Текст книги "Современная западная философия"

Автор книги: Анатолий Зотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 56 (всего у книги 65 страниц)

В заключение Фуко отвечает на вопрос о сфере применения его археологии. Здесь он ограничивается лишь уверенностью, что она может быть эффективной не только при анализе знания, но и применительно ко множеству других предметов. "Речь может идти, например, об археологическом описании сексуальности. Теперь я отчетливо вижу, каким образом возможно ориентироваться в пространстве эпистемы: в первую очередь, необходимо показать, каким образом в XIX в. формируются такие эпистемологические фигуры, как биология и психология сексуальности, через какие разрывы, связанные главным образом с Фрейдом, устанавливается дискурс научного типа" [2].

Конечно, это только пример. Ведь, независимо от установки на научность, существуют вещи, о которых можно или запрещено открыто говорить, системы предпочтений и устойчивого поведения. Все это, и многое другое, также связано с дискурсивной практикой, хотя, конечно, здесь важен не эпистемологический, а этический угол зрения. Точно так же дело обстоит со знанием в сфере искусства или политики.

Видимо, Фуко не только из скромности не считал, что теперь ему все стало окончательно ясно в предмете, методе и сфере его исследования. Не случайно в "Заключении" он снова и снова говорит об отличиях его постановки вопросов от структуралистской (а также от "наивного позитивизма", который, кстати, скрыт и в структуралистской платформе – хотя не так уж он там наивен). "Сейчас я не располагаю, – пишет он, – подходящим именем, и мой дискурс, который не обрел еще почвы под ногами, также далек от того, чтобы я мог определить то место, откуда он говорит. Это дискурс о дискурсах; но я не пытаюсь извлечь из него какого-нибудь скрытого в нем закона или скрытый источник, для которого я не могу сделать ничего иного, кроме как даровать ему свободу" [3].

1 Фуко М. Археология знания. С. 190.

2 Там же. С. 191.

3 Там же. С. 201.

Здесь скрыто некое лукавство: Фуко не столько "не может указать источник", сколько доказывает, что в таком источнике, будь то абсолютный субъект, будь то трансцендентальный субъект, его подход во

671

обще не нуждается. Об этом говорит фраза, следующая практически непосредственно за только что приведенной:

"Речь идет о применении такой "децентрации", которая не оставила бы в привилегированном положении ни одного центра. ...Этот дискурс и не пытается быть молитвенным уединением первоначала или воспоминания об истине. Напротив, он порождает различия, конституируя их как объекты, анализирует и определяет их. ...И если философия есть память или возвращение к истокам, то в таком случае все, что делаю я, никоим образом не может рассматриваться как философия; и если история мысли состоит в возвращении к жизни полуистлевших фигур, то мои попытки отнюдь не являются историей" [1].

1 Фуко М. Археология знания. С. 202.

Это совершенная правда! То, что предложил Фуко в книге "Археология знания", и то, что он сделал в таких сочинениях, как "Рождение клиники" или "Слова и вещи", – не философия в традиционном смысле этого термина. Подобно тому, как не были философией классический позитивизм и его наследники, эмпириокритицизм и логический позитивизм – хотя бы потому, что нет в них "основного вопроса философии". Но ведь аналогично обстояло дело и в структурализме! И в методологических концепциях неокантианства вопрос об отношении сознания к бытию тоже не основной! И Ницше не раз говорил, что не знает, философ ли он (как не были в этом уверены и многие его современники)! Так что если бы среди философов XX века провести голосование об их самоотнесении к этому профессиональному сообществу, то Фуко не был бы в одиночестве.

То же можно сказать и по поводу отрицания Фуко за своими исследованиями статуса научности. Может быть, их статус ближе всего к науковедению, если бы многие науковеды не вдохновлялись идеалом научности (хотя идеал этот в современных условиях весьма расплывчат): они, во-первых, непременно придают наукам форму объектов, а во-вторых, далеко выходят за рамки содержания науки и научных дисциплин. Такое мнение, пожалуй, было бы справедливо, но опять же с той оговоркой, что программа Фуко устраняет субъекта (прежде всего, совокупного), без которого не может обойтись науковедение. И серия риторических вопросов, которая заключает книгу, акцентирует внимание именно на этом обстоятельстве:

"Дискурс, в своем наиболее глубоком определении, не будет ли простым "следом", не будет ли он в своем шепоте – жестом бессмертия без субстанции? Может быть, стоит допустить, что время дискурса не является временем сознания, включенного в область истории, ни временем присутствия истории в форме сознания? Может быть, необ

672

ходимо допустить, что в моем дискурсе отсутствуют условия моего выживания? И что говоря, я вовсе не заклинаю свою смерть, а, напротив, призываю ее? Может быть, я всего лишь отменяю любое внутреннее в этом беспредельном "вне", которое настолько безразлично к моей жизни и настолько нейтрально, что стирается грань, отличающая мою жизнь от моей смерти?.." [1]

Без всяких "если"! Будучи последовательным приверженцем гегелевской идеи "опредмечивания" и освободившись от ее метафизической основы, сформулировав тему "отчуждения" продуктов человеческой деятельности и подчинения этой деятельности ее отчужденным продуктам, трудно было бы не придти к подобным выводам (или, по меньшей мере, не исследовав эту возможность теоретически). Разные варианты этой программы, с различной степенью последовательности ее проведения, мы видели и в марксизме, и в психоанализе, и в "философии языка", и в структурализме. Но, пожалуй, только Фуко сказал открыто то, о чем большинство из них молчат или говорят невнятно:

"Дискурс – это не жизнь, у него иное время, нежели у нас; в нем вы не примиряетесь со смертью. Возможно, что вы похороните Бога под тяжестью всего того, что говорите, но не думайте, что из сказанного вы сумеете создать человека, которому удалось бы просуществовать дольше, чем Ему" [2]. Этой блестящей метафорой Фуко подвел итог не только собственному исследованию, но и развитию западной философии XX века. В самом деле, разве после того как просветительская критика и обмирщение сознания "убили Бога", не возникла из тех же источников и угроза Homo sapiens, Человеку разумному как суверенному субъекту предметного мира?

1 Фуко М. Археология знания. С. 206 – 207.

2 Там же. С. 207.

В своем заключении этой темы я попробую сам представить как можно более коротко и ясно схему фукианского подхода к исследованию мира культуры и тот образ культуры, который получился в результате проведенной им работы:

Во-первых, мир духовной культуры, который многие постгегельянские философы расценивали как отчуждение человеческой сущности и превращение продуктов человеческой деятельности в самостоятельную область, не только независимую от создавшего ее человека, но и подчинившую себе людей, и на самом деле автономен от человеческих существ. Поэтому вполне оправдан позитивный анализ этой реальности без того, чтобы постоянно оглядываться на человека как ее творца: можно ведь изучать устройство автомобиля, утюга или компьютера, не думая постоянно о том, кто их сделал? Или разве не можем мы с удовольствием читать уголовный роман, не держа в памяти постоянно, "на заднем плане сознания", имя его автора?

673

Во-вторых (это следует из первого тезиса как частный случай), можно "оставить за скобками" и отношение человека к этой духовной реальности, принимая ее как данность. Сегодня, кстати, создание компьютерами (а не только с помощью компьютеров) текстов любого рода вышло за рамки примитивных экспериментов.

Совершив эти две предваряющие интеллектуальные операции, мы и получим предмет "археологического исследования" – знание как дискурс. Его "скелетом" являются высказывания – элементы дискурса, главная характеристика которых их индивидуальность (или, что то же самое, их оригинальность). Я бы назвал эти элементы "оригинальными мыслями". Таких элементов сравнительно немного во всяком случае, неизмеримо меньше, чем лингвистических элементов, слов, посредством которых высказывания существуют. Остальное – либо интерпретации высказываний, либо "болтовня".

Высказывания как "индивиды", определяющие дискурс, связаны друг с другом так, что они оказываются совместимыми друг с другом (или, как сказал бы Лейбниц, "компоссибельными", то есть возможными совместно). Это значит, что существуют правила дискурса, вследствие наличия которых дискурс – не россыпь оригинальных идей, а некая целостность.

Эта целостность не "сплошная", поскольку помимо актуализированных, наличествующих высказываний, в рамках, очерченных правилами дискурса, остаются незаполненные "лакуны", "места" для возможных, но еще не актуализировавшихся высказываний (иначе – оригинальных идей, совместимых с теми оригинальными идеями, которые уже оформились в целостность дискурса).

Дискурс как сложившаяся целостность либо вообще не допускает в свой состав таких высказываний, которые не соответствуют его правилам, либо оказывает сопротивление их появлению и распространению. Однако в результате того, что в практике дискурса происходит интерпретация оригинальных идей, продукты такой интерпретации могут настолько отходить от своего первоисточника, что незаметно ослабляют жесткость дискурса как целостности, вследствие чего оказывается возможным образование "зародышей" нового дискурса, появления нового "семейства" оригинальных идей (высказываний-индивидов), со свойственными этому новому "семейству" правилами и "лакунами". Это значит, что дискурсы образуют разного рода множества, которые могут как существовать синхронно друг с другом, в качестве относительно автономных образований (степень автономии при этом может быть различной), так и диахронно, исторично, то есть сменять друг друга. В этом случае историческое исследование обнаруживает "разрывы" между культурами; поэтому каждая культура как система взаимосвязанных дискурсов имеет свой, только ей присущий "облик".

674

Чему в этой схеме не осталось места, так это человеческому существу как творцу и как субъекту культуры. Он скорее "случайный носитель" или, быть может, "субстанция" дискурса, "пересечение его связей"; а в качестве "культурного человека" он – продукт дискурса, его порождение. Это важнейшая онтологическая новация, и она получила дальнейшее развитие в "онтологии смысла", которая была представлена одним из самых известных философов "постмодерна" Жилем Делезом в книге "Логика смысла", к анализу которой я теперь и перехожу.

Жиль Делез и философский облик постмодерна

Сначала имеет смысл привести несколько общих положений, которые имеют целью показать, что философский постмодерн не появился совсем уж внезапно и не представляет собой нечто вроде интеллектуального стихийного бедствия, знаменуя полное разрушение рационализма, который был одним из оснований европейской культуры после эпохи Просвещения. Поэтому, хотя большая часть этих положений повторяет то, что было сказано во вступительных разделах большинства тем этой книги, по сути цель здесь иная – построить что-то вроде пунктирной линии, должной обозначить исторический путь европейской философской мысли вплоть до наших дней.

Должно быть понятно, что за спиной мировоззрения человека европейской культуры несколько этапов выделения человека и человеческого начала из некой изначальной целостности, следы которой были очень четки в древней мифологии [1]. Субъект – объектное отношение, столь характерное для всего философского мышления XVIII – XIX веков, которое было пространством, где встречались антагонистические программы суверенизации человека, с одной стороны, и поиска связи обретшего суверенитет человеческого духа со сферой отринутого Ино

1 Сознание современного человека, разумеется, тоже содержит моменты мифологичности. Они, собственно, никогда не исчезали, вопреки мнению О. Конта. Однако как содержание, так и функция мифов стали иными. Здесь нет времени представить эту тему детально, хотя она этого заслуживает. Отмечу лишь "плюралистичность" современного мифологического сознания и его "замкнутость" на человеческие реальности. К примеру, политические мифы, мифология науки, мифы культуры куда более многообразны, чем архаичная мифология. А характеризовать их как нечто вроде зачатков "натурфилософии", на мой взгляд, бессмысленно.

675

го – с другой, также остались в прошлом [1]. Пройдя затем период более или менее радикальных "субъектоцентристских" настроений, современная западная философия, с легкой руки Гуссерля и Сартра, объявила несостоятельными "дуализмы" субъекта и объекта, бытия и сознания, сущности и явления. Из лона осторожной и скромной в своих мировоззренческих претензиях феноменологии родилась обновленная онтология (Хайдеггер даже объявил ее "фундаментальной"). Сначала она была противопоставляема традиционной "метафизической" как "онтология субъективности" (в некотором противоречии с вышеупомянутыми заявками на преодоление "философских дуализмов", а значит, и дискредитации категории "субъективности"), а потом, после появления психоанализа и структурализма, и в самом деле проявила тенденцию превратиться в философское учение о мире, в котором не осталось места для "субъекта" в роли фундаментального понятия [2].

Теперь у нас есть достаточная база для того, чтобы сначала "войти" в мир постмодерна и освоиться в нем, а потом попытаться понять установки, содержание, состав, тенденции и место в истории культуры философской рефлексии постмодерна.

* * *

Начну с того, что нашим культурным предкам было легче, чем нам, понять тезис о мире как тексте: если "в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог", то трактовка Природы как "книги Бытия" была для них чем-то большим, нежели художественная метафора. Тезис о единстве "слова" и "дела" был некогда онтологической характеристикой, а не только этической заповедью [3]. Впрочем, у

676

них не было нужды понимать это, преодолевая некое внутреннее сопротивление; это от нас, у которых свеж в памяти совсем еще недавний мировоззренческий опыт гносеологической и онтологической оппозиции "Я и не-Я", требуется интеллектуальное и эмоциональное усилие понимания, работа по выстраиванию "посредствующих звеньев" и истолкованию онтологических тезисов постклассической философии, которые противоречат нашему здравому смыслу. Это нам нужна аргументация, причем не только "теоретическая", но и наглядно-практическая, "демонстративная", чтобы принять подобные тезисы хотя бы как предмет, достойный серьезного обсуждения, а не издевательской оценки (или, напротив, восторженного, но столь же бездумного принятия).

1 Теперь вряд ли кто из философов процитирует сочувственно слова Маркса, что от прежней философии остались только теория познания и логика.

2 Напомню, что психоанализ своим учением о бессознательном, подсознании и сверхсознании серьезно подорвал (и причем "научным образом") представление не только о суверенности человеческого субъекта – "Я", но даже о его широкой автономии. Впрочем, определение Маркса "сущности человека" как "совокупности всех общественных отношений" означало, что философская мысль пошла в этом направлении еще раньше. Структурализм, своей трактовкой "языка" и "текста", сделал еще более радикальный шаг в этом направлении: тезис Барта (и Фуко) о "конце человека" был совершенно логичным завершением его исследовательской программы.

3 Здесь, видимо, уместно напомнить, что для христианства (как и для Платона) тезис о триединстве Истины, Блага и Красоты был тоже онтологическим утверждением. Когда Бог Ветхого Завета, творя мир "по слову своему", завершает каждую стадию творения удовлетворенным созерцанием содеянного ("и увидел Он, что это хорошо"), это эстетическое созерцание, вместе с сопровождающим его чувством удовольствия от содеянного, есть также онтологическая характеристика.

Я не буду снова излагать логику рассуждений психоанализа и структурализма, которые были предтечами постмодерна в философии и пережили нечто подобное, и повторять их аргументацию. Вместо этого я попытаюсь представить само постмодернистское мировоззрение "в живом материале".

* * *

Общим местом сегодня является утверждение, что мы (и мы тоже!) живем в постиндустриальном мире, который можно назвать также "информационным обществом". Если важнейшими характеристиками "индустриального общества" были процессы "превращения вещества и энергии", а важнейшим делом человека соответственно производство материальных благ, добыча, переработка, транспортировка сырья и готовой продукции, которые требуют затрат столь же материальной энергии (причем сам человек, как в собственном представлении, так и объективно, тоже был "производительной силой"), то важнейшей характеристикой постиндустриального общества является производство, хранение, передача информации. И дело не только в том, что в современном производстве "материальных благ" значимость его информационного обеспечения настолько выросла, что считать производство знания и его носителей чем-то вторичным по сравнению с производством машин, вещей, продовольствия и энергии – значит безнадежно отстать и в области самого материального производства. Дело еще (или даже прежде всего) в том, что в совокупной человеческой жизнедеятельности информационно-духовный "сектор" стал превалирующим. И притом не только в качестве обслуживающего "основной", производственный, сектор, и не как побочный продукт функционирования этого "основного" сектора, а как вполне самостоятельный, чуть ли не самодостаточный и во многих отношениях определяющий всю эту жизнедеятельность в целом.

677

Можно возразить, что никакой новизны в этом вовсе нет – просто раньше некоторые философы (или даже общественное сознание в целом) неверно представляли ситуацию, а теперь наконец-то увидели ее "правильно" [1]. Однако возражение это несостоятельно. В индустриальном обществе в период его расцвета "рабочий класс и трудовое крестьянство" составляли большинство населения, а интеллигенция (включая "техническую") и в самом деле была не более чем "прослойкой". Так называемый "общественно-необходимый" труд (чтобы избежать тонкостей в определении этого понятия, скажем так: рабочее время участника производственного процесса) составлял если не большую, то уж наверняка большую часть активной жизни человека. Остальная часть ее воспринималась как теоретиками – философами, экономистами, политиками и пр., так и теми, кто был непосредственной частью производственного процесса, в качестве неизбежной потери рабочего времени (следствия несовершенства "человеческого фактора" производства, поскольку "рабочему человеку" нужно спать, тратить время на еду и прочие формы подготовки к активному производственному процессу, включая образование или социальную адаптацию). Конечно, это либо вообще не относилось к элите общества, либо относилось к ней в малой степени. В обществе постиндустриальном рабочие не только не составляют большинства активного населения, но мало-помалу вообще исчезают в прежнем смысле слова. "Мозолистые рабочие руки" и замасленная спецодежда свидетельствуют разве что об отсталости производства, об архаичности технологии, и никак уж не могут быть предметом "рабочей гордости". А слова песни, сравнительно недавно еще исполнявшейся очень часто – "Слава рабочим рукам!", сегодня в более или менее развитых странах звучали бы, согласитесь, несколько экзотично – примерно так же, как выглядел Масхадов в своей неизменной папахе на приеме у британской королевы.

1 Подобный аргумент был некогда "озвучен" Марксом применительно к материалистическому пониманию истории. Ведь, хотя исторический материализм был разработан классиками марксизма, но материальная (производственная) основа общества была "открыта" его гениальными основоположниками, а существовала-то она всегда!

Люди моего поколения, дети индустриального общества, знали, пожалуй, лучше, чем мулла суры Корана, сталинские слова о том, что когда наша страна будет добывать в год 250 млн. т угля, 120 млн. т нефти, выплавлять 80 млн. т стали и производить 60 млн. т проката, то "мы будем гарантированы от всяких случайностей". Сегодня индустриально-развитая страна, если ее экономика держится главным образом (тем паче – целиком) на производстве "материальных благ",

678

даже когда ее производственные мощности оснащены высокими технологиями, – это часть "третьего мира", судьба которой – обслуживать потребности населения передовых стран, стран, которые производят информацию, и, в частности, – новые технологии [1].

Нельзя не обратить внимания и на такую характеристику постиндустриального (информационного) общества (которая, впрочем, как тенденция обнаруживается еще в обществе индустриальном) – в жизни людей устойчиво растет доля времени, которое раньше называли "свободным". Развитое производство, обеспечивая материальные потребности человека путем повышения производительности труда, используя трудосберегающие и вообще "безлюдные" технологии, наряду с материальными благами, попутно производит также свободное время. Важно прежде всего то, что это свободное время становится массовым достоянием. Соответственно наиболее быстрыми темпами (пожалуй, даже быстрее, чем военное производство, медицина и правовое обслуживание) развивается "индустрия отдыха", с ее весьма специфичной и разнообразной материальной базой, транспортными средствами, сферой организации, финансирования, правового обеспечения и т.п. [2]

1 Разумеется, отсюда не следует, что производство материальных благ мало-помалу становится ненужным. До этого дело еще не дошло, да и вряд ли дойдет – до тех пор, пока человек обладает телом и, вообще, пока человечество нуждается в материальном субстрате собственного бытия. Речь лишь о том, что удельный вес этого вида деятельности в составе совокупной деятельности уменьшается, а общественное разделение труда проходит фазу, в которой важной характеристикой оказывается разделение труда между странами.

Здесь стоит хотя бы упомянуть о спорте, как "массовом", так и профессиональном, с их особыми культурными функциями, особой производственной базой и даже специфической медициной.

Я назвал лишь некоторые характеристики постиндустриального общества, не вдаваясь в детали и не обращаясь к многочисленным "обертонам" его мелодии. Но не могу обойти молчанием еще одну область, которая воистину представляет образ постиндустриального мира во всем его многообразии, и даже является его воплощением. Ее современная форма не только определяет мировоззрение человека конца XX века, но, пожалуй, сразу является и способом его бытия, и формой его сознания. Я имею в виду то, что часто называют "массовой культурой" и "средствами массовой информации"; этот предмет наиболее адекватно обозначается сегодня термином (масс-медиа". Сюда входит печать в самом широком смысле слова, радио, телевидение, кино, компьютерная техника короче, все современные средства коммуникации, хранения, переработки, распространения и потребления информации. Пожалуй, сегодня сразу и средством их универсального синтеза, и его формой является интернет.

679

То, что средства массовой информации сегодня называют "четвертой властью", в общем, оправдано. Но, на мой взгляд, сути этого явления такое определение не касается. Даже если речь идет о власти, то СМИ было бы корректнее характеризовать сразу и как важнейшее орудие власти, и как "субстанцию" бытия власти. Чтобы понять смысл этого последнего тезиса, надо разобраться с тем, что произошло с человеком при переходе от индустриального общества к информационному. Человек индустриального общества в его главной, но все-таки не исчерпывающей ипостаси был "винтиком" гигантского производственного механизма. Это было формой его отчужденного бытия. Человек в этой отчужденной форме представал (и представлялся себе) как главное средство производства, как переменный капитал. Социальная программа коммунизма, если отвлечься от реалий практики тех партий и тех людей, которые взяли на себя проведение в жизнь этой программы, сводилась к тому, чтобы преодолеть это отчуждение, чтобы избавить человека от порабощения его экономическим механизмом, преодолеть ограниченную, отчужденную форму его бытия. Такова была задача социалистической революции, в которой теоретики марксизма видели средство радикального освобождения человека, способ превращения человека из "частичного" в "универсальное" существо [1]. Человек коммунистического общества представал в этом социальном проекте как всесторонне развитая личность.

1 Как считал Маркс, революция нужна рабочему классу не только потому, что нет иного средства избавиться от власти эксплуататоров, но и потому, что только в ходе революции человек избавляется от всей старой мерзости в нем самом. Социалистическая революция представлялась катарсисом и Марксу, и Бабелю, и Маяковскому, и, кажется, Блоку, не говоря уж о множестве тех, кого Булат Окуджава называл "комиссарами в пыльных шлемах".

Постиндустриальное общество реализовало многие, и притом существенные, моменты коммунистического проекта: оно ликвидировало "противоположности" труда умственного и физического, сельского и индустриального; оно "сняло" противоположность "производительного" и "свободного" времени; в его развитой форме оно преодолело "существенные различия" города и деревни; оно даже чуть ли не полностью устранило различия между "мужскими" и "женскими" видами труда! Человек стал существом "мобильным" – как о том мечтали классики коммунизма, он уже не привязан к определенному предприятию, определенному месту жительства, к какой-то единственной форме деятельности и т. п. Более того (об этом классики марксизма даже не помышляли), человек делается свободным даже в выборе пола. Но то, что все эти преобразования происходили (и происходят) в современном мире не только в сфере производственных технологий, а именно во всем обществе, ставшем информационным, и – под нашим уг

680

лом зрения это наиболее существенно – прежде всего, в условиях всепроникающей атмосферы масс-медиа в повседневной жизни, имеет следствием нечто прямо противоположное прежним мечтаниям о светлом будущем. То, что должно было бы обеспечить всестороннее развитие личности, формирование свободного человека, вызвало также нечто прямо противоположное – а именно угрозу утраты человеком самого себя.

Поскольку наша русская культура, наша российская цивилизация в ее главных чертах исторически развивалась не так, как культура Запада, то о сути и смысле этой угрозы следует сказать особо. Еще в 1843 г. французский писатель-аристократ, ставший горячим сторонником республики, маркиз де Кюстин в книге "Россия в 1839 г." [1] писал, что в российском обществе человек, даже занимающий высокое положение, не является личностью. И дело было не только (и быть может, даже не столько) в том, что царский режим был "полицейским", в более современной терминологии "административно-командным". Куда важнее, что он был одним из естественных проявлений давно уж сложившейся русской культуры. Самоопределение человека в той культуре, к которой подходит модное сейчас слово "соборность", означает прежде всего (или даже единственно) слияние индивида в его собственном сознании и во всех без исключения формах его жизнедеятельности в ту социальную и культурную целостность, которая была пред-данной для каждого человеческого существа, рождающегося на свет Божий. Именно "слияние", а не "включение"! "Соборная" форма социализации означает нечто большее, нежели приоритет "общего" над "единичным", социального над индивидуальным – она означает растворение второго в первом. И не то самое важное, как именно происходит это слияние и в чем именно происходит такое растворение – в религиозной, государственной, партийной или классовой общности. Тоталитарное общество и государство – вовсе не обязательно фашистское или коммунистическое – такие распространенные сегодня утверждения не более чем пропаганда. Исламская общность, к примеру, не менее, а даже более тоталитарна, чем советская разновидность государственности. И стоят ли во главе генеральные секретари, муллы или раввины – это не слишком важная деталь. Стихи В.Маяковского, в которых этот поэт, без всяких сомнений поэт великий, восхваляя Партию, призывал "юношу, обдумывающего житье, спрашивающего, делать бы жизнь с кого", делать эту жизнь "с товарища Дзержинского" – эти стихи не были и не могли быть написаны человеком западной культуры.

1 Русский перевод вышел под названием "Николаевская Россия" в 1990 г.

681

Наш отечественный милитаризм – это тоже инобытие "соборности", такое же, как требование единомыслия и практика жесткой цензуры. Ленинская формулировка первого параграфа Устава РСДРП, закрепившая в партии принцип "демократического централизма", была попыткой интеллектуального компромисса соборного российского сознания с органически чуждой ему западной традицией; по сути же это была ягода того же поля, что и петровские реформы. И совсем не случайно демократический централизм за полтора десятка лет стал пропагандистской пустышкой: "могучее дерево русской культуры", в котором продолжал течь сок соборности, отторгло этот хилый привой. Как писал еще один поэт, живший, правда, гораздо раньше Маяковского, А. С. Пушкин, "в одну телегу впрячь не можно коня и трепетную лань"...

В рамках такой культуры, такого самосознания утрата человеком самого себя означает, например, исключение из Союза художников, лишение гражданства, исключение из партии, отлучение от церкви и все такое прочее. Пословица "без бумажки ты букашка, а с бумажкой человек" тоже рождена соборным сознанием. Для этого сознания паспорт несравним ни с американскими водительскими правами, ни с французской cart d'identitite. В "Стихах о советском паспорте" Маяковского на месте воспеваемой им "краснокожей паспортины" представить международные водительские права просто немыслимо.

Другой стороной этой же медали, на мой взгляд, предстает специфика "национальной идеи" в русской культуре, которая в какой-то мере, и часто вопреки намерениям государственных и партийных руководителей СССР, была сохранена даже тогда, когда высшей этической ценностью был объявлен "пролетарский интернационализм". Вряд ли случайно одной из самых позорных характеристик деятеля культуры и искусства советской эпохи была его оценка с высокой трибуны или в печати как "безродного космополита" [1].

1 Пожалуй, любопытна также специфика российского антисемитизма. Как с удивлением отмечали многие исследователи этой темы за рубежом, русские (в том числе и интеллигенты) без тени сомнения рассматривали евреев в качестве особого этноса, а нередко даже нации.