Текст книги "Современная западная философия"

Автор книги: Анатолий Зотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 53 (всего у книги 65 страниц)

633

нографов "натурализма" (биологизма) в трактовке человеческого духа: его, Леви-Строса, теоретическое исследование должно быть понято не как вклад в универсальную эволюционную концепцию, а как переход к иному предмету, который справедливо было бы назвать "универсальной структурной феноменологией культуры".

Этнология и есть, по сути, такая феноменология культуры, поскольку она освобождена от всяких признаков субстанциалистской метафизики как в стиле биологизма, так и в стиле идеалистического панлогизма. Подобно культурологической концепции Э. Кассирера (которая есть конечно же нечто большее, чем "частная наука", а является как раз философией символических форм) структурная антропология тоже устранила (скажу осторожнее – отодвинула на задний план, вынесла за скобки) "основной вопрос философии", а вместе с ним оппозицию "первичного" и "вторичного", "материального" и "идеального", "субъективного" и "объективного". Ее предмет – совокупность всех явлений культуры. Поэтому она, разумеется, включила в свой предмет исследование мифов и шаманизма не как примеров "культурной ошибки", "болезней нормальной культуры", а в качестве равноправных "объективных фактов".

Впрочем, что касается попыток Леви-Строса связать практические успехи шаманов с практикой психоаналитиков, объясняя то и другое связью духовных явлений с материально-физиологическими процессами в человеческом организме, то это, на мой взгляд, уже выходит за рамки компетенции структурной антропологии. То, что такая связь есть, что ее наличие было обнаружено и европейскими гипнотизерами, и индейскими шаманами, и африканскими колдунами, и скорее всего независимо друг от друга, само по себе в структуралистских интерпретациях не особенно нуждается – по той же причине, по какой не требует структуралистских трактовок тот факт, что при зарядке кислотного аккумулятора выделяется сероводород. Хотя запах этот не слишком приятен, однако никаким духом здесь не пахнет, и потому структурному антропологу здесь делать нечего. Другое дело – шаманство и медицина (гипноз, психиатрия, психология) в качестве феноменов культуры, совершенно независимо от специфики связи "духовного" с "материальным" в каждом из них и конечно же от способов интерпретации этой связи.

Правда, тот факт, что в сфере культуры "физическое" соединено с "психическим" или "материальное" с "духовным" (как в практике шамана и психоаналитика, или в том, что музыкальное произведение может быть исполнено актуально, представлено в виде партитуры или записано на оптический диск), весьма важен для методологии структур

634

ной антропологии: ведь только благодаря наличию такой связи изучение материальных обломков культуры, ее "вещества", позволяет восстановить ее духовное содержание. Предпосылкой возможности исторической реконструкции культуры является то, что культура (культурная деятельность, культурное производство и т. п.) накладывает печать на тот материал, который использует: печать эта и есть особая структурная трансформация материала, которую осуществляет культурная деятельность человеческого существа. Благодаря этой связи (которая, подчеркну, вовсе не духовна) культура способна жить после смерти ее создателей и ее духовных хранителей.

Собственно, ведь об этом и пишет Леви-Строс, когда сравнивает шаманское врачевание с практикой психоанализа:

"...шаманское врачевание и психоанализ становятся совершенно аналогичными. И в том и в другом случае нужно индуцировать определенные органические изменения, сущностью которых является преобразование структуры. Это достигается с помощью мифа, переживаемого больным, который он либо получает извне, либо строит его сам, причем структура этого мифа на уровне неосознанных психических процессов должна быть аналогична той органической структуре, появление которой на уровне телесном должно быть вызвано с помощью мифа" [1].

И далее, "если признать наличие физиологического субстрата неврозов, то единственная разница между шаманским лечением и психоанализом – это различное происхождение мифа" [2].

Справедливо, как мне кажется, и мнение Леви-Строса, что "психоаналитики лучше поймут механизм действия своего метода и свои цели, если сопоставят их с методами и целями своих великих предшественников – шаманов и колдунов" [3].

1 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 179.

2 Там же. С. 180.

3 Там же. С. 182.

Разумеется, смысл этих высказываний не сводится к тому, что Леви-Строс якобы возвышает практику шаманизма в глазах культурного человека Запада до уровня практических приложений опытной науки; даже представляет шаманизм чем-то вроде не осознавшей себя опытной науки. Ведь именно структурную антропологию, а не психоанализ вкупе с шаманизмом (даже если к ним добавить и социологию в стиле Дюркгейма, и философию символических форм Кассирера) он считает подлинным синтезом, сразу и философским, и научным. Ведь как раз структурная антропология обнаруживает структурные аналогии во всех феноменах культуры, а потому тема практической результативно

635

сти манипуляций шамана и отсутствия таковой в магических обрядах, почему-то сопровождающих плетение женских юбок из травы в некоторых южноамериканских племенах, для структурной антропологии совершенно второстепенна.

Гораздо важнее для Леви-Строса вывод, что характер универсальных структур, которые он обнаружил в культуре бразильских племен, весьма прост, и что потому они поддаются строгой математической обработке (главным образом, при помощи теории групп – например, используя правила перестановок). Выявление таких структур и интерпретация членов множества возможных конфигураций из фиксированного и небольшого числа элементов, составленных в группы, предстает, по мысли Леви-Строса, важнейшей задачей теоретической реконструкции культуры. Если остановиться на уровне простого описания явлений культуры, то ее знакомство с нею сводится к удовлетворению простого любопытства: изучение застревает на уровне эмпирической этнографии. Зато социологический и лингвистический подход открывает здесь дорогу систематизации, делает возможным превращение этнографии в этнологию.

При этом этнология, разумеется, не просто этнография, получившая философское обоснование, и тем более не обособившаяся "философская наука" в старом смысле термина, которая, подобно логике или теории познания, получила в наследство от своей одряхлевшей прародительницы – философии – часть прежней, плохо освоенной и дурно организованной территории. Но она вместе с тем не стала и "частной наукой", аналогичной физике, медицине или анатомии человека! Этнология (если перефразировать слова, некогда сказанные о социальном учении марксизма и весьма положительно воспринятые самим Марксом) отбросила всяческие рассуждения о "культуре вообще" и "сознании вообще", но зато предложила метод анализа конкретных культур и конкретных сознаний . И не только предложила такой метод, но и показала конкретные результаты его применения.

Впрочем, в далеко ведущей аналогии с марксистской теорией можно показать также диалектику "раздвоения" интересов сторонников структуралистской концепции как самого Леви-Строса, так и других представителей этого течения: иногда главный акцент оказывался как раз сделан на "метод" (который, впрочем, всегда показан "в его работе") [2], а иногда – на конкретных результатах исследования той

1 В связи с этим небезынтересно то уважение, которое испытывал Леви-Строс к Марксу и марксизму.

2 Примером здесь может быть книга Н. Мулуда. Структурализм. Размышления о методе и философии точных наук. М, 1973.

636

или иной сферы культуры (где, впрочем, всегда показано, как "метод" работает) [1]. Обычно оба эти лика структурализма можно обнаружить в разных трудах одного и того же автора.

1 Пример тому – труды Ж. Пиаже по психологии (в русском переводе – Жан Пиаже. Избранные психологические труды. М., 1994).

На мой взгляд, и я уже много раз об этом говорил, это вообще симптоматично для современной "западной" философии и является логическим продолжением (может быть, завершением) общей тенденции, которую мы могли проследить уже весьма четко начиная с "антиметафизического восстания" второй половины XIX века: сначала призыв, обращенный к философии, – говорить "о человеческих заботах человеческим языком", "быть ближе к жизни"; а затем превращение теории познания в основную часть философии и трактовка практики как основы познания и критерии истины; а потом "методологический крен" в философской проблематики – все это не могло не завершиться появлением таких исследований, в отношении которых просто уже не годится классическая дихотомия, под знаком которой все-таки происходило и "антиметафизическое восстание" философских диссидентов второй половины XIX века.

Подобно психоанализу или структурной лингвистике, структурную антропологию Леви-Строса трудно отнести определенно либо по ведомству философии, либо по ведомству частной науки из класса наук о культуре. И то же, пусть чаще всего в менее радикальной форме, происходит в области современной западной культуры повсеместно: весьма солидные философско-методологические "включения" оказались весьма органичными (вовсе не "надстроечными", а часто совершенно "базисными") и в работах современных математиков (дело дошло до того, что математику в некоторых ее легитимных областях просто невозможно развести с бывшей философской наукой – логикой); и в трудах корифеев теоретической физики, биологии, информатики... То, что эта органическая часть содержания вполне суверенных наук часто и до сих пор еще именуется их "философскими проблемами", а профессиональными философами (чья профпринадлежность удостоверена соответствующим документом об образовании или дипломом ВАК) расценивается, например, как прикладные разработки философской теории познания (гносеологии), или философской теории культуры (культурологии), или вообще "теоретической философии" – все это, на мой взгляд, следствие нашего поразительного невнимания к общей тенденции развития европейской культуры в направлении целостности. А ведь именно эта тенденция уже давно привела к размыванию границ между "фундаментальными" и "приклад

637

ными" исследованиями в естественных науках, а также между разными науками! Правда, суть этого процесса, по-моему, не понимали, когда его называли "исследованиями на стыках наук" исходя, видимо, из наивной уверенности, что различия между науками определены тем, что сам объективный мир, сущий независимо от человеческого сознания, разделен, по слову Господню или "от природы", на физическую, химическую, биологическую и всякую прочую реальность.

По-моему, не лишено смысла иное предположение (связанное с традицией "предметного подхода" в методологии науки): мы живем в такую эпоху, когда в культуре набрал силу процесс "великого синтеза", в абстрактной форме уже предвосхищенный в гегелевской формуле "конкретной истины" как "диалектического единства всеобщего, особенного и единичного": знание, ставшее всеохватывающей информационной вселенной ("ноосферой", если использовать выражение Вернадского) и материализовавшееся в информационных сетях типа Интернет и университетских, целостных, программах исследования и образования, контактирует со своей предметной областью по принципу "виртуальных ячеек", которые в этой сети образуются по мере надобности. Деятельность духа превращается из "предметной" и "познавательной" в "программную", "тематическую" и "прагматическую". В рамках каждой программы и каждой темы удельный вес "методологического" компонента, как и компонентов "философского", "фундаментального", "прикладного", "прагматического", меняется "в зависимости от контекста". Если угодно, образовался своеобразный "массовый рынок", который теперь диктует свои правила как прежним "аристократам духа", так и прежним "прожженным практикам". Эта ситуация все еще непривычна философам, которые, кажется, все еще считают себя главными (если вообще не единственными) наследниками "царства разума". Но, как говорится, "не пора ли взяться за ум" – то есть, в данном случае, трезво оценив ситуацию, попытаться найти свое место в изменившемся мире, даже если он нравится далеко не всем.

Своеобразное продолжение структуралистской традиции, которое может быть понято как прямой переход в философию постмодерна, мы имеем в трактовке "дискурса", различные аспекты которого развивает в своих многочисленных сочинениях [1] один из самых известных западных философов второй половины XX века Мишель Фуко (1926 – 1984). И хотя он рассматривает в них множество различных тем,

1 Сегодня большинство из них имеется в переводе на русский язык. Вот некоторые из них: Слова и вещи. М., 1977; Археология знания. Киев, 1996; История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997; Надзирать и наказывать. М., 1999; Воля к истине. М., 1996.

638

мы ограничимся только (или прежде всего) именно темой дискурса, и потому сосредоточим внимание на книге "Археология знания", где эта тема раскрыта наиболее систематично.

М.Фуко и его "онтология дискурса"

Мишель Фуко – представитель позднего структурализма; хотя в последних работах он довольно решительно протестует против причисления его к этому течению, и, может быть, поэтому историки философии предпочитают называть его "постструктуралистом". Однако, как я попробую показать, в его принципиальных установках немало общего с установками "классического" структурализма. Так же, как и основатель структурной лингвистики Ф. де Соссюр, Фуко не только ставит в центр своего внимания язык, но и рассматривает его как некую реальность, в онтологическом плане не только независимую от говорящих людей, но даже и базисную. Для того чтобы достичь этого уровня в исследовании языка, он считает необходимым провести довольно радикальную "редукцию": сначала надо "оставить за скобками" конкретное содержание фраз и слов – в результате мы получим синтаксис – хотя и "формальный", но все еще несущий определенную семантическую нагрузку; затем сделать то же со смыслом как таковым (это наиболее очевидным и понятным образом было осуществлено в обращении к "фонологии" у русских лингвистов Якобсона и Трубецкого). Когда в результате от языка останется только "чистая структура", связанная лишь с различиями в материале, который может служить знаками, у нас останется нечто вроде абсолютного (априорного) условия бытия речи. Нетрудно сделать вывод, что "фонологическое" пространство (пространство возможностей знаковой системы) несравненно шире, чем "пространство" любого "конкретного" языка. Последнее, в свою очередь, шире, чем "пространство" речи, наполненной осмысленными словами и выражениями.

Это – общие предпосылки, отправляясь от которых Фуко предпринял оригинальную попытку реконструкции исторического процесса с целью выявить его структуру и его наиболее фундаментальный слой. В этом плане он сам считает одним из своих главных предшественников К.Маркса, с его "материалистическим пониманием истории" как последовательной смены общественных формаций, отделенных друг от друга краткими периодами революций. Тем самым, по мысли Фуко, именно Маркс внес большой вклад в формирование нового подхода к

639

истории, нового ее понимания, "когда историки могут позволить себе раскрывать, описывать, анализировать структуры, не заботясь о том, не упускают ли они при этом живую, нежную и трепетную историю" [1].

Правда, Маркс делает упор на экономические структуры, выводя из них как из базиса все остальные. Фуко считает такой подход узким, полагая, что и литературный анализ, и теория мифов, и конечно же лингвистика могут быть в равной мере использованы как эффективные средства достижения того же результата.

То, что внимание, во всяком случае, должно быть сосредоточено на изучении структур, а не на "живой, нежной и трепетной истории", определено во многом происхождением Фуко из структурализма. Суть, конечно, не в терминологии: подобно тому, как язык, под углом зрения структурной лингвистики, в конечном счете, не что иное, как совокупность (система) различий, так и в истории, по мысли Фуко, следует выявлять, прежде всего, различия. Такой подход понятен, если не забыть, что непроблематизируемой посылкой для европейской философии после Гегеля стало убеждение, что история – это, так или иначе, "подлинная наука о человеке". И поскольку человеческое начало органически связано с языком, то и "объективное исследование" истории, как и исследование языка, должно быть нацелено на различения.

Мы уже знаем, что у европейских философов XX века (или как минимум у подавляющего большинства из них) понятие языка существенно расширено по сравнению с обиходным, наивным, согласно которому язык есть не что иное, как человеческая способность передавать и воспринимать информацию с помощью знаков, прежде всего звуковых, производимых акустическим аппаратом человека (отсюда сам термин "язык"). Современная философия склонна рассматривать в качестве языка любые образования культуры, коль скоро они являются знаками человеческой реальности, несут информацию об этой реальности – в этом плане позиция структурной антропологии Леви-Строса практически общепризнана. Поэтому можно сказать также, что любое образование культуры – это документ. А документ, согласно Фуко, "всегда понимался как язык, звуки которого низведены до немоты или невнятного бормотания, иногда по счастливой случайности распознаваемого" [2]. Это верно, но с точки зрения структурализма вообще и Фуко в частности далеко не полно и весьма не глубоко. Если "оставить за скобками" конкретную, содержательную сторону документа, то историк уже не ограничится тем, что, расценивая его как "неподвижную

1 Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 15.

2 Там же. С. 10.

640

материю", попытается с его помощью "реконструировать дела и слова людей прошлого" [1]. Он непременно обращается к "внутреннему пространству" мира языка документов, то есть к выявлению рядов связанных друг с другом документов, классифицирует их по степени значимости, описывает отношения в этом "мире".

"Теперь, – пишет Фуко, – история пытается обнаружить в самой ткани документа указания на общности, совокупности, последовательности и связи" [2].

Тем самым (и для определения позиции постструктурализма в отличие от структурализма "классического" это весьма существенно) история перестает служить антропологии. Теперь она может поставить своей задачей не реконструировать человека, а описать общество, к которому человек "принадлежит". Ведь Фуко в более ранних своих работах, как и французский литературовед Р.Барт, уже писал о "смерти человека".

Соответственно происходит инверсия прежнего взгляда на исторические свидетельства: раньше "памятник" представал как носитель информации о прошлом, как документ – теперь любой документ следует понимать как памятник, то есть как нечто самоценное, состоявшееся и устоявшееся, и как раз поэтому представляющее ценность для исследователя. Это значит, что историк превращается в археолога знания и при этом освобождается от прежней трактовки истории, которая была "наукой о человеке" и потому служила антропологии. Отныне он занят описанием мира памятников как самоценной данности.

В качестве памятников археолог принимает конечно же не только обломки утвари, развалины зданий, гробницы и пирамиды, но также и все то, что называется "историческими событиями". Вещественное воплощение памятника для такого археолога совершенно не существенно.

События любой природы должны быть различены не только по важности, но также по типам и уровням: "...так, можно говорить о событиях малой, средней (например, внедрение технических достижений или дефицит денег) и, наконец, большой длительности (демографическое равновесие или все более активное участие экономики в изменении климата). Отсюда же следует необходимость различать ряды, образованные редкими или, напротив, повторяющимися событиями" [3].

1 Фуко М. Археология знания. С. 10.

2 Там же.

3 Там же. С. 11.

Потом эти ряды и конгломераты "памятников" индивидуализируются; их совокупности предстают как целостности, в результате чего история перестает выглядеть непрерывным процессом, определяемым

641

единым законом [1]. В результате место единой мировой истории занимает множество различных историй [2].

Соответственно, важнейшим понятием "новой" истории становится понятие прерывности, и историка теперь интересует, прежде всего, "определение границ того или иного процесса, точек изломов, нарушений привычного хода вещей, амплитуды колебаний, порогов функционирования, разрывов причинно-следственных связей" [3].

Это сразу и главная "онтологическая" характеристика исторического бытия, исторической действительности, и главное понятие языка историка: "В самом деле, разве смог бы историк говорить, не будь разрыва, который представил бы ему историю (и свою собственную в том числе) как объект?" [4]

Место "глобальной" истории, истории как целостного мирового процесса развития, занимает история "тотальная". Тотальна она потому, что пытается восстановить "лики времени": "формы единства цивилизации, материальные или духовные принципы общества, общий смысл всех феноменов данного периода и законы их объединения..." [5]

Все явления культуры определенной исторической формации несут на себе общие черты, которые связывают их в некую целостность. Природа этой целостности, по Гуссерлю, должна быть "вынесена за скобки". На этом "онтологическом основании" и в границах этой целостности любое явление может "символизировать" явления, казалось бы, совершенно иного рода. Например, социальные образования могут быть соотнесены с экономическими структурами [6], политические действия – и с тем, и с другим, и т. д. Тогда историю можно представить как последовательность формаций. Эту последовательность, однако, не следует трактовать как причинную связь, как процесс порождения предыдущим последующего. Это уже выходит за границы компетенций и предмета той "новой" истории, провозвестником которой выступил Фуко. Она не ставит задачи объяснять и ограничивается описанием:

1 Здесь на память приходит неокантианский "индивидуализирующий метод".

2 Это напоминает Шпенглера.

3 Фуко М. Археология знания. С. 12.

4 Это опять знакомый нам аргумент "от структурной лингвистики".

5 Там же. С. 13.

6 Идея Маркса.

"Задача тотальной истории состоит в том, чтобы выяснить, какие формы отношений могут быть закономерно установлены между различными рядами; какие вертикальные связи они порождают; чем характеризуются их соответствия и преобладания. ...Глобальное описа

642

ние собирает все феномены – принцип, смысл, дух, видение мира, формы совокупности – вокруг единого центра; тогда как тотальная история разворачивается в виде рассеивания" [1].

Но в таком случае разве не получается у Фуко что-то вроде обновленного варианта позитивизма, который потерпел очевидный крах в работах представителей "исторической школы", разрывавшейся между радикальным эмпиризмом "собирания фактов" и попыткой видеть в этих фактах, соотнесенных с контекстом социальных организаций и этических установок, подлинную жизнь духа? Разве не более эффективными оказались здесь более последовательные концепции методологов-неокантианцев и онтологов-"философов жизни"?

Представляется, что исток мучительных метаний представителей "исторической школы" Фуко видит, прежде всего, в том, что они не избавились от наследия традиционной метафизики, от уверенности, будто бы история – это "живая жизнь духа", пусть не "абсолютного", а более приземленного, человеческого, например духа культуры или совокупного общественного сознания. Сам Фуко считает, что историку надо отказаться от привычки "думать об истоках, устанавливать бесконечную цепь предвосхищений, реконструировать традиции, следовать за движением эволюции, порождать различные телеологии, прибегать без конца к метафорам жизни..." [2]

Короче, беда прежних историков в том, что они не могли избавиться от предпосылки, будто бы история имеет некую всепорождающую основу – в конечном счете, субъекта истории. А субъект этот (который вместе с тем и субъект культуры) после девальвации гегелевского абсолютного идеализма – не что иное, как человек, точнее, человеческое сознание.

"Именно непрерываемая история, – пишет Фуко, – служит необходимым коррелятом основополагающей функции субъекта......Превращая исторический анализ в дискурс непрерывности, а человеческое сознание – в исходный пункт становления и практики, мы сталкиваемся с двумя сторонами одной и той же системы мышления. Время, понятое в рамках всеобщности и революций, никогда не было ничем иным, кроме как моментом сознания" [3].

1 Фуко М. Археология знания. С.13.

2 Там же. С. 15.

3 Там же.

Радикализируя установки структурализма, Фуко выступает противником любых попыток сохранить "антропное и гуманистическое начало". И здесь он считает своими союзниками и предшественниками не только Маркса, но и Ницше! Та историческая наука, которая увязла в

643

метафизической традиции и не смогла сбросить со своих плеч "ветхого Адама" – субъекта истории, ницшеанскому перевороту (воплощенному в его "генеалогии морали") "противопоставила поиски первоначального основания истории, которое позволило бы превратить рациональность в telos человечества и связать с сохранением этой рациональности, с поддержанием этой телеологии и с вечным необходимым возвращением к самому себе всю историю мышления" [1].

Устойчивостью такой традиции философствования, по мнению Фуко, можно объяснить то, что "мы пришли к тому, что антропологизировали Маркса, сделали из него историка целостности и открыли в нем гуманиста; мы принуждены были интерпретировать Ницше в понятиях трансцендентальной философии и повернуть его генеалогию к поиску первоначал; наконец, все это заставило нас пренебречь всем методологическим полем новой исторической науки" [2].

1 Фуко М. Археология знания. С. 16.

2 Там же.

Так каково же это "методологическое поле"? Один из его моментов нам уже понятен – это "вынесение за скобки" исторического субъекта и "дезактивация" синтетической трансценденталистской активности мысли исследователя. И сколько бы Фуко ни возражал против причисления его к структуралистам, его исходная позиция "освобождения от всякой антропологической зависимости" своим основанием имеет платформу структурализма. Кстати сказать, его понимание науки истории во многом аналогично также и подходу неокантианца Ф. Ланге к психологии, писавшего, что научная психология – это "психология без души". Вопросы человеческого бытия Фуко сохранил в качестве предмета анализа, но теперь это бытие предстает как фактичность, освобожденная от человека как ее творца, как субъекта (подобно тому, как структуралистская фонология не хочет иметь дела не только с конкретными смыслами слов, но и с той гаммой реальных звуков, которые производит человеческая гортань). Если уж культура имеется в наличии, то ее можно и нужно изучать как данность, уже не оглядываясь без конца на того, кто эту культуру создал: ведь можем же мы изучать культуру майя после того, как ее творцы исчезли с лица земли. Можно сказать и иначе, вспомнив по ходу дела трактовку языка в "лингвистической философии": область исследований Фуко – это "чистый" дискурс, дискурс без его субъектов; а главная задача – выявление свойственной дискурсу концептуальной структуры.

Как же Фуко решает эту задачу в книге "Археология знания", которую он сам противопоставил более ранним ("Слова и вещи", "История безумия", "Рождение клиники") как непоследовательным и несовершенным?

644

Прежде всего он формулирует понятие единицы дискурса, [1] которое могло бы стать наиболее адекватным средством выражения прерывности дискурса. Средством его определения оказывается противопоставление его "отброшенным концептам" влияния и причинности, подобия и повторения, а также развития и эволюции, посредством которых связывались друг с другом у традиционных историков такие "единицы", составлявшие действительность человеческого бытия, как "индивиды", "произведения", "понятия" и "теории". Не говоря уж о понятиях "ментальность" и "дух", которые были нацелены именно на то, чтобы "установить общности смысла, символические связи, игры подобия и отражения между синхронными и последовательными феноменами данной эпохи, или выявляли в качестве принципа общности и объяснения суверенность человеческого сознания. Необходимо усомниться во всех этих предзаданных общностях, группах, существующих до чистого рассмотрения, связях, чья истинность предполагается с самого начала; необходимо изгнать всю эту нечистую силу, которая обычно сковывает друг с другом различные дискурсы, необходимо извлечь ее из той темноты, где простираются ее владения. Во имя методологической строгости мы должны уяснить, что можем иметь дело только с общностью рассеянных событий" [2].

1 На мой взгляд, лучше было бы здесь использовать термин "дискурсивное единство".

2 Фуко М. Археология знания. С. 24.

Эта операция феноменологической редукции должна быть проведена радикально: все те группы объектов, которые привычны в нашем предметном мире и которые сложились в науке, искусстве, литературе, философии, религии и пр., должны быть подвергнуты критическому анализу – не только поставив вопрос, можно ли их корректно использовать применительно к другим историческим периодам (очевидно ведь, что в поле дискурса XVII века все эти объекты и их отношения друг к другу были совсем иными, чем в XX веке), но прежде всего относительно того, насколько вообще оправдано их различать в качестве "индивидуальностей" в наши дни.

"Во всяком случае, эти различения (когда речь идет о тех из них, что мы допускаем, или о тех, что современны изучаемому дискурсу) сами по себе являются рефлексивными категориями, принципами классификации, правилами нормативного толка, типами институциали-зации; эти факты дискурса, разумеется, требуют анализа наряду с остальными, но вместе с тем они, со своими достаточно сложными взаимосвязями, не являются характерными, исконными и общепризнанными" [1].

645

Прежде всего, уверен Фуко, "... необходимо отказаться от наиболее очевидного – от концептов книги и произведения" [2] – несмотря на то что они даны нам очевиднейшим образом, что книги существуют как материальные пространственные объекты, а в их текстах, как правило, есть начало и конец. В пространстве дискурса как такового все обстоит не так: практически в каждой книге есть прямые отсылки другим, не говоря уж об отсылках косвенных, которые содержатся и в названии, и чуть ли не в каждой строке. Получается, что в книге как в моменте дискурса мы имеем вовсе не индивидуальный объект, не "атом дискурса", а скорее некий узелок языковой сети. Только на складе книга – это что-то вроде кирпича, поскольку она занимает здесь место и имеет вес; но ведь главное в книге вовсе не это!