Текст книги "Современная западная философия"

Автор книги: Анатолий Зотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 65 страниц)

299

скую (например, такую, как у Дильтея, а потом у Юнга и Ницше). Из других философских концепций, либо более "архаических", либо пошедших "другим путем" в исследованиях духа, можно вспомнить марксизм с его понятием "общественного сознания", трактовку языка у В. Гумбольдта или культурологические концепции начала XX столетия. Тем не менее то, что сделал Фрейд во второй период своего творчества (то есть уже в период с 1906 по 1918 г.) [1], а тем более в третий [2], – это и в самом деле была коренная перемена в понимании сознания. И происходила эта перемена очень не просто: ведь сначала он, прежде всего, связывал "словесные представления" своих пациентов с восприятиями, характеризовал их как "следы воспоминаний", ассоциировал с галлюцинациями – то есть всячески акцентировал внимание на их "чувственном происхождении". Так открывает он "мышление с помощью зрительных образов", которое трактует как "несовершенный" и "наиболее архаичный" процесс сознания. Мало-помалу вызревает, однако, трехчастная модель сознания, согласно которой сознание включает в себя Оно (ориентированный на "внутреннее", бессознательный слой психики, в котором безраздельно властвует "принцип удовольствия"), за ним следует Я (как пограничный, взаимодействующий с внешним миром слой Оно, где "принцип удовольствия" оказывается замененным "принципом реальности") и, наконец, Сверх-Я, идеальное Я, которое Фрейд характеризует как "сверхличное в человеке".

Стоит обратить внимание на то, что, по Фрейду, даже Сверх-Я остается "инстанцией в Я", или "частью Я" (которая, понятно, "сидит" внутри индивидуального психического человеческого существа). Однако это индивидуальное психическое существо вместе с тем все-таки совсем не то, что покрыто кожей или черепной коробкой! Вообще, западная философия XX века даже в своих акцентах на индивидуальное отказывается от радикального противопоставления "человеческого атома" окружающей его "вселенной": индивидуальность включает в себя и комплекс связей с "внешним миром", благодаря чему "окружающее" становится "предметным миром человека". На место "изоляционизма" ставится "принципиальная координация" [3]. Что касается самого психоанализа, то в нем появляется сначала генетическая модель Я, согласно которой, например, "эротическое" Я переходит от стадии детского нарциссизма (каковой еще чуть ли не нацело индивидуалисти

300

чен) к "эдипову комплексу" и нормальной сексуальности, открытой к бытию другого человеческого существа. (Этим стадиям, кстати, соответствует трансформация личности.) Сверх-Я означает возникновение морали и эстетики, запретов, долга, совести и пр. Таким образом, согласно этой трехчастной модели сознания не только "личное" и "сверхличное" не разделены пропастью такой пропасти нет также между Я и "окружающим миром".

1 В работах "Леонардо да Винчи" (1910), "Тотем и табу" (1913).

2 В работах "По ту сторону принципа удовольствия" (1920), "Я и Оно" (1923), "Будущее одной иллюзии" (1927), "Психология масс и анализ человеческого Я" (1921), "Моисей и единобожие" (1937-1939) и др.

3 Сам этот термин часто используется в эмпириокритицизме.

Как Оно, так и Я (а также, разумеется, Сверх-Я) представляются Фрейду своего рода выжимкой "судьбы человеческого рода"; они связаны с "филогенетическим достоянием"; это все "архаическое наследие индивида", и оно, так или иначе, проявляет себя в "комплексах", а также "в содержании религии и социального чувства" [1].

На мой взгляд, несмотря на его резкие антиметафизические декларации, психоанализ Фрейда имеет немало черт, сближающих его позицию с "философией жизни". Не говоря уж о том, что "воля к жизни" (Шопенгауэр), "воля к власти" (Ницше) и "жизненный порыв" (Бергсон) аналогичны фрейдовским "влечениям" и "энергии", даже детали психоаналитической концепции появляются по той же логике, что и детали построений "философии жизни": по мере надобности у Эроса как "сексуального влечения к объектам" появляются новые детали; Эрос дополняется Танатосом, символом стремления к смерти, "задачей которого является возвращение всех живых существ в безжизненное состояние" и пр. Подобного рода рассуждения (их изначальный характер как утверждений ad hoc признает, кстати, сам Фрейд) и в самом деле выглядят, в историко-философской перспективе, как возрождение метафизики (а именно метафизики "философии жизни"). Но стоило бы иметь в виду, что метафизика "философии жизни" сама была не просто возрождением классических онтологий: ее по праву можно было бы скорее называть "философской метафорикой". Ницше прямо писал, что собирается "рассказывать мифы", и вряд ли справедливо относить это только к работам вроде "Так говорил Заратустра"; это утверждение, на мой взгляд, справедливо и применительно к понятию "Воли к власти" (ведь Ницше усматривает ее, и притом в наиболее чистом виде, в мире минералов), и к "вечному возвращению", и прочим "онтологическим" понятиям. Между прочим, и сам Фрейд писал, что "Теория влечений – это, так сказать, наша мифология. Влечения – мифические существа, грандиозные в своей неопределенности" [2].

1 Об этом см. "Тотем и табу".

2 См.: Страх и жизнь влечений // Сб. "Сновидения". Алма-Ата, 1990. С. 148.

301

Таким образом, можно считать справедливым тезис, что Эрос и Танатос у Фрейда (как, видимо, и большинство других ключевых понятий его концепции) не только не "онтологические сущности" в стиле прежней метафизики, но и не "символические представители" неких "сил" или универсальной жизненной (психической) "энергии", а скорее "значки для памяти", которые обобщают в позитивистском смысле опытный материал из практики психоаналитика. Кажется, в пользу такого мнения говорит и весьма вольное толкование Фрейдом понятия эротизма: к его проявлениям он относит и сосание пальца у ребенка, и его хватательный рефлекс. Аналогично обстоит дело с понятием Танатоса, которое воистину появляется в его концепции как "бог из машины". Так рождается в качестве универсального базового тезиса психоанализа, например, и такое утверждение: "В каждом кусочке живой субстанции действуют оба рода влечений, но они смешаны в неравных дозах, так что живая субстанция является по преимуществу представительницей Эроса". И далее: "Вследствие соединения одноклеточных элементарных организмов в многоклеточных живых существах удается нейтрализовать влечение к смерти отдельной клеточки и с помощью особого органа отвлечь разрушительные побуждения во внешний мир. Этот орган – мускулатура, и влечение к смерти проявляется, таким образом, вероятно, впрочем, лишь частично, как инстинкт разрушения, направленный против внешнего мира и других живых существ". Если принимать это всерьез, не в качестве метафор ограниченной ценности, а как объективное представление природных процессов, то ведь сразу приходит на ум куча возражений или сомнений: например, разве у несомненно одноклеточной амебы есть нечто вроде стремления к самоубийству? Совсем напротив, это простое существо по сути бессмертно, поскольку в благоприятных условиях только размножается делением. А мускулатура даже у человека служит не только и не столько разрушительному кулаку, сколько трудовой пятипалой ладони... И когда возникает впечатление, что Фрейд, рассуждая о сексуальности и ее "комплексах", все же склонен приписывать своим "силам" прямой онтологический смысл, то где они у однополых существ, бактерий, и тем паче у вирусов: где здесь Эрос и где Танатос, где здесь "детская сексуальность" и где "эдипов комплекс"?! Является ли механизм развития рака воплощением эроса раковых клеток, и когда они обращаются к самоуничтожительному Танатосу? И как отличают вирусы молодого поколения отца, которого боятся и ненавидят, от матери, которую любят и ревнуют к отцу?

Ничуть не менее сомнительно и менее рискованное предположение, что "стремление к удовольствию" более базисно в качестве "жиз

302

ненной силы", Чем, скажем, ассимиляция, не говоря уж о том, что довольно экстравагантно думать, что одноклеточные организмы также испытывают удовольствие от определенных непищевых запахов или ненавидят горячую воду и мыло, особенно "протекc", обладающий, как утверждает реклама, столь приятным для человека запахом...

Сомнительно и предполагать непременное наличие у всех живых организмов "внешнего" и "внутреннего" миров; это, кстати, сомнительно даже применительно к человеку, но он хотя бы частично переваривает пищу в собственном желудке, "внутри себя", чего уж никак не делает большинство микроорганизмов или некоторые виды губок.

Поэтому, в итоге, с полным уважением относясь к культурным достижениям фрейдовского психоанализа и его практическим успехам, приходится поостеречься принимать всерьез его же космологические обобщения. Однако движение самого Фрейда от психоаналитической терапии в сторону широких культурологических обобщений, которые переводят психоанализ с уровня психиатрии на уровень философской антропологии (не говоря уж об эволюции психоанализа в трудах духовных наследников З.Фрейда), – не только симптом, но и момент глубоких преобразований в самосознании европейского человека. И хотя эта тенденция стала наиболее очевидной в поздних трудах Фрейда (таких, как "Будущее одной иллюзии", 1927, "Неудовлетворенность в культуре", 1930, "Моисей и монотеистическая религия", 1937-1939) [1], она прослеживается чуть ли не с самого начала его творчества. Темам, которые можно отнести к сфере социологии культуры ничуть не в меньшей мере, чем к психологии культуры (и, во всяком случае, в большей мере, чем к общей психологии или психопатологии), были посвящены такие работы, как "Литературное творчество и ожившее сновидение", 1907, "Леонардо да Винчи. Воспоминания детства", 1910, "Тотем и табу", 1913, "Современные суждения о войне и смерти", 1915, "Волнующая странность", 1919, "Гете: воспоминания детства в вымысле и реальности", 1917, "Моисей и Микеланджело", 1914, "Психология масс и анализ человеческого Я", 1921, "Демонический невроз в XVII веке", 1923, "Достоевский и отцеубийство", 1928. Экскурсы в сферу социологии, религии, этики, эстетики нетрудно найти в таких широко известных сочинениях основателя психоанализа,

1 Даже сами эти названия уже свидетельствуют, что речь идет вовсе не о том же предмете, которому были посвящены его сочинения "Толкование сновидений" (1900), "Психопатология обыденной жизни" (1911), "Три очерка по теории сексуальности" (1905) или особенно "Отрывок из одного анализа истерии" (1905).

303

как "По ту сторону принципа удовольствия", 1920, или "Я и Оно", 1923 [1].

Итак, мы уже отметили в разных контекстах мировоззренческую противоречивость фрейдовского психоанализа; он как бы находится на водоразделе, где "антиметафизическое" течение сталкивается с течением, противоположно направленным. Здесь "дух", идеальное, уже сведенное к "сознанию человека", снова "мультиплицируется" во множество, включающее "сознательное" и "бессознательное", куда включено уже также чувственно-эмоциональное в человеке. Но вместе с тем психическое уже не редуцируется к его материально-физиологической основе.

1 Впрочем, нужно заметить, что Фрейд вовсе не был зачинателем этой тенденции в истории психологии. Если иметь в виду тот факт, что возникновению психологии в качестве частной науки предшествовало "приземление" духовного начала у послегегелевских философов, что Вундт, Дильтей или Ланге, к примеру, отличали "физиологическую" психологию от "описательной" или "понимающей", трактуя последнюю как основу всех "наук о духе", то правильнее говорить скорее о тенденции к преодолению "еще не созревшей" оппозиции (о чем говорит факт использования одного и того же "корневого" термина при обозначении дисциплин, которые противопоставляются друг другу).

Психоанализ и "научная психология"

Под этим углом зрения весьма примечательна разница между психоанализом и психологической школой Сеченова и Павлова, которые были тогда в качестве "научной психологии" антагонистами психоанализу. У них мышление – это "рефлексы головного мозга"; у Фрейда же психическое – это "комплексы", и никакой диалектики процессов иррадиации и концентрации в коре головного мозга; нет у Фрейда даже "доминант" в стиле Выготского.

Однако материал, на котором базируются концепции обеих школ, частично один и тот же: гипноз, внушение, неврозы и психозы. Правда, и на этом общем поле работы их акценты различны до противоположности. В школе Павлова этот акцент психологических исследований ведет его к исследованию нервных процессов в мозгу собаки и в целом к попытке построить психологию как физиологию нервной деятельности. Фрейд занят "восстановлением автономии" духовного начала у человека, несмотря на невысокий уровень этой духовности, если сравнить его с античными или средневековыми "стандартами", фактическую редукцию духовности в человеке к специфически человеческому началу сексуальному (эдипов комплекс), позднее превращенному в дуализм Эроса и Танатоса. И ничего подобного экспериментальным неврозам, которые получал Павлов у собак, устраивая "сшибку" нервных процессов!

304

Различие акцентов проявилось и в применяемой представителями этих школ методике. То, что практикует психоанализ, трудно даже назвать "экспериментом", хотя бы потому, что приборное вооружение здесь весьма бедно, а чаще всего вообще отсутствует. Павлов вовсю пользуется звонками, вспышками, ударами электрическим током, не говоря уж о методике кормления; Фрейд же прежде всего мастер психоаналитической беседы, толкования снов. Его психотерапия часто весьма напоминает религиозное очищение в результате исповеди и покаяния, а сам он выглядит атеистом в роли священника: ведь лечит душу он с помощью слова (пусть и не увещевания), за которым чувственные образы и эмоциональный накал страстей.

Снова напомним, что старой оппозиции чувственного и рационального в столь резкой форме, когда чувственное имеет тенденцию чуть ли не слиться с "телесным", а рациональное – отождествиться с "духовным", в этот исторический период чаще всего уже нет. Вспомним, что Авенариус и Мах определяли понятие как "общее представление", сторонники диалектического материализма говорили о диалектике чувственного и рационального на пути от живого созерцания к абстрактному мышлению. В общественном мнении "духовность" уже включает как "мысль", так и "чувство", причем и то, и другое могут быть как низменными, даже "грязными", так и возвышенными, "чистыми". Сложился новый стиль духовной жизни: литература, даже поэзия, становится полной глубоких мыслей, даже поистине "философской" (Гете, Тютчев), а философия, в свою очередь, – образно-поэтической (Шопенгауэр, Бергсон, Ницше). Поэтому – и с точки зрения задачи понимания тенденций философской мысли это весьма важно – связь чувственно-образного и рационального в слове психоанализом не проблематизируется: она предстает как очевидность. Это проявляется в практике психоанализа: Фрейд не проводит различия между исследованием сновидений и исследованием рассказов о сновидениях (к тому же разговоры ведь входят часто и в содержание снов).

И опять подчеркнем разницу психоанализа и павловской психологии: у последней "слово" – это универсальный раздражитель, хотя и свойственный человеку, но не чуждый и животным: на слова реагируют и собаки, как реагируют они на звонок или жест; у психоаналитиков "слова" – это носители смыслов (не значений!), притом прежде всего таких, которые "загнаны в подсознание". Поэтому они не сигналы, а символы! Другое дело, что "слова-символы" также несут и эмоциональную нагрузку, также включают эмоциональное содержание (и, пожалуй, его-то прежде всего). Отсюда растет методика толкования и реакций на слова психоаналитика и образов сна пациента как символов подавленных влечений.

305

Итак, применительно к "слову" в психологии первой половины XX века сложилась существенная оппозиция: у одних "слово" – это прежде всего символ и носитель смысла; у других "слово" – это прежде всего сигнал, раздражитель, а потом и носитель значения. В пространстве психологии, понятой как физиология высшей нервной деятельности, оказывается открытым путь к исследованию роли мозга как центральной нервной системы в функционировании рецепторов и попыткам построить "карту" коры головного мозга (с соответствующими методами таких исследований, среди которых на первом месте энцефалографические). И отсюда нет пути, например, к культурологии, психологии искусства или религии, даже к социальной психологии, не говоря уж о социологии.

Зато в пространстве психоанализа тоже "нет пути" к попыткам создания функциональных моделей рецепторов (например, зрительных, слуховых или обонятельных), которые могли бы закончиться созданием соответствующих технических устройств. Психоаналитик вряд ли способен представить "механизм" сознания как аналогию компьютера. Но зато здесь открыта перспектива соединения психологии с этикой, эстетикой, культурологией и социологией. Существенна и связь этих различий с тем, что психоанализ гораздо меньше чреват возможностью материалистического редукционизма, нежели павловская психология, или даже психология школы Выготского.

Скажем иначе: эти два направления психологии отличаются общей трактовкой человека: павловская психология понимает человека прежде всего как биологический вид. У нее немало достижений, хотя бы в классификации темпераментов и понимании механизма нервных расстройств, прежде всего связанных с органическими (но также и с функциональными) поражениями нервной системы. Отсюда ее связь с нейрохирургией и нейролептикой, куда психоанализу дороги нет. В практике павловской психологии и связанной с ней психиатрии куда больше науки, нежели искусства: здесь господствует "точка зрения всеобщего" как тождественного или по меньшей мере сходного во множестве случаев. Случай ("казус") здесь – проявление "закона" или (и) отклонение от нормы, каковую фиксирует закон как "общее". Фрейдовский психоанализ трактует человека прежде всего как личность; здесь превалирует точка зрения "индивидуального". Поэтому в психоанализе всегда больше "искусства", чем науки; здесь талант психоаналитика значит куда больше, чем багаж его научных и технических знаний.

306

Одна из важнейших для философии тем – отношение всеобщего и единичного – присутствует в обоих случаях, но, как мы видели, совсем в разных смыслах этих понятий. Любопытно и поучительно, что аналогичная ситуация имеет место в науковедении, в котором встретились история науки и методология науки: историк науки прежде всего имеет дело с индивидуальным, а методолог – со всеобщим. При этом историк имеет куда больше шансов встретиться с личностным моментом, чем методолог. В качестве подтверждения этого тезиса можно привести пример концепции "личностного знания" М. Поляни (правда, это уже 1957 г.). Еще раз подчеркнем разные "контексты" общего в двух школах психологии: у школы Павлова он "логический", и его природа индуктивна; у психоанализа этот контекст всеобщего "методический" – здесь в роли общего выступает отработанная в лечебной практике психоаналитиков стандартная методика исследования психики пациента. Вместе с тем эта противоположность относительна: на "заднем плане" концепции психоанализа проступает некая "онтология всеобщего" в виде "комплексов", свойственных, вероятно, всем людям; да и этот вывод выступает как итог логической процедуры – индуктивного обобщения эмпирического материала (хотя конечно же, как во всякой индукции, общий вывод здесь – скорее результат подтверждения гипотезы эмпирическим материалом).

Скажем то же самое еще и другими словами: "научная психология" школы Павлова исследует человеческую психику, которая есть нечто иное, нежели субъективный мир человеческой личности; она по претензиям своим "объективная наука", опирающаяся на наблюдение и эксперимент; ее предмет исследования существует посредством множества "экземпляров"; эти экземпляры (человеческие или животные) в конечном счете не цель, а средство психологической науки, которая желает проникнуть в "сущность предмета". Лечение отдельных индивидов, конкретных людей – не цель психолога как ученого, а "побочный", практически полезный продукт его исследований. Психоанализ, скорее, наоборот: он не "объективная", а "субъективная" наука, наука на грани искусства, что-то вроде искусства с научными включениями (которые, кстати, сплошь да рядом просто "квазинаучны"). Приборы экспериментальной, "инженерной" психологии здесь почти бесполезны – ведь они помогают проникнуть в нервные механизмы человеческого организма, а не в тайны его личности; с помощью приборов изучают динамику нервных процессов, а не структуру личности.

Попробуем теперь привести все сказанное к некоторому общему знаменателю, что должно послужить основанием наших дальнейших рассуждений.

307

От психоанализа в его первоначальной форме, ориентированной на понимание субъективного мира отдельного человека, будет логично перейти к исследованию социальных характеристик, связанных с отдельной личностью. Вначале эта тема возникает как "производная" и часто даже периферийная: например, в трактовке Фрейдом эдипова комплекса первична роль детской сексуальности, истолкованной как биологический фактор; любовь или ненависть к одному из родителей производна; "комплекс Эдипа", будучи связан с моралью как видом социальной репрессии, – это уже нечто вроде "второй производной" от биологического фактора, полового инстинкта. Тем не менее социальное, так или иначе, "приходит" в психологию личности. Поэтому для психоаналитиков характерен интерес к исследованиям Гумбольдта, Леви-Брюля, Дильтея, Дюркгейма, Шпрангера. По контрасту психологам павловской ориентации скорее интересны результаты исследований психологов-бихевиористов (таких, как Э. Толмен, исследовавший "когнитивные карты" крыс и человека), приверженцев гештальтпсихо-логии (таких, как К.Левин, написавший труд под названием "Топология и теория поля"), сторонников Скиннера, сводивших задачи психологии к описанию поведения живых организмов).

Психоанализ К. Юнга. Учение о "коллективном бессознательном"

На основе сказанного нетрудно понять и имманентную логику развития психоанализа как течения, которую можно увидеть, если сравнить установки Фрейда с основными принципами "аналитической психологии" Карла Юнга (1875-1961), которую сам автор называл также и "глубинным психоанализом".

В биографии Юнга немало схожего с биографией Фрейда: закончил он медицинский факультет университета в Базеле, потом (1905) работал в психиатрической клинике в Цюрихе, у Блейера; затем стал приват-доцентом университета в Цюрихе, где читал лекции по психиатрии. В 1907 г. познакомился с Фрейдом, с 1909 до 1913 г. был президентом Международного психоаналитического общества, которое было создано им совместно с Фрейдом; в 1913 г. произошел его разрыв с Фрейдом и вдохновленным им психоаналитическим движением, отказ от преподавания и обращение к частной практике – вплоть до 1916 г., когда он сам организует "Психологический клуб". Начиная с 1920 г. начинаются его заграничные путешествия, связанные с тем, что у Юнга сложились определенные представления о человеческой психике, которые нужно было проверить: с этой целью он посещает

308

Алжир, Тунис, Сахару, Мексику, Кению, Индию, Цейлон. В 1933 г. Юнг становится президентом международного психотерапевтического общества. В 1948 г. в Швейцарии организуется "Институт Юнга".

В двух названиях его концепции, которые были упомянуты выше, выражены два компонента его разновидности психоанализа. Название "аналитическая психология" связано с методом, с созданной им техникой ассоциативного эксперимента [1], смысл которого состоит в том, чтобы выявить перцепции, апперцепции, ассоциации, словарное оформление и моторное проявление психики.

Название "глубинный психоанализ" связано главным образом с юнговской концепцией архетипов коллективного бессознательного, которые, по мнению Юнга, образуют основу психики человека.

Сам Юнг упоминает о начальной связи своей гипотезы коллективного бессознательного с понятием Сверх-Я, которое появляется в поздних работах Фрейда. Однако здесь с самого начала есть разница: Сверх-Я у Фрейда – это "идеал" Я, что-то вроде регулятивного принципа неокантианцев: "ты должен быть таким, как отец" или "ты не смеешь быть таким, как отец"; Сверх-Я у Фрейда – это "наследник" эдипова комплекса, некая "выжимка" биологии и судьбы человеческого рода, которые превращены в психике человека в "религию, мораль и социальное чувство". Но самое главное состоит в том, что они существуют "в общем составе" психики человека как идеал. У Юнга прежде всего нет акцента на изначальной сексуальности человека, которая филогенетически "сублимирована" в религии и морали. И то и другое, по его мнению, суть "непосредственная душевная данность", итог "архаического познания природы", ассимилированный "душою" опыт "внешней и внутренней жизни", выраженный в символической форме. Таковы и "все мифологические темы". Как считает Юнг, "... наша психология тащит за собой длинный, как у ящерицы, хвост, заключающий в себе всю историю индивидуального рода, нации, Европы и всего человечества" [2]. При этом можно предположить, что "коллективное бессознательное" у Юнга связано не с объективированным в наличной культуре составом прошлого знания (сознания), не с "историей за спиной" индивида это "свойство всего человечества как некоего общего целого" [3]. Отсюда ссылки Юнга на содержание снов "чистокровных негров", в которых повторяются образы, встречающиеся в совсем других культурах, с которыми эти "негры" ни прямо, ни косвенно не контактировали.

1 Суть его сводится к тому, что испытуемому предъявляется некий набор слов, для каждого из которых нужно найти слово, ассоциативно связанное с предложенным; при этом измеряется скорость ответа, влияние внешних раздражителей и пр. Анализ результатов такого эксперимента (весьма близкого тестированию) позволяет выявить "комплексы" испытуемого.

2 Юнг К. Аналитическая психология. СПб., 1994. С. 55.

3 Там же. С. 31.

309

Отсюда, видимо, следует вывод, что следует провести различие между концепцией психики, "духа" у Юнга и культурологическими концепциями в стиле Дильтея или Гумбольдта: у последних психическое существует не как особая "субстанция", непрерывная целостность которой проявляется в тождестве содержания индивидуальных сознаний и подсознательного, а в материи языка ("действительной" речи) и культурных образований (тексты, картины, архитектурные сооружения), которые, будучи опосредованы языковыми терминами, усваиваются отдельными индивидами и только так становятся их общим достоянием. Согласно Юнгу, коллективное бессознательное существует как таковое изначально прежде всего в образно-чувственной форме; поэтому оно открывается индивиду непосредственно и даже чаще всего непроизвольно (например, во сне).

Один из аспектов противоположности собственного понимания бессознательного фрейдовскому Юнг усматривает в том, что у Фрейда изначально именно сознание, "сознательное", которое потом вытесняется из сферы сознания в бессознательное, "тонет" в бессознательном. Поэтому Фрейд, по мнению Юнга, остается на позиции рационализма [1]. У самого Юнга все наоборот. Поэтому он не сомневается в реальности феномена телепатии.

На этом фундаментальном различии в понимании способа бытия бессознательного у него и Фрейда Юнг строит свою концепцию индивидуализации как способа образования человеческой личности, представляющей собой прямую противоположность концепции социализации. С его точки зрения, процесс становления личности есть процесс "... образования и обособления единичных существ..., .... существа, отличного от общности, от коллективной психологии" [2].

1 Юнг К. Аналитическая психология. СПб., 1994. С. 15.

2 История зарубежной психологии. С. 169.

Так что за понятием "коллективного бессознательного" у Юнга стоит онтология своеобразного идеального (психического) начала; это идеальное начало, развернутое до психологического, и есть "сверхсознание", которое обладает более глубокой реальностью, чем психика отдельного человеческого существа. Эта онтология духа – на грани мистики, что особенно очевидно, когда Юнг обращается к опыту восточной культуры.

310

Здесь я бы прежде всего подчеркнул тезис Юнга, что "нам надо добираться до восточных ценностей изнутри, а не извне; нам надо искать их в бессознательном" [1]. Дело не только в "интровертности" психики человека восточной культуры, его обращенности к собственной "душе", в противоположность "западному" экстравертному человеку, сознание которого обращено к "внешнему миру". Важнее то, что интровертность человека Востока это отнюдь не саморефлексия (анализ собственного Я): "... восточному человеку совсем не трудно представить себе сознание без Я" [2]. И это больше, нежели представление (некая аналогия распаду личности у шизофреника или наркомана, наглотавшегося ЛСД) – по мнению Юнга, применительно к восточному сознанию можно предположить "существование там духа, нетождественного нашему "духу"" [3]. Например, в высшей йоге состояние самадхи достигается путем "погашения" собственного Я и означает "растворение" собственной личности в высшем духовном начале, в "Едином". Это "Единое" не "внешне" индивидуальному сознанию (вроде Бога "на небесех" в "стандартном" христианском вероучении или даже у Кьеркегора, или же "общества" в историческом материализме К. Маркса) – первое изначально включает в себя второе [4]. По аналогии с этим восточным "Единым" и трактует Юнг собственное понятие "коллективного бессознательного":

"В таком случае наше понятие "коллективного бессознательного" будет европейским эквивалентом буддхи, просветленного духа" [5].

Я-сознание представляет собой некоего посредника между телом и идеальными процессами психики; это, так сказать, "полуфизиология". Овладеть этим слоем психического на Востоке помогает аскеза; на Западе – волевое усилие. Это – в корне противоположные установки: воля обуздывает желания; упражнения хатха-йоги перерабатывают низший слой психики таким образом, что они перестают мешать развитию высшего сознания [6]. "Западный" человек связывает (или даже отождествляет) медитацию с концентрацией внимания и воли на чем-то, прежде всего на собственном Я. "Восточная" медитация происходит как раз "без концентрации мыслей" – она не направлена ни на что. "Поскольку у нее нет центра, она представляет собой скорее как бы растворение сознательности и таким образом непосредственное приближение к бессознательному состоянию" [7].