Текст книги "Современная западная философия"

Автор книги: Анатолий Зотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 41 (всего у книги 65 страниц)

1 К примеру, в статье "Материализм и революция" он писал, что марксистский материализм основан на ньютоновской физике и механистическом детерминизме Лапласа, которые давно преодолены в науке. В более поздней работе "Ситуации" можно прочесть: "Действительно, надо признать, что материализм, желая стать диалектическим, переходит в идеализм". В 1952 г. Сартр сближается с ФКП – появляется его статья "Коммунисты и мир", происходит разрыв с Мерло-Понти и Камю, придерживавшихся другой политической ориентации. В работах "Проблема метода" (1957) и еще в "Критике диалектического разума" (1960) он утверждает, что марксизм – это "философия нашего времени". Но в конце своей жизни поворачивает в сторону "крайних левых" и становится чуть ли не лидером молодежного движения. В предисловии к книге Фанона "Проклятие этой земли", вышедшей в 1961 г., он пишет: "...надо, наконец, понять: если бы насилие началось лишь сегодня вечером и если бы угнетение и эксплуатация никогда ранее не существовали на Земле, тогда, быть может, столь восхваляемое ненасилие и могло решить спор. Но если весь этот мир, включая ваши идеи ненасилия, определен тысячелетним угнетением, то ваша пассивность лишь служит для включения вас в лагерь угнетателей". В фильме "Сартр" он говорит, что ФКП – "революционная партия, которая не делает революции".

487

В последние годы своей жизни Сартр стал кумиром бунтующей французской студенческой молодежи и нередко участвовал в ее бурных демонстрациях в Париже (проходивших, кстати, под маоистскими лозунгами "культурной революции"). В печати появляются такие его заявления, что вслед за Китаем "подлинная культурная революция" произойдет и в Европе, и что сам он, ни минуты не задумываясь, сжег бы "Монну Лизу" и точно так же поступил бы с профессорами университетов. Кроме того, Сартр объявил главу советского правительства Хрущева "ревизионистом" и стал редактором самого "левого" печатного органа "Дело народа" [1]. Вместе с тем, и чуть ли не одновременно, он заявил о солидарности с Израилем в его борьбе против палестинцев. В апреле 1980 г. состоялось последнее политическое действо Сартра, на этот раз не по его воле: его похороны превратились в огромную демонстрацию "левых". Но это было фактически их последней внушительной акцией – начинался закат романтически-утопического молодежного движения.

Пожалуй, за исключением самого раннего периода своей творческой деятельности, Сартр принимал весьма активное личное участие в политической жизни, что наложило отпечаток и на характер его философской проблематики. Фокус его внимания перемещается от своеобразной, феноменологически ориентированной субъективистской онтологии [2] на проблемы свободы человеческой личности и темы этики, связанные со свободным выбором.

1 Когда министр внутренних дел Франции после одной из таких, далеко не мирных, студенческих демонстраций обратился к президенту страны, генералу де Голлю, за разрешением арестовать Сартра как вдохновителя бунтов, тот ответил: "Франция Вольтеров не арестовывает!".

2 С известной натяжкой так можно охарактеризовать его первое крупное литературное произведение, роман 1938 г. "Тошнота" и сборник рассказов "Стена" 1939 г.; его главное философское произведение, вышедшее в свет в 1943 г., "Бытие и Ничто" даже имеет подзаголовок – "Очерк феноменологической онтологии".

Именно под этим углом зрения можно понять отношение Сартра к коммунистам и марксизму. Ведь в тридцатые годы коммунистические и социал-демократические партии играли в Европе огромную роль, и после поражения коммунистического движения в Германии, избравшей путь фашизма, стали одной из главных сил (если не самой главной) в борьбе против фашизма. Начиная с гражданской войны в Испании, где фашистам противостоял альянс анархистов с коммунистами (причем поистине интернациональный), коммунисты шли в авангарде Сопротивления. ФКП часто и вполне заслуженно называли "партией расстрелянных". Изначальный резкий индивидуализм Сартра, доведен

488

ный до отрицания всякого положительного значения социальных связей [1], нелегко было согласовать с безусловным признанием классовой позиции как главного фактора, определяющего человеческое поведение; только роль коммунистов в движении Сопротивления смогла на некоторое время смягчить отношение Сартра к коммунизму и его идеологии. В 1959 г. Сартр написал книгу "Критика диалектического разума", в которой можно прочесть, что марксизм "неизбежная философия нашего времени", и нынешнее время – "не век Декарта и Локка, а век Маркса".

При этом рационалистическая струя все же достаточно сильна и в других философских сочинениях Сартра, который, как уже было сказано, стажировался у Гуссерля. Настолько сильна, что американский последователь экзистенциализма Уильям Баррет писал: "Сартр – это картезианец, который начитался Пруста и Хайдеггера и психологические изыскания которого идут намного дальше, чем опыт философов XVII века. Еще важнее то, что он – картезианец, испытавший войну и террор в современном мире и оказавшийся поэтому исторически в совершенно ином отношении к нему".

Но, подобно "раннему" Хайдеггеру, Сартр, хотя и использовал, следуя Гуссерлю, достаточно традиционный понятийный инструментарий классической европейской философии, не развивал методологические акценты феноменологии, а пытался построить нечто вроде экзистенциальной онтологии, тождественной антропологии. Однако движение его мысли в направлении антропологии с самого начала было несколько иным, чем у Хайдеггера. И Хайдеггера, и Сартра обычно считают представителями атеистического экзистенциализма, но и здесь их различия немаловажны. Хайдеггер если и упоминает о Боге, то как-то вскользь; во всяком случае, его позиция в этом вопросе не определяет явно характера его антропологических размышлений. Сартр же утверждает, что "экзистенциализм есть не что иное, как попытка сделать все выводы из последовательно атеистической позиции" [2]. При этом любопытно, что атеизм Сартра – это скорее свободная исходная платформа, своеобразный мысленный эксперимент философа, желающего построить "антропологическую" этику в противоположность той, "отчужденной", которая базируется на теологии, чем установка, сложившаяся в результате мучительных раздумий над данными науки, которые как минимум не дают основания предполагать существование Бо

1 В пьесе "Укромный уголок" ад определен просто как "другие".

2 Было бы любопытно сравнить этот тезис с исходным принципом одного из основателей философской антропологии, материалиста Л. Фейербаха.

489

га как некоей сущности, трансцендентной в отношении мира [1]. Это один из истоков философских размышлений Сартра, его антропологии, его философского гуманизма.

1 Либо как у Лапласа, который "не нуждался в этой гипотезе" при создании своей "картины мира", либо как у Спинозы, у которого Бог и природа тождественны, либо в стиле Гегеля, у которого-Абсолютная идея все-таки не Бог монотеистической религии: ведь Абсолютному духу бессмысленно молиться, и в его распоряжении нет ни рая, ни ада, ни ангелов, ни чертей.

Впрочем, как писал сам Сартр, характер его философии – его этическая концепция – просто-напросто не зависит от признания или непризнания бытия Бога: если человек изначально свободен, то Бог также мало способен повлиять на его экзистенциальный выбор, как и законы природы. Эта позиция весьма рельефно представлена в пьесе Сартра "Муха".

Феноменологическая онтология

Есть и другой источник атеизма Сартра – распространенное в тогдашнем образованном обществе стремление к "мировоззренческой нейтральности". Сартр никогда не повторил бы знаменитой фразы Остапа Бендера: "Бога нет, это медицинский факт!", поскольку, прежде чем утверждать нечто подобное (в том числе и противоположное), по его мнению, следовало бы четко поставить вопрос о смысле бытия (или, скажем так, бытийных утверждений). Подобно тому, как у Гете "весь вопрос" касательно знания сводится к вопросу "что значит знать?", так у Сартра вопрос о бытии сводится к вопросу о смысле бытийных утверждений ("что значит быть?"). Этим вопросом открывается главное его философское сочинение – книга "Бытие и Ничто". Отвечая на него, согласно Сартру, необходимо найти способ нейтрализовать, "вынести за скобки" всякого рода метафизические утверждения, которые преобладали в философской мысли как древних натурфилософов, так и современных приверженцев теории познания с ее "основным вопросом" – познаваем ли мир? Ведь это утверждение тоже, в своей основе, метафизическое, поскольку признает мир, сущее в качестве того, что существует как нечто внешнее человеческому субъекту, как от него отличное. Более того, этот бытийный смысл признается приоритетным, если не единственным, за исключением, пожалуй, "абсолютного идеализма" Гегеля, у коего "внешнее", например природа или социум, возникает как фаза в саморазвитии Духа, как "инобытие" Абсолюта. "Преодоление" гегелевского идеализма философской критикой было поэтому не прогрессом, не освобождением от метафизики, а скорее отступлением в еще более грубую метафизику позитивизма и

490

материализма, которую можно было бы назвать "вещизмом". Исток такого восстановления метафизики, по мнению Сартра, в том, что не поставлен четко вопрос о смысле бытия, бытие оказалось отождествлено с сущим, а онтология (этимологически как раз учение о бытии) замещена учением о сущем, о составе и строении сущего, став неотличимой от космологии. Ответив на этот вопрос, можно начинать строить онтологию.

Впрочем, все это относится к главной философской работе Сартра "Бытие и Ничто", увидевшей свет в 1943 г. Но известным, в том числе и в философских кругах, Сартр стал раньше, уже после того, как в 1938 г. был опубликован его роман "Тошнота", а в 1939 г. – сборник рассказов "Стена". И в этих, еще довоенных, произведениях мы без особого труда видим прелюдию многих тем "Бытия и Ничто", пусть еще далекую от философской рефлексии. В самом деле, при чтении этих литературных произведений становится очевидно, что в них уже вполне сформировано сартрово понимание бытия.

Так, роман "Тошнота" открывается тем, что читатель знакомится с повседневной жизнью профессионального историка Рокантена, который пишет работу о некоем малоизвестном маркизе XVIII века. Работа движется с трудом, поскольку Рокантену жизнь этого маркиза совсем не интересна, как, видимо, не интересна она и наследникам маркиза, которые за работу платят. Это отсутствие интереса мало-помалу переходит в чувство отвращения, проявляющееся в приступах тошноты. Тошнотворность в конце концов становится универсальной характеристикой всего того мира, в котором живет герой романа. Ни один из моментов повседневной жизни маленького и, в общем, вполне симпатичного провинциального городка, со старинным замком, зеленым парком, со скульптурой в античном стиле, с библиотекой, где он вынужден проводить помногу часов в день, Рокантена не только не привлекает, но, напротив того, вызывает полное отвращение. То же самое распространяется и на его личную жизнь – включая интимные отношения и регулярное посещение пивной. И вот в один, далеко не прекрасный, момент Рокантен понимает, что значат эти внезапно наступающие и все более частые приступы тошноты: в них ему открылось в своем подлинном виде то, что философы называют "бытием"!

"Не могу сказать, чтобы мне отлегло, что я доволен, – наоборот, меня это придавило. Но зато я достиг цели, я знаю то, что хотел узнать, я понял все, что со мной происходит начиная с января. Тошнота не прошла и вряд ли скоро пройдет, но я уже не страдаю ею – это не болезнь, не мимолетный приступ, это я сам.

491

Итак, только что я был в парке. Под скамьей, как раз там, где я сидел, в землю уходил корень каштана. Но я уже не помнил, что это корень. Слова исчезли, а с ними смысл вещей, их назначение, бледные метки, нанесенные людьми на их поверхность. Я сидел ссутулившись, опустив голову, наедине с этой темной узловатой массой в ее первозданном виде, которая пугала меня. И вдруг меня осенило.

У меня перехватило дух. Никогда до этих последних дней я не понимал, что значит "существовать". Я был как все остальные люди, как те, что прогуливаются по берегу моря в своих весенних одеждах. Я, как они, говорил: "Море – зеленое, а белая точка вверху – это чайка", но я не чувствовал, что все это существует, что чайка – это "существующая чайка". Как правило, существование прячется от глаз. Оно тут, оно вокруг нас, в нас, оно мы сами, нельзя произнести двух слов, не говоря о нем, но прикоснуться к нему нельзя. Когда я считал, что думаю о нем, пожалуй, я не думал ни о чем, голова моя была пуста, а может, в ней было всего одно слово – "существовать". Или я мыслил... как бы это выразиться? Я мыслил категорией принадлежности. Я говорил себе: "Море принадлежит к группе предметов зеленого цвета, или зеленый цвет – одна из характеристик моря". Даже когда я смотрел на вещи, я был далек от мысли, что они существуют, – они представали передо мной как некая декорация. Я брал их в руки, пользовался ими, предвидел, какое сопротивление они могут оказать. Но все это происходило на поверхности. Если бы меня спросили, что такое существование, я по чистой совести ответил бы: ничего, пустая форма, привносимая извне, ничего не меняющая в сути вещей. И вдруг на тебе – вот оно, все стало ясно как день; существование вдруг сбросило с себя свои покровы. Оно утратило безобидность абстрактной категории: это была сама плоть вещей, корень состоял из существования. Или, вернее, корень, решетка парка, скамейка, жиденький газон лужайки – все исчезло; разнообразие вещей, пестрота индивидуальности были всего лишь видимостью, лакировкой. Лак облез, остались чудовищные, вязкие и беспорядочные массы – голые бесстыдной и жуткой наготой.

Я боялся пошевельнуться, но, и не двигаясь, я видел позади деревьев синие колонны и люстру музыкального павильона, и среди зарослей лавра Велледу. Все эти предметы... как бы это сказать? Они мне мешали. Я хотел бы, чтобы они существовали не так назойливо, более скупо, более абстрактно, более сдержанно. Каштан мозолил мне глаза. Зеленая ржавчина покрывала его до середины ствола; черная вздувшаяся кора напоминала обваренную кожу. Негромкое журчанье

492

воды в фонтане Маскере вливалось мне в уши и, угнездившись в них, заполняло их вздохами; ноздри забивал гнилостный зеленый запах. Все тихо уступало, поддавалось существованию – так усталые женщины отдаются смеху, размягченным голосом приговаривая: "Хорошо посмеяться". Вещи выставляли себя напоказ друг другу, поверяя друг другу гнусность своего существования. Я понял, что середины между небытием и разомлевшей избыточностью нет. Если ты существуешь, ты должен существовать до этой черты, до цвели, до вздутия, до непристойности. Есть другой мир – в нем сохраняют свои чистые строгие линии круги и мелодии. Но существовать – значит поддаваться. Деревья, синие ночные столбы, радостный хрип фонтана, живые запахи, маленькие сгустки тепла в холодном воздухе, рыжий человек, переваривающий пищу на скамье, – в этой общей дремоте, в этом общем переваривании пищи было что-то комическое... Комическое... нет, до этого дело не дошло; то, что существует, смешным быть не может; но было в этом какое-то расплывчатое, почти неуловимое сходство с водевильной ситуацией. Мы являли собой уйму существований, которые сами себе мешали, сами себя стесняли; как у одних, так и у других не было никаких оснований находиться здесь, каждый существующий, смущаясь, с безотчетным беспокойством ощущал себя лишним по отношению к другим. Лишний – вот единственная связь, какую я мог установить между этими деревьями, решеткой, камнями. Тщетно пытался я сосчитать каштаны, соотнести их в пространстве с Вел-ледой, сравнить их высоту с высотой платанов – каждый из них уклонялся от связей, какие я пытался им навязать, отъединялся и выплескивался из собственных границ. Я чувствовал всю условность связей (размеры, количества, направления), которые я упорно пытался сохранить, чтобы отсрочить крушение человеческого мира, – они теперь отторгались вещами. Каштан впереди меня, чуть левее, – лишний. Велледа – лишняя... И я сам – вялый, расслабленный, непристойный, переваривающий съеденный обед и прокручивающий мрачные мысли, – я тоже был лишним. К счастью, я этого не чувствовал, скорее я понимал это умом, но мне было не по себе, потому что я боялся это почувствовать (я и сейчас этого боюсь, боюсь, как бы это не подкралось ко мне сзади, со стороны затылка, не вздыбило меня взметнувшейся глубинной волной). Я смутно думал о том, что надо бы покончить счеты с жизнью, чтобы истребить хотя бы одно из этих никчемных существований. Но смерть моя тоже была бы лишней. Лишним был бы мой труп, моя кровь на камнях, среди этих растений, в глубине этого улыбчивого парка. И моя изъеденная плоть была бы лишней

493

в земле, которая ее приняла бы, и наконец мои кости, обглоданные, чистые и сверкающие, точно зубы, все равно были бы лишними: я был лишним во веки веков" [1].

Таким образом, подлинный смысл самой приоритетной и самой почтенной в философском инструментарии категории, бытия, раскрывается в отвращении, одной из самых примитивных и универсальных форм непосредственного доступа...

Та же тема, переживание бытия как бессмыслицы, оказывается центральной и в серии рассказов 1939 г., название одного из которых "Стена" стало заглавием сборника. Главный персонаж рассказа, участник гражданской войны в Испании, Пабло Ибетта, член подпольной антифранкистской группы, попадает в плен. Франкисты хотят узнать от него, где скрывается руководитель организации Рамон Грис. Сказать этого Пабло не хочет, хотя и знает – точнее, предполагает, – что Грис скрывается у своих двоюродных братьев. В итоге приговор к расстрелу. И вот, перед лицом неминуемой смерти, внезапно, вся прошлая жизнь потеряла для него всякий смысл!

"С какой ненасытной жадностью охотился я за счастьем, за женщинами, за свободой. Я хотел быть освободителем Испании, преклонялся перед Пи-и-Маргалем, я примкнул к анархистам, выступал на митингах; все это я принимал всерьез, как будто смерти не существовало. В эти минуты у меня было такое ощущение, как будто вся моя жизнь была передо мной как на ладони, и я подумал: какая гнусная ложь! Моя жизнь не стоила ни гроша, ибо она была заранее обречена. Я спрашивал себя: как мог я слоняться по улицам, волочиться за женщинами, если б я мог только предположить, что сгину подобным образом, я не шевельнул бы и мизинцем. Теперь жизнь была закрыта, завязана как мешок, но все в ней было не закончено, не завершено" [2].

1 Сартр Ж.-П. Тошнота. М., 1994. С. 136 – 138.

2 Там же. С. З06.

Теперь и судьба Района, и анархизм, и интересы интердвижения, и некогда любимая женщина, и само существование Испании стали ему глубоко безразличны. Франкисты же просто вызывают отвращение. Вместе с ним в камере сидит интербригадовец Том, который напускает на себя браваду и постоянно говорит о своих подвигах, но, оказывается, от страха он намочил штаны; здесь же мальчик, который постоянно плачет, и старик, который молчит как немой. Двое последних вообще никакого отношения к Сопротивлению не имеют и были арестованы скорее случайно, просто потому, что фашисты приняли их за басков. Всех их тоже ожидает расстрел. Скоро сокамерников действи

494

тельно расстреливают, а у Пабло снова спрашивают, где же Рамон Грис, оставив ему на размышление четверть часа. Потом ситуация повторяется. Когда его снова спрашивают о Рамоне, он решает доставить себе последнее удовольствие, поставив франкистов в нелепую ситуацию, разыграв их. Он говорит, что Рамон скрывается на городском кладбище. Через полчаса допрашивавший его офицер вернулся, но расстрела, казавшегося неизбежным после такой шуточки, не последовало. Оказалось, что Рамон и в самом деле прятался на кладбище: он внезапно решил сменить прежнее убежище, которое показалось ему недостаточно надежным. Вот какой поворот! Новелла кончается словами: "Перед глазами у меня все поплыло, я рухнул на землю. Я хохотал так неудержимо, что из глаз хлынули слезы" [1].

Этот рассказ, повторяю, вышел в 1939 г. А потом началась война и оккупация Франции гитлеровцами – события, которые привели Сартра в ряды участников Сопротивления.

Самая серьезная, философская в традиционном смысле как по содержанию, так и по стилю, работа Сартра "Бытие и Ничто" вышла в свет в 1943 г. в оккупированном Париже. Этот объемистый том – более 700 страниц – производит впечатление некоего "гибрида" категориальной конструкции с претензией на систему в стиле онтологии Гегеля с попыткой изложить основы психоанализа в духе описательной психологии. При этом у его первых читателей нередко возникало подозрение, что у самого автора этого труда не все в порядке с головой. Многие из его критиков (а их вначале было куда больше, чем сторонников), особенно из числа религиозных философов, писали, что Сартр просто параноик [2]. В современной историко-философской литературе таких оценок, кажется, уже нет. Но общепризнанно, что Сартр испытал большое влияние как феноменологии Гуссерля, так и психоанализа Фрейда.

1 СартрЖ.-П. Тошнота. М, 1994. С. 312.

2 Так, автор одной из первых работ, посвященных экзистенциализму, "Введение в философию экзистенциализма" ("Einfiihrung in der Existenzphilosophie". 1949. S. 114). Мунье (Mounier) писал: "Параноик есть существо, для которого субстанция мира обеднена и одновременно самосознание которого болезненно расширено. Oбедненное сознание, которое он имеет о мире, создает у него ощущение, что всякий, кто участвует в бытии, занимает в нем его место. Другой поэтому представляется ему по большей части в аспекте угрозы и возможной агрессии. Все, что окружает его, касается его и подкарауливает его. Мир – это мир угрозы и концентрированной злобы, ранимым центром которого является он сам.... Он, как больная точка тела, страдает уже при прикосновении и приближении, как будто для него вообще нет больше удобной области, которая является нашей основой в мире. Аналогично и Сартр отказывается от той возможности, что бытие-для-другого можно трактовать как-то иначе, чем нападение, отчуждение собственного и порабощение личности".

495

У того, кто будет читать этот труд (подзаголовок которого, напомню, "Очерк феноменологической онтологии") после того, как познакомился с позицией Гуссерля и Хайдеггера, пожалуй, уже не возникнет особых трудностей в понимании как общей сути позиции автора, так и ее деталей, а также касательно ее теоретических истоков. В этом сочинении вообще нередки отсылки к философской классике (особенно к Декарту), а Гуссерлю, Гегелю и Хайдеггеру (именно в таком порядке!) посвящена специальная глава – в разделе, где говорится о существовании Другого.

Его, Сартра, феноменологическая онтология – это онтология человеческого существования, и потому, как он пишет, "Наша исходная позиция действительно – это субъективность индивида" [1]. Это конечно же не "метафизика" субъективного идеализма, поскольку ее он, приверженец феноменологии, с самого начала "выносит за скобки". Сведя сущее к комплексу явлений, которые "сами себя демонстрируют", "современное мышление", по мнению Сартра, одним ударом избавилось от серии дуализмов, которые довлели прежней философии.

В первую очередь это дуализм внутреннего и внешнего, бытия и явления. Явление теперь "не указывает ни на что, что было бы позади него: оно означает самое себя и тотальную серию. Отсюда следует с очевидностью, что дуализм бытия и явления не имеет более права на место в философии" . Явление само теперь становится "чистой позитивностью", и то, что Ницше называл "иллюзией потустороннего мира", теряет всякую почву. Говоря это, Сартр прямо солидаризируется с позицией и Гуссерля, и Хайдеггера.

Другой дуализм, который оказывается лишенным смысла, – дуализм возможного и действительного: теперь все "расположено" в пространстве актуального. "Позади актуального нет ни силы, ни "сути", ни ценности" [3]. К примеру, не стоит рассуждать о "гении Пруста", который-де "себя проявил" в сочинениях этого писателя: гений Пруста – это не что иное, как только сочинения, рассматриваемые как совокупность манифестаций личности.

Соответственно обессмысливается и дуализм видимости и сущности: "Видимость не скрывает сущности, она ее раскрывает: она и есть сущность" [4].

1 L'Etre et le Neant. PUF. P. 22. Далее – E N.P. 22.

2 Ibid. P. 12.

3 Ibid.

4 Ibid.

В конечном счете, впрочем, все эти дуализмы при феноменологическом подходе скорее оказываются "снятыми" в гегелевском смысле,

496

поскольку преобразуются в дуализм конечного и бесконечного. Но такой дуализм уже не имеет отношения к метафизике, поскольку означает не признание бесконечного как "трансцендентного", а только постоянную возможность "трансценденции", выхода за пределы наличного [1].

1 Припомним в связи с этим Гуссерлево понятие горизонта.

Следовательно, с одной стороны, "сущее" уже не объективируется, не превращается в совокупность "вещей-в-себе", противостоящих познающему субъекту; с другой – "бытие" не отождествляется с совокупностью сущего, а предстает чем-то вроде "онтологической основы" для "узоров" предметного мира.

Разграничению "феномена бытия" и "бытия феноменов" Сартр посвятил отдельную, очень маленькую (всего две страницы!), но принципиальную главу, которая так и названа. Важнейший тезис этой главы – указание на то, что не-наличное, отсутствующее, обладает ничуть не меньшим бытием, нежели наличное. К примеру, я могу обратить внимание как на "само" кресло в этой комнате, так и на бытие этого кресла – например, когда заметил, что оно отсутствует на привычном месте. Подобное "бытие отсутствующего" является у Сартра настолько базисным фактом для развертывания его онтологии, что термин "Ничто" вынесен в заглавие его книги наряду с термином "Бытие", а в самой его онтологии роль Ничто вообще является первостепенной.

Впрочем, до этой онтологии читателю еще нужно подняться, пройдя лестницу из нескольких ступеней. На первой из них обнаруживается лишь "Просто-бытие", помимо которого ничего нет (и сами понятия "что-то еще" и "помимо" на этой ступени бессмысленны). Это "Просто-бытие", по приведенным выше соображениям, от "Ничто" неотличимо. С такого "Бытия, тождественного Ничто", и начинается онтология у Сартра. Но, как нетрудно заметить, это начало появляется как объект рефлексии только тогда, когда философское мышление добралось до него по пути "картезианской редукции" (точнее, конечно, по пути гуссерлевскоп феноменологической редукции).

Это "изначальное" для сознания "пустое" бытие (с него, похоже, начиналась и гегелевская дедукция в его "учении о бытии"), которое "везде и нигде" может быть охарактеризовано следующими тезисами: бытие есть; бытие есть в-себе; бытие есть то, что оно есть. "Внутри" него нет никаких различий; следовательно, здесь нет еще рефлексивного отношения к себе. Поэтому-то оно и "есть только то, что оно есть": его собственное бытие – это его единственное "свойство",

497

к которому это бытие сводится без остатка. Только это и значит, что такое бытие есть "в-себе". Будучи "абсолютным", оно по этой причине не может обладать никакой активностью, в отличие от рефлексивного бытия, бытия сознания. Сознание, даже "в-себе", как "имманентное", уже относится – оно относится к себе самому как к собственному предмету. Поэтому оно, в отличие от "бессознательного" бытия, сразу и "в-себе", и "для-себя". Это значит, что бытие сознания, в отличие от "простого" бытия-в-себе, не сплошь "позитивно": напротив того, благодаря возможному "раздвоению" в результате самоопредмечивания, оно порождает отношение, заряженное негацией. Например, отличение себя самого от самого себя в процессе самопознания – это разновидность негации: ведь всякое Иное (а то Я, которое я сам вижу в зеркале, это все-таки нечто иное, чем я сам) есть не-Я.

Рефлексивное отношение тем самым открывает, согласно Сартру, возможность деконструкции бытия. Теперь Ничто, будучи, как мы видели, для случая "в-себе-бытия", неотличимо от Бытия (просто потому, что у такого бытия "по определению" нет никаких характеристик), становится похожим на океан, окружающий малый островок "позитивного", предметного бытия, которое уже можно отличить от всего иного. Таковы первые шаги сартровской дедукции онтологических определений.

В его онтологии конечно же многое идет от гуссерлевской установки (которая, как нам уже известно, в свою очередь, непосредственно восходит к представлениям Кьеркегора, Шопенгауэра и др., а также уходит корнями в более раннюю традицию – к Декартову Cogito). Прежде всего мы здесь находим понятия интенциональности и конституирования, а также активный центр феноменологической онтологии, "вопрошающего" субъекта, которого Хайдеггер обозначал термином Dasein. Разумеется, как и в любой онтологии, связанной с классической традицией европейского философствования, исследование должно быть изначально ориентировано "во-вне", на предметный мир, на то, что в гегелевской философской концепции предстает как "отчужденное бытие" Духа: в противном случае это не онтология, а скорее психология. Но аналогично тому, как у Гегеля рефлексия приводит самопознающего духа к выводу, что весь предметный мир есть не что иное, как его собственное бытие, то есть его собственное порождение (или, более того, его собственное самовоплощение и саморазвитие), так и в феноменологической онтологии (поскольку она "онтология сознания" – ведь феномены суть феномены сознания), избавившейся от объективно-идеалистической метафизики гегелевской системы, предметный мир становится "инобытием" человека – как

498

единственного сущего, которое обладает специфической способностью интересоваться, "ставить вопросы". В результате "вопросов", которые это сущее ставит самому себе, возникает предметный мир, представляющий собой не что иное, как совокупность "ответов на вопросы", и, следовательно, его, человека, инобытие. Так онтологическое исследование оборачивается исследованием "ноэматической корреляции" (термин Гуссерля) и изучением механизмов конструктивной активности сознания.

Как нам уже известно, сознание в феноменологии всегда есть сознание чего-то (или о чем-то). Это значит, что особое сущее, человек, задавая вопрос о чем бы то ни было, "трансцендирует" собственное бытие: вопрос "указывает" на интенциональный предмет, то есть на нечто "за пределами" собственного Я. Так обнаруживается (и, разумеется, конституируется) "бытие того, что не есть я сам". В итоге "опредмечивается" сразу и собственное бытие вопрошающего – как бытие, которое есть Я сам, и бытие того, к чему относится вопрос – бытие, которое не есть Я сам. Мы, некоторым образом, ставим себя перед лицом бытия того, о чем спрашиваем. Именно здесь истоки возможности двоякого "онтологического" ответа "со стороны" предмета вопрошания: либо утверждение, подтверждающее его бытие в форме "да" (или "вот оно"), либо отрицание в форме "нет" (или "нет, это не оно"). Но ведь последнее означает, что ставим-то мы себя в вопросе не только "перед лицом бытия", но и "перед лицом небытия", которое со всех сторон окружает "позитивное" предметное бытие! За пределами этого маленького (сколь бы большим оно ни было) "позитивного" бытия – безбрежный океан Ничто. Из этих двух компонентов, по Сартру, и "состоит" реальность.