все это должно предшествовать, для того чтобы существовало государство. Последнее же определяется высшим совершенством жизни: государство есть союз родов и сел для жизни совершенной и самобытной. И хотя по порядку физического происхождения отдельное лицо предшествует государству, однако по природе, или по своей сущности, государство предшествует лицу, ибо природа целого определяет природу частей, а не наоборот. Только в целом каждая часть получает свое назначение. Человек только в государстве, под управлением правды и закона, становится в истинном смысле человеком. Поэтому человек по природе своей есть животное политическое.
Таковы были воззрения глубочайших мыслителей древности. Но уже в то время личность начала предъявлять свои права, и это повело к разложению органического взгляда на государство, а вместе и к падению основанного на нем политического быта. Разложение началось уже с софистов, которые от общего перешли к частному, от идеального к реальному. Проповедь их внесла в греческую жизнь такой разлад, от которого она никогда не оправилась. Тщетно следовавшие за ними великие философы старались в идеальной форме восстановить завещанные преданием начала политического быта; жизнь шла своим чередом, и мысль следовала тому же направлению. Эпикурейцы в более систематической форме возобновили индивидуалистические учения софистов; с своей стороны стоики, исходя от нравственного начала, распространяли политическое общение на все человечество и тем самым подрывали еще более основы государственного союза. Только внешняя власть могла сдержать стремящиеся врозь элементы; но и она наконец оказалась бессильною. Политический быт разлагался более и более, а мышление отвернулось от земли и ушло в область религиозную. Древний мир пал, уступая место новой исторической жизни.
Таково было развитие идеи государства в классической древности. Совершенно обратным порядком идет мышление нового времени. Там мысль исходила от объекта и затем перешла к субъекту; здесь, напротив, она исходит от субъекта и затем переходит к объекту. Там точкою отправления было государство как объективный организм, созданный самою природою вещей; только в дальнейшем движении поглощенная им личность предъявляет свои права и постепенно разлагает этот порядок. Здесь, наоборот, точкою отправления служат субъективные требования лица, которые постепенно ведут к восстановлению необходимого для удовлетворения их общественного строя и, наконец, к идее государства как высшего единства общественной жизни. Таким образом, конец древнего мышления составляет начало нового, и конец нового представляет возвращение к началу древнего. То был процесс разложения; здесь, напротив, мы имеем процесс постепенного сложения разошедшихся врозь элементов, но уже в иной форме, нежели прежде, ибо отдельные элементы, получивши полное развитие, приобрели самостоятельность и не могут уже быть поглощены целым, как в древности. Возвращение к первобытной слитности немыслимо.
В этом новом процессе мысль идет сначала чисто отвлеченным путем. Отправляясь от общих свойств и потребностей человеческой природы, она силою логической необходимости выводит из них один за другим все существенные элементы государственного порядка: власть, закон, свободу и цель, или идею, связывающую все элементы в одно органическое целое. Но этот умственный процесс является вместе и выражением жизненного хода, ибо то, что умозрительно представляется логическою необходимостью, то самое в жизни вырабатывается как практическая потребность. Государство в идее и государство в действительности составляются из одних и тех же элементов, и необходимая связь их и здесь и там одинакова. Разница заключается лишь в том, что одностороннее развитие известного элемента в идее может вести к последствиям, несовместным с требованиями жизни, которая всегда содержит в себе совокупность всех жизненных сил, а потому оказывает противодействие одностороннему направлению. А с другой стороны, данная действительность может заключать в себе условия, дающие преобладание одному элементу преимущественно перед другими и потому не допускающие полного развития остальных: в этом случае идея может обладать большею полнотою, нежели жизнь. Но так как у народов, в среде которых совершается умственный процесс, мысль и жизнь находятся в постоянном взаимодействии, то в общем итоге теоретический ход и практический неизбежно совпадают. Однако мысль идет быстрее, нежели жизнь; поэтому теоретический ее ход представляет собою движение вперед; практические же потребности служат ему, с одной стороны, средством осуществления, с другой стороны задержкою и поправкою.
Первая потребность государственного порядка состоит в установлении власти; это центр, около которого собираются все другие элементы. Государство отличается от других союзов именно тем, что ему принадлежит верховная власть на земле. На практике эта потребность выразилась в том, что на развалинах средневекового порядка, где господствовали частные силы, везде в Европе водворилась абсолютная власть, сосредоточенная главным образом в лице монарха как представителя государственного единства. Чтобы вывести общество из анархии, нужно было прежде всего сдержать стремящиеся врозь элементы внешнею силою, которая не подлежала бы спору. В теории эта потребность выражалась в ряде учений, типическим представителем которых является Гоббс. По его системе, основное свойство человека, вытекающее из его природы, есть стремление к самосохранению. Но так как это стремление одинаково присуще всем, и каждый в естественном состоянии является единственным судьею того, что ему нужно для самосохранения, то отсюда неизбежно рождаются беспрерывные столкновения между людьми; возгорается война всех против всех. Между тем подобное состояние противоречит главной цели человека; при всеобщей войне самосохранение становится невозможным. Следовательно, нужно выйти из анархии и искать мира. А для водворения мира необходимо отказаться от самоуправства и подчинить свою волю воле одного или нескольких лиц, которых решение признавалось бы безусловным законом. Такое устройство и есть государство, в котором правителю принадлежит верховная, абсолютная власть над подданными.
Очевидно однако, что установлением внешнего мира не ограничиваются потребности общежития. Может быть мир, который хуже войны. Если, как заметил Спиноза, под именем мира разуметь рабство, варварство и пустыню, то для человека нет ничего ужаснее мира. Вследствие этого уже в самой школе общежития, признававшей государство необходимым условием самосохранения, явились мыслители, которые восстали против учения Гоббса во имя других элементов государственной жизни. С одной стороны, указывали на то, что необходимая в государстве власть должна руководствоваться не произволом, а высшим законом, охраняющим права и благосостояние всех; с другой стороны, утверждали, что и в государственном порядке должна проявляться неотъемлемо принадлежащая человеку свобода. Эти два начала, закон и свобода, в дальнейшем развитии сделались основаниями двух противоположных школ, нравственной и индивидуалистической, между которыми разделяется политическая мысль в XVIII столетии.
Нравственная школа господствовала в Германии, где типическим ее представителем был Вольф. В этой системе источником юридического и политического порядка является нравственный закон, который государство призвано осуществить. Отсюда смешение права с нравственностью; отсюда система государственной опеки, с целью утвердить нравственный порядок и водворить всеобщее благосостояние; отсюда, наконец, и стремление расширить пределы государства, которое по идее должно обнимать собою все человечество и только в силу практических потребностей ограничивается более тесным пространством. Все эти признаки мы находим не только в теории, но и на практике в политическом быте Германской Империи в XVIII веке.
С другой стороны, индивидуалистическая теория произвела ряд систем, которые нашли свое практическое приложение в революциях английской, американской и, наконец, французской. Всего последовательнее и нагляднее она выразилась в учении о правах человека. Отдельному лицу по этому воззрению приписываются прирожденные ему в качестве человека и неотъемлемо принадлежащие ему права, которых общество не вправе касаться. Государство призвано только охранять их от нарушения. Само оно образуется единственно в силу соглашения отдельных воль; основанием его служит договор, который не только предполагается в начале, но и возобновляется беспрерывно. Из договора же проистекает и власть, которая получает всю свою силу от воли народной, а потому состоит всегда в зависимости от последней.
Таким образом, государство в этом воззрении является не более как договорным соединением лиц; оно низводится на степень простого товарищества. А так как все эти лица сохраняют неотъемлемо принадлежащие им права, которых никто их лишить не может, так как они вследствие того сами всегда остаются судьями своих прав и обязанностей, то ясно, что подобному союзу всегда грозит разрушение. Государство как единое, постоянное целое не может держаться на этих основаниях.
Это и понял Руссо, который первым условием общественного договора положил отречение от всех прирожденных прав и получение их обратно уже из рук государства. Но так как и Руссо в своем общественном договоре все-таки хотел сохранить неприкосновенным верховенство личной свободы, устроивши общество так, чтобы каждый, повинуясь целому, повиновался бы только своей собственной воле, то в изобретенном им политическом порядке не могло оказаться ничего, кроме внутренних противоречий, которые проявились в ряде совершенно немыслимых положений. На почве индивидуалистических теорий XVIII века необходимое для человеческого общежития примирение свободы с порядком не могло совершиться, ибо закон все-таки ставился в полную зависимость от свободы. Чтобы понять внутреннюю, неразрывную связь этих двух начал, надобно было возвыситься к идее государства как высшего союза, сочетающего в себе противоположные элементы. Философское разрешение этой задачи было делом немецкого идеализма.
И тут мысль проходит через различные ступени. Немецкий идеализм исходит от субъективного начала и затем уж возвышается к началам объективным. В школе Канта, положившего основание этому направлению, господствует еще в значительной степени индивидуалистическое воззрение. Государство понимается уже как союз необходимый; вступление в него составляет обязанность для человека. Но эта необходимость ограничивается охранением права. Отсюда распространенное в школе Канта учение о юридическом государстве, которого единственная задача заключается в охранении права. Все остальное выходит из пределов его ведомства и предоставляется свободной деятельности лиц.
Такое ограничение противоречит однако и явлениям истории, и всестороннему развитию идеи государства. И точно, эта узкая точка зрения была оставлена, как скоро идеализм, развивая присущие ему начала, перешел на объективную почву. Государство было понято как организм, носящий в себе внутреннюю свою цель – общее благо, в котором заключается не только охранение права, но и содействие всем другим целям человека. Фихте первый, еще стоя на субъективной точке зрения, назвал государство организмом. Историческая школа с своей стороны высказала мысль, что право и государство суть органические произведения народной жизни. Наконец, высшее свое выражение это воззрение нашло у Гегеля. Он определил государство как полное осуществление нравственной идеи, или как сознающий себя нравственный дух, в котором субъективная воля теснейшим образом связывается с объективною[289]289
Заметим, что Гегель слово нравственный понимает в более тесном смысле, нежели обыкновенно. Он нравственность (Sittlichkeit) отличает от субъективной морали, разумея под первою объективные нравственные определения, осуществляющиеся в союзах людей.
[Закрыть]. Расчленяясь на свои моменты, идея образует цельный общественный организм; носителем ее является народный дух, который осуществляет ее в истории. В силу этой верховной идеи в государстве все частные цели подчиняются высшей, общей цели – общественному благу; но подчиняясь, они не поглощаются ею. В пределах государства сохраняются другие союзы, имеющие свои самостоятельные цели и свои сферы деятельности. Таковы семейство и гражданское общество. Самостоятельным союзом является и церковь, в которой воплощается нравственно-религиозное начало. В особенности важно определение гражданского общества, которое Гегель резко отличал от государства. В первом он видел союз, основанный на взаимодействии частных целей, исходящих из отдельных лиц, в последнем – осуществление общественной цели. И хотя частное должно подчиняться общему, однако, говорит Гегель, «конкретная свобода состоит в том, что личная индивидуальность и ее частные интересы должны получить полное свое развитие и признание своего права в системе семейства и гражданского общества», что не мешает им видеть в государстве выражение их собственного духа и действовать для него по собственному побуждению. В этом признании самостоятельности субъективного момента Гегель видел главное отличие нового государства от древнего[290]290
Hegel G.W.F. Philosophic der Rechts. § 260.
[Закрыть]. Таким образом, возвращаясь к идеальным определениям греческих мыслителей и понимая вместе с ними государство как высшее осуществление нравственного духа, Гегель вполне сознавал необходимость сохранить за личностью ее права и тем упрочить результаты, добытые всем предшествующим ходом всемирной истории.
Но если идеализм в полноте своих определений оставляет должное место и значение каждому из общественных элементов, то при одностороннем понимании он несомненно ведет к поглощению лица обществом. Нужно было сделать еще один шаг, стать на исключительную точку зрения общей идеи, отрешиться вполне от действительности, понять историю как ряд преходящих моментов, не оставляющих никакого положительного результата, и все улетучивалось в идеальном представлении конечной цели, которой все личное и частное должно быть принесено в жертву. Этот шаг сделали гегельянцы, вступившие на почву социализма. Таковы Лассаль и Карл Маркс. Тут уже государство становится всеобъемлющим и всеподавляющим. Лассаль с презрением отзывается о господствующем среди мещанства понятии о государстве, противополагая ему то понятие, которое должно сделаться достоянием рабочего класса. Мещанство, говорит он, не имеет иной нравственной идеи, кроме облегчения каждому лицу беспрепятственного употребления его сил. Сообразно с этим оно цель государства полагает единственно в охранении свободы и собственности, понятие, говорит Лассаль, приличное только ночному сторожу, которого вся задача состоит в ограждении от воров и разбойников. Государство действительно могло бы этим ограничиться, если бы все были равно сильны, равно умны, равно образованны и равно богаты; но так как этого нет, то нравственная идея мещанства ведет неизбежно к тому, что сильнейшие, умнейшие, образованнейшие и богатейшие выжимают соки из слабейших. Напротив, рабочий класс вследствие самого своего беспомощного положения понимает недостаточность мещанской идеи и видит необходимость восполнить личную деятельность солидарностью интересов, общностью и взаимностью развития. В этом он и полагает истинную задачу государства. Последнее представляет собою единение лиц в таком нравственном целом, которое в миллионы раз увеличивает их силы. Поэтому и цель его состоит в том, чтобы соединением сил дать лицам возможность достигнуть таких целей, которых они никогда бы не могли достигнуть собственными средствами. Государство должно воспитать человека к свободе, возвести его на высшую степень образования, сделать истинно человеческую культуру действительностью. Лассаль обещает работникам, что последовательное проведение этого взгляда произведет такой подъем духа и даст человечеству такую сумму счастия, образования, благосостояния и свободы, в сравнении с которою все, что доселе существовало в истории, представляется не более как бледною тенью[291]291
Lassalle F. Arbeiterprogramm. S. 35-38 (1872 Chicago).
[Закрыть]. Сообразно с этим он утверждает, что столь любимое мещанами понятие о гражданском обществе есть не более как преходящая историческая категория[292]292
Lassalle F System der erworbenen Recht. I. S. 281, примеч.
[Закрыть]. Все окончательно должно улетучиться в государстве, перед которым бессильны всякие личные и частные права. Личное право получает свое бытие единственно от общего духа и держится только последним; как же скоро общий дух, представляемый государством, требует его отмены, так оно должно исчезнуть, не оставив по себе и следа и не предъявляя притязания ни на какое вознаграждение[293]293
Ibid. § 7.
[Закрыть].
С такими же требованиями и ожиданиями обращаются к государству и французские социалисты. Оно должно взять в свои руки все орудия производства и установлением справедливого распределения земных благ уравнять и осчастливить весь человеческий род. Один Прудон, доводя утопию до крайних пределов, воображал, что все общественные отношения могут быть приведены к точности математических формул, с усвоением которых общественным сознанием правительства сделаются излишними. При таком порядке научный социализм должен заступить место власти человека над человеком. Однако и Прудон, объявляя себя анархистом, заменял только государство обществом, которое в его системе является собственником не только всех орудий производства и всех изделий как произведений совокупного труда, но даже и всякой способности, ибо и талант, по его теории, получает свое бытие единственно от общества. Как скоро человек явился на свет, так он себе уже не принадлежит; он играет роль материи в руках мастера. Вследствие этого и произведения труда не принадлежат рабочему; только что они созданы, общество требует их себе. Рабочему не принадлежит и цена их, ибо он состоит в отношении к обществу в положении неоплатного должника[294]294
Lassalle F. Qu'est ce que la propriete. Ch. III. § 8; Ch. V; Seeonde Partie. §§ 2, 3.
[Закрыть].
Очевидно, что в этой теории государство уничтожается лишь затем, чтобы восстановиться в исполинских размерах под другим именем. То, что называется анархиею, в сущности не что иное, как самый колоссальный деспотизм. Трудно встретить большую несообразность.
Весь социализм как система представляет собою только доведенный до нелепой крайности идеализм. Таково его место и значение в общем движении человеческой мысли. Все частные силы и цели исчезают здесь в идеальном представлении целого, безусловно владычествующего над частями. Здравый смысл, история и действительность приносятся в жертву утопии. Но самая эта крайность и обнаруживающиеся в ней бесконечные внутренние противоречия должны были произвести реакцию и притом в двояком смысле: реакцию действительности против мечтаний и реакцию свободы против всепоглощающего деспотизма государства. И точно, движение произошло именно в этом направлении: рационализм заменяется реализмом, идее государства противополагается идея общества.
Этот новый период в развитии мысли, который, в противоположность предыдущему ходу, идет не от закона к явлениям, а от явлений к закону, не принес с собою однако новых начал ни в науке, ни в жизни. Начало личности, которое многими противополагалось, как единственно реальное, метафизической идее государства, было уже вполне изведано и исчерпано философиею XVIII века. Понятие об обществе точно так же было всесторонне наследовано в различных школах немецкого идеализма у Краузе, у Гербарта, у Гегеля. Наконец, начало народности, играющее такую видную роль в современной истории, было, как известно, впервые сознано и развито опять же немецким идеализмом. Современные реалисты-практики исполняют на деле только то, что было предначертано их метафизическими предшественниками. Оказалось, что рационализм в своих логических выводах выражал необходимость, лежащую в самой природе вещей. Реализм, развиваясь, в свою очередь становится на различные точки зрения; он переходит один за другим все элементы государства; но все эти шаги представляют только возвращение к тем или другим взглядам, уже известным прежде. И это происходит не от недостатка в исследованиях, а от самого существа дела. Иначе и быть не может, ибо рационализм раскрывает нам то, что лежит в разумной природе человека, а это и составляет источник всех жизненных явлений; следовательно, изучая историю и действительность, мы не найдем ничего другого.
Значение и заслуга реализма состоят не в изыскании новых начал, а в исследовании их приложения. И тут однако он в основных чертах повторяет только то, что уже было добыто его предшественниками. Если были рационалистические школы, которые воображали, что достаточно провозгласить начала, чтобы провести их в жизнь и создать новый порядок вещей, то более зрелый и всесторонний рационализм в себе самом нашел лекарство против столь поверхностного взгляда. Идея развития была со всех сторон разработана метафизикою; опираясь на нее, историческая школа, равно как и философская, вполне выяснили значение места и времени для жизненных явлений. Новому реализму оставалось только следовать по тому же пути. И он сделал это с полною добросовестностью. В настоящее время для всякого, кто имеет какое-нибудь поднятие о науке и практике, стало очевидным, что общие начала не прилагаются к жизни без подготовки, что осуществление их требует местных и временных условий, которые являются плодом народной жизни, а не создаются произвольно. Реалистическою школою эти условия были исследованы с такою полнотою, как никогда прежде. Собрано громадное количество материала; изучен до мельчайших подробностей политический и общественный быт целых стран, которые представляются типическими в том или другом отношении. Реалистическая наука может справедливо гордиться такими произведениями, как сочинение Токвиля об Америке и книга Гнейста об Англии.
Но сильный в исследовании частностей, реализм по самому своему характеру слаб в обработке общих начал, и чем более он отрекается от метафизики, тем он является слабее. Такова судьба всякого одностороннего направления. А между тем именно в общественных науках всего важнее общие начала, ибо они дают смысл явлениям и руководят деятельностью человека. Тут нельзя успокоиться на том, что так делается в мире; надобно знать, действительно ли так делается, как следует? Реалисты не могут избегнуть этого вопроса; но при плохой разработке общих начал нет ничего легче, как дать на него неправильный ответ. И чем более накопляется частностей, тем труднее их осилить и сделать из них верный вывод, тем скорее можно дать неподобающее значение тому или другому явлению. Можно частное принять за общее, временное за вечное, и наоборот. Впасть в ошибку тем легче, что приходится взвешивать выгоды и невыгоды различных учреждений, не имея никакого твердого мерила и никаких признанных всеми весов. Поэтому, на реалистической почве столь же, если не более, возможны односторонние учения, как и на метафизической. Окончательно приходится принимать субъективное мерило за отсутствием объективного, то есть руководствоваться личным вкусом, а вкусы, как известно, разнообразны до бесконечности. Однако и здесь сила вещей берет свое. И тут главные односторонности взглядов определяются присущею самим вещам противоположностью начал. Вследствие этого мы находим здесь ту же самую противоположность, которая является и на рационалистической почве, ибо, как сказано, существенные элементы и здесь и там одинаковы: с одной стороны развивается индивидуалистическая теория, с другой стороны теория нравственная.
Индивидуалистическая теория представляет возвращение к точке зрения XVIII века, но она становится уже на практическую почву. Вместо теоретических разглагольствований о свободе и о правах человека указываются неисчислимые выгоды самодеятельности. Выставляется и типический образец основанного на ней общественного быта – Соединенные Штаты. Эту именно точку зрения во многих своих сочинениях развивал, между прочим, Лабулэ. Все в этой системе предоставляется свободным усилиям общества как совокупности частных лиц; за государством остается только охранение порядка. Это то воззрение, которое Лассаль называл понятиями ночного сторожа и против которого он возражал, что оно было бы приложимо единственно в том случае, если бы все были одинаково сильны, умны, образованны и богаты. Можно прибавить, что оно было бы верно, если бы у всей этой массы лиц, соединенных в общество, не было никаких совокупных интересов, требующих общего управления. Противникам этого взгляда не трудно было исторически и фактически доказать всю пользу, проистекающую от деятельности государства. В такой исключительности это воззрение оказывается вполне несостоятельным. Самодеятельность бесспорно составляет один из существеннейших элементов всякого образованного общежития; но для нее остается весьма значительный простор и без умаления деятельности государства.
В совершенно противоположную крайность впадает нравственная теория. Если в индивидуализме преувеличивается начало свободы, то здесь, напротив, оно чрезмерно умаляется. Нравственная теория, господствующая ныне в Германии, является возвращением на положительной почве к теории Вольфа. Поэтому она страдает теми же коренными недостатками. И в ней происходит смешение нравственности не только с правом, но и с экономическими началами и вследствие того извращение тех и других. Право перестает быть выражением свободы; оно становится орудием для осуществления путем принуждения всех общественных целей, которым во имя нравственного начала вполне подчиняются личные. Это не более как внешняя механика, в которой нуждается нравственность, чтобы осуществиться в мире и найти истинный путь к добру. Право и нравственность представляются с этой точки зрения как две формы одного и того же определения личной воли, одно действующее изнутри, другое извне. Вследствие этого с частным правом произвольно связывается понятие о нравственной обязанности, и частное право возводится на степень публичного. Точно так же и экономическая деятельность перестает быть проявлением личной энергии; она становится исполнением нравственного долга: предприниматель и работник превращаются в должностных лиц, на которых возлагается известное общественное служение. При таком воззрении опека государства принимает все более и более обширные размеры. По выражению Иеринга, одного из главных представителей этого направления, "прогресс в развитии права и государства состоит в постоянном возвышении требований, которые оба предъявляют лицу. Общество становится все прихотливее и взыскательнее, ибо каждая удовлетворенная потребность носит в себе зачаток новой"[295]295
Ihering R. Der Zweck im Recht. S. 501; ср.: S. 304-305, 434-435; Schqffle A. Bau und Leben des socialen Korpers. I. S. 594, 628.
[Закрыть]. Самое государство является здесь только орудием в руках нового Левиафана, Общества, которое представляется столь же беспредельным, сколько неопределенным.
