Текст книги "Современная западная философия"

Автор книги: Анатолий Зотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 65 страниц)

1 Мах Э. Познание и заблуждение. С. 46.

102

Нетрудно видеть, что онтология эмпириокритицизма опять же несет следы "картезианского импульса", которым заряжена вся европейская философия, начиная с Нового времени: ведь эмпириокритицизм – не что иное, как разновидность самоанализа познающего субъекта. Специфика этой концепции биопсихологизм: на место декартова cogito в ней поставлено "триединство" сознания, живого организма и изначальной, "нейтральной" "мировой субстанции". Очевидно также и ее существенное отличие от картезианства: Я в роли "островка бытия", "связующего центра мироздания", который выдержал натиск урагана универсального сомнения, отброшено как метафизический предрассудок; оно растворяется в "чистых восприятиях". Мир перестает быть "внешним миром", коль скоро различия между res cogitans и res extensa размыты, мир "внешний" и "внутренний" в своем истоке слились – или, что то же самое, распались у Маха на несвязные фрагменты. Авенариус, правда, не пошел столь далеко: он остановился перед последним шагом анализа, на ступени "принципиальной координации" Я и мира, тем самым сохранив Я как "центр мира", что значительно ближе классическому картезианству.

Место эмпириокритицизма в истории западной философии

Таковы истоки, генезис и логика эмпириокритицизма. Эмпириокритицизм, наследник картезианской методологической традиции, возник как "теоретико-познавательный идеализм", в общем потоке антиметафизического течения европейской философской мысли, ориентированной на достижения "положительной науки"; поэтому в годы своего наибольшего влияния он предстал как "физический идеализм".

Вместе со "стабилизацией" неклассической физики, в существенной своей части науки теоретической (которая, однако, до такой степени преодолела жесткую оппозицию теории и эксперимента, что большинство ее лидеров, a также многие методологи науки стали относить эксперимент не к эмпирическому, а к теоретическому уровню познания) влияние эмпириокритицизма с его эмпиристской ориентацией упало до минимума. Однако философская история эмпириокритицизма продолжилась – труды Авенариуса оказали немалое влияние на основателя современной феноменологии Эдмунда Гуссерля. Подобно эмпириокритикам, Гуссерль был вдохновлен идеалом "максимальной ясности", самоочевидности. Но в противовес эмпириокритическому растворению сознания в потоке "первоначала" Гуссерль разработал и пытался осуществить программу исследования механизмов продуктивной

103

деятельности сознания, выдвинув идею интенциональности, то есть нацеленности сознания на предмет как конструктивного начала и механизма создания предметности. Подобно эмпириокритикам, феноменологи искали "чистое первоначало" философского рассуждения, освобождаясь, посредством специально разработанного для этой цели метода феноменологической редукции, от всяческих "предрассудков" философских систем. Но в противоположность эмпириокритицизму феноменология трактует принятие "естественной установки", веру в существование мира как "глубочайший предрассудок" научной мысли. В итоге в западной философии место "нейтрального монизма" эмпириокритиков занимает "трансцендентальный идеализм".

В нашей стране ситуация с эмпириокритицизмом сложилась довольно специфично. В силу обстоятельств, достаточно далеких от его философского содержания и внутренней логики развития (которой обладает всякая сколько-нибудь цельная теоретическая концепция), "русский" эмпириокритицизм [1] оказался настолько тесно связанным с российскими политическими событиями, что почти нацело превратился из философского учения в идеологическую конструкцию, не так уж много сохранившую от первоначального содержания. И содержание споров, и форма их ведения были далеко не философскими, а целью их было что угодно, но не установление смысла философских утверждений, и еще менее достижение истины. Самый известный из российских оппонентов эмпириокритицизма, В.И.Ленин, был прежде всего политическим деятелем, а для него самым важным стал как раз политико-идеологический аспект, который приобрел "российский" вариант эмпириокритицизма в силу причин, случайных для философского содержания этой концепции. После смерти В.И.Ленин был превращен идейными наследниками в средоточие всей, в том числе и философской, мудрости; это обстоятельство создало почти непреодолимое препятствие для адекватного представления эмпириокритицизма в учебных курсах. Случай этот – пример идеологической трансформации, которая может происходить с философскими идеями в общественном сознании, после чего философская концепция представляет интерес не столько для философа, сколько для политолога или социального психолога.

1 Он представлен множеством имен, но наиболее значительным и самостоятельным представителем эмпириокритицизма в России был А. Богданов. Его книга "Всеобщая организационная наука (тектология)" не только несколько раз переиздавалась в нашей стране, но была переведена и на другие языки. Изложенные в ней идеи оказались весьма плодотворными для нового направления в науке системных исследований.

104

Прагматизм – американский синтез европейских философских идей

Наше знакомство с современной западной философией второй половины прошлого и начала нашего столетия будет непростительно неполным, если мы не уделим внимания прагматизму – философскому движению, которое было более чем влиятельным в самой динамичной в ту эпоху стране "западного мира" Североамериканских Соединенных Штатах. И не потому, что мы обнаружим в трудах представителей этого течения много интересных идей, до которых не додумались европейские философы – под этим углом зрения прагматизм скорее выглядит эпигонским и эклектичным течением. А также не потому, что "через прагматизм" нам удастся яснее увидеть внутреннюю логику исторического развития культуры (прежде всего, интеллектуальной) европейского типа "западной" культуры, в отличие и даже в противоположность "восточной" несмотря на то что уже в конце прошлого века США быстро становятся лидером "западного" мира, и отнюдь не только в сфере экономики. Но есть два аспекта, и притом немаловажные, которые свойственны американскому варианту западной культуры и американской философии.

Культура США в ее истоках была культурой "с ослабленной наследственностью". Американская нация была молодым социальным организмом, формировавшимся в тесном взаимодействии множества сравнительно небольших групп людей, которые порвали со своей прежней родиной и существенно ослабили или уж во всяком случае сильно видоизменили связи со своей прежней традиционной национальной и культурной средой – если не разрушили эти связи вообще.

Основателями новой страны были сначала религиозные и политические изгои из разных стран "Старого Света", а также преступники и искатели приключений; потом все большую их долю стали составлять те, кого сегодня назвали бы "экономическими беженцами". Ни для кого из тех, кто становился "американцем", "Новый Свет" не был изначально ни раем, ни отчим домом: дом, и в прямом, и в переносном смысле, надо было построить "на голом месте", землю подготовить и обработать, а до того еще выкупить или отвоевать у местного населения, у тех, кого в силу географической ошибки называли "индейцами"; политическую структуру, начиная с самых элементарных государственных институтов и правовых норм, тоже надо было образовать. Чтобы выжить в этих условиях и тем более добиться известного благосостояния, всем приходилось много и тяжко работать; недостаток рабочих рук в сельском хозяйстве (с него, а не с промышленности на

105

чиналось развитие американской экономики) оказался даже условием образования в Новом Свете "завозного" рабства, что еще более усилило культурную разнородность населения и создало почву для появления специфичных политических структур и вызревания конфликтов, среди которых на первом месте, после обретения независимости, оказалось сначала формирование двухкомпонентного государства, состоявшего из сельскохозяйственного рабовладельческого Юга и промышленного нерабовладельческого Севера, а потом война Севера с Югом и конфликт двух рас (если не учитывать более тонких моментов – вроде отношений с мексиканцами).

Нельзя также не принимать во внимание и отношений с "индейцами" в качестве специфического "культурообразующего" фактора американской истории.

Существенно то, что фактически история США начинается как история буржуазного общества: здесь, в общем, не требовалось разрушать феодальный строй средствами политической революции, как это было в Европе. Если судьба приводила сюда европейских революционеров, то их противником становился не традиционный американский политический порядок, а колониальная администрация и военная сила колониальной державы – Англии. Война североамериканских колоний за независимость (1775-1783) оказалась чем-то вроде "профилактики от феодализма", а буржуазная по сути своей идеология американского Просвещения предстает как момент в формировании национального самосознания. Просвещение играло огромную роль в начальном периоде американской истории – пожалуй, нигде университеты не внесли столь значительный вклад в формирование культуры (а их и в колониальный период было множество – назову Гарвардский, Йельский, Принстонский, Колледж Вильгельма и Мэри, Королевский колледж, который потом был переименован в Колумбийский университет – и это еще не все!). Столь же значительным был и вклад научных ассоциаций (примером которых является Американское философское общество, основанное Франклином). Поэтому американская культура вообще и американская философия в частности вовсе не выглядят "идеологической формой классовой борьбы". Представлявший интересы плантаторов Джордж Вашингтон и защищавший интересы фермеров и средних буржуа Томас Джефферсон вовсе не выглядят персонификациями феодализма и капитализма. Религия была весьма мощной силой американского общества – но церковь совсем не была здесь "самой мощной феодальной организацией", как это было в Старом Свете; может быть, поэтому сторонники социального прогресса здесь не тяготеют к атеизму, а споры между американскими философами не превращаются в непримиримую борьбу материализма и идеализ

106

ма. Если война Севера с Югом и была "гражданской", то состоялась она уже в условиях вполне сложившихся буржуазных общественных отношений и не была слита с антифеодальной революцией (как сплошь да рядом это было в Европе), и тем более не являлась "продолжением" такой революции. Поэтому ни американское Просвещение, ни его наследники не создали чего-то вроде "революционной теории" (наподобие "вольтерьянства", гегелевской диалектики, или разновидности "американского марксизма" – несмотря на то что рабочее движение здесь возникло весьма рано и быстро обрело организованную форму).

Более того, не было в культурной эволюции Сев. Америки и того "алгоритма" перехода к современной философии, который мы видели в Европе: ни "разоблачения" идеалистической метафизики как "рафинированной поповщины" (если выражаться изящным стилем Ильича), ни переворачивания идеалистического рационализма "с головы на ноги", за которым следует реверсированная по отношению к метафизическим представлениям об устройстве мира теория познания ("от живого созерцания к абстрактному мышлению...").

Здесь, конечно же, можно, при большом желании, найти и материализм (например, Дж. Пристли), и идеализм (например, Сэмуэль Джонсон и Дж. Эдварде), и даже деизм (Б. Франклин). Но зато уж отыскать прямых атеистов, даже среди материалистов, вряд ли удастся. Так что духовная атмосфера от европейской здесь отличалась, и потому просто перенести европейскую классификацию философских течений и школ на США означало бы рисковать серьезно ошибиться.

Я счел полезным обратить внимание на эти обстоятельства потому, что до сих пор в нашей литературе еще в ходу оценка прагматизма как американского варианта позитивизма (кстати, восходит эта оценка к мимоходному замечанию В.И.Ленина в "Материализме и эмпириокритицизме", что недавно еще было сертификатом качества, удостоверявшим абсолютно-истинный характер такого утверждения). Я такой оценки не разделяю и надеюсь, что в ходе дальнейшего изложения смогу аргументированно обосновать другую. Но вместе с тем и "ленинская" имеет свои резоны, поскольку "посюсторонняя", "трезво-практическая" ориентация позитивизма и в самом деле была близка деловитым американцам. Но она без особого труда уживалась с представлениями, которые казались европейскому сознанию чуть ли не диаметрально противоположными (о чем с искренним возмущением писал В.И.Ленин в "Материализме и эмпириокритицизме": прагмати-сты-де, которые ориентированы на практику, в интересах той же практики принимают существование Бога...). А ведь дело просто-напросто в том, что понимание практики в прагматизме – да и вообще в "аме

107

риканской идеологии" – весьма широко, и не сводится она ни к эксперименту, ни к промышленности, будучи скорее аналогичной "опыту" во всем многообразии смыслов этого термина в разных течениях европейской "постклассической" философии.

Чарльз Пирс

Основы философской концепции прагматизма были заложены Чарльзом Пирсом (1839-1914) в печатных трудах и выступлениях, относящихся к периоду 1865-1878 гг. Ч. Пирс, подобно всем остальным видным представителям прагматизма, был человеком многогранного дарования: математиком, астрономом, химиком; сейчас все большее внимание привлекают его работы по символической логике, большая часть которых при жизни опубликована не была. В истории западной философии он остался, однако, именно в качестве основоположника прагматизма; в самом деле, он сформулировал и программу этого течения, и придумал термин для его обозначения. В статье "Природа прагматизма" он писал, что важнейшая черта концепции, которую он развивает, состоит в "признании неразрывной связи, которая существует между рациональным знанием и разумной целью; и это обстоятельство определило предпочтение для слова "прагматизм". (Нелишне обратить внимание на близость этого тезиса к идеям Дильтея, критиковавшего под тем же углом зрения гносеологические абстракции своих современников.) Установка прагматизма, согласно Пирсу, призвана выразить "дух лаборатории", характерный для "позитивного" ученого, исследователя, связанного с реальной жизнью.

Любопытно, что черты, вполне приемлемые для "ученого из лаборатории", Пирс находил у множества европейских мыслителей, среди которых чаще всего упоминаются Кант, Беркли и Спиноза: не означает ли это, что для Пирса несущественны различия между материализмом и идеализмом, агностицизмом и феноменологической установкой? Справедливость такого предположения подтверждает анализ двух основополагающих статей Ч. Пирса, опубликованных в 1877-1878 гг. как итог дискуссий, имевших место в кембриджском (штат Массачусетс) "Метафизическом клубе" – "Как укрепить веру" и "Как сделать наши идеи ясными".

Главная тема, которую Пирс обсуждает в этих статьях, это отношение знания, веры и действия. В первой из вышеназванных статей он исходит из тезиса, который считает самоочевидным: "рассуждение хорошо тогда, когда оно таково, что позволяет делать правильные заключения на основании правильных посылок – в противном случае оно

108

ничего не стоит" [1]. Однако и правильное рассуждение стоит немногого, если человек не руководствуется в жизни теми выводами, которые можно получить на основе правильных посылок и с соблюдением логических правил: нужно еще желание рассуждать и принять определенные выводы как руководство к действию. "Наши верования управляют нашими желаниями и руководят нашими действиями" [2] – пишет Пирс. Как раз поэтому, к примеру, религиозные мусульманские фанатики в Сирии и Иране (XI век) из секты "горного старца" громили хорошо вооруженные и дисциплинированные английские войска. Примеры такого рода, считает Пирс, служат самым убедительным аргументом против того, чтобы считать картезианский принцип радикального сомнения самодостаточным для философии – ведь сомнение не ведет к решительному практическому действию! Да, конечно, оно важно – но только в качестве промежуточной стадии, каковой оно и было у Декарта; сомнение – "единственный двигатель, который заставляет нас бороться за достижение верования" [3]. Нормальный человек воспринимает сомнение как состояние неудовлетворительное и даже болезненное, он стремится избавиться от сомнений и достичь веры. За сомнением – если есть основания подвергнуть сомнению прежние верования идет исследование, которое есть не что иное, как стадия борьбы за достижение нового верования, а оно, конечно же, должно иметь отношение к желанной цели будущей деятельности. Если мы видим, что оно с этой целью не связано – мы от него отказываемся – и тогда снова наступает период сомнений и поисков; за ним следует формирование мнения, каковое руководит действием, будучи закреплено верой. Может показаться, пишет Пирс, что человек стремится к "правильному мнению", но это только метафизическая иллюзия: на деле нам нужна лишь твердая вера, способная стать основой успешного действия. Аргументация в пользу этого тезиса вполне в стиле позитивизма: "Ясно, что за пределами области наших знаний ничто не может быть объектом нашего исследования, поскольку ничто из того, чего не достиг наш разум, не может быть мотивом нашего интеллектуального усилия. Самое большее, что мы можем утверждать, так это то, что мы стремимся верить, что мы мыслим правильно, что каждое из наших верований истинно, а на деле говорить так представляет собой чистую тавтологию" [4]. Следовательно, все методы исследования суть способы укрепить веру, и потому имеют скорее психологическое, чем гносеоло

1 Rev. Phil. Dec. 1875. P. 365.

2 Ibid. P. 371.

3 Rev. Phil. Dec. 1878. P. 372.

4 Ibid. P. 375.

109

гическое или онтологическое основание. Перечисляя методы укрепления веры, Пирс ставит в один ряд и метод упорства, который использует религиозный фанатик, перебирая четки и повторяя заповеди, и научный метод, который практикуют люди науки. И в том и в другом случае человек стремится основываться в своем мнении на чем-то более солидном, чем личные, субъективные представления – и потому религиозный фанатик ссылается на откровение свыше, а ученый – на постулат, что существует реальность, характеристики которой "совершенно независимы от идей, которые мы имеем относительно них" [1]. Фактическое же содержание этого метода – достижение единого мнения, обязательного для всех индивидов, независимо от условий их деятельности и личных особенностей. Это, согласно Пирсу, – "фундаментальный постулат" науки.

1 Rev. Phil. Dec. 1878. P. 384.

Конечно, такого рода тезисы близки позитивистским – но нетрудно видеть, насколько близки они также и европейскому антиподу позитивизма, "философии жизни" в ее ницшеанском варианте; достаточно вспомнить, что именно Ницше определял истину как "полезную ложь" или "эффективную фальсификацию". Правда, в отличие от Ницше Пирс предпочитает как раз научный метод: хотя нельзя доказать, что независимая реальность существует – нельзя и убедительно опровергнуть такой тезис, а практика исследования не порождает относительно этого метода таких сомнений, какие возникают относительно других.

В начале нашего века русский эмпириокритик Богданов ввел в обиход представление о социально организованном опыте. Не исключено, что эта его идея была связана с теми же установками, на которых базировался и прагматизм. В статье "Как сделать наши идеи ясными", Ч. Пирс немало внимания уделил причинам, которые порождают взаимонепонимание у людей, рассуждающих об одном и том же предмете. Первая состоит в том, что люди принимают результат воздействия объекта на сознание за свойство самого объекта (говоря, например, о "чувственных качествах объекта"). В итоге различие во мнениях – то есть различие между субъектами – порождает спор относительно характеристик объекта. Вторая причина в том, что "грамматические" различия, то есть различия между словами, люди принимают за различия между идеями, выражаемыми посредством языка. Казалось бы, избавиться от этой неприятности можно только в том случае, если добраться до объекта "самого по себе", или идей "самих по себе"; но в первом случае мы должны были бы обладать "метафизическим" знанием, во что Пирс не верит; во втором должна была бы существовать эмпатия – непосредственная связь между индивидуальными сознаниями, а это тоже разновидность метафизики.

110

Однако Пирс считает возможным и "неметафизическое" разрешение этой проблемы. Для этого нужно уяснить себе смысл и назначение мышления. И тогда все выглядит достаточно просто: мышление есть не что иное, как совокупность мыслей; мысль – такая же вещь, как и всякая другая (если, конечно, отказаться от метафизики и обратиться к опыту). И если обратить внимание на то, что "вещи" опыта человек, совершенно не задумываясь об этом, определяет как совокупность всех тех воздействий, которые вещи эти производят (например, лимон – это предмет желтый, прохладный, шероховатый, кислый, продолговатый или круглый, имеет вес и пр.), а потом распространить это на сферу объектов мысли (то есть раскрывать содержание мысли, перечисляя все возможные следствия использования – применения – этой мысли), то основа для метафизических споров исчезнет сама собой: в сфере практики некое динамическое единство достигается само собой. Например, католики спорят с протестантами относительно причастия: католик считает, что вино и хлеб, которыми он причащается, в момент причастия реально превращаются в кровь и тело Христа; протестант с ним не согласен и трактует таинство причастия как символизацию: утоление жажды духовной замещается "субстанциальным" процессом утоления телесной жажды. Спор этот, согласно Пирсу, будет выглядеть "сумасшествием", если применить его подход и определить соответствующие "вещи" через перечисление действий; ведь и протестант, и католик принимают причастие как таинство; и тот, и другой ощущают себя очищенными от скверны. И тот и другой, выйдя из церкви и заглянув в продовольственную лавочку, могут купить бутылку кагора и немного хлеба, а потом совместно использовать эти "вещи", забыв о теологических разногласиях. Почему? Да потому, что в церкви и за столом они имеют дело с разными вещами! И увидеть эту разницу можно, если не допускать "сверхсубстанциализации", не путать вещи чувственные с вещами сверхчувственными, идею чувственной вещи определять через чувственные следствия ее практического использования. Тогда мы уже не сможем "принять простое ощущение, сопровождающее мысль, за часть самой мысли" [1].

1 Rev. Phil. Dec. 1878. P. 401.

111

Этот же прием Пирс предлагает проводить, проясняя смысл научных терминов: так, довести идею тяжести до ясности – значит ограничить ее содержание тем чувственно-наглядным свойством, что тела, которые ничем не поддерживаются, падают – и это все! Философы спорят о "природе реальности" но спор этот тотчас станет бессмысленным, если определить реальность как свойство объекта не зависеть от той идеи, которую мы о нем имеем. Поэтому, например, "мечта реально существует в качестве интеллектуального феномена, если она в самом деле грезится. Мечта в качестве факта ... в сущности, независима ни от какого мнения на этот счет" [1]. Приводит Пирс и еще более наглядный пример-иллюстрацию собственной позиции: если кому-то приснилось яйцо, то считать его реальным нельзя, поскольку оно – результат активности сознания этой конкретной личности. Однако факт, что оно этому человеку и в самом деле приснилось – реальность, поскольку факт этот не зависит от отношения к нему других людей. (Вышеупомянутый эмпириокритик Богданов, кстати, тоже считал, что "самый несообразный сон" – тоже реальность, чем вызвал праведный материалистический гнев В.И.Ленина; хотя последнему при этом не мешало бы обратить внимание на то обстоятельство, что предмет его возмущения, то есть совершенно ошибочные представления Богданова о реальности, существуют совершенно реально, а не в его, Ленина, воображении!). По мнению Пирса, те же основания позволяют считать реальным и ньютонов закон тяготения – ведь его истинность не зависит от того, полагает ли кто-то его в качестве истинного или ложного. И к этому примеру следует отнестись внимательно: речь у Пирса идет не о некоей "онтологической сущности", которую мы только обозначаем словами "закон Ньютона", а об опытном содержании этого понятия! Вот и в письме к леди Уэлби он писал: "Очень просто с одного взгляда определить, что реализм прав, а номинализм неверен ... Номинализм и вся его пышность есть изобретение дьявола, если дьявол существует. И в частности, это та болезнь, которая сделала почти безумным бедного Джона Милля, мрачный бред человека, в котором все, что можно любить, чем можно восхищаться и что может быть понято, суть фикции" [2].

Теперь нам нетрудно понять содержание фундаментального положения прагматизма, которое называют "принципом Пирса" и которое было сформулировано Пирсом в следующих словах: "... смотреть, каковы практические результаты, которые, как мы предполагаем, могут быть произведены объектом нашего понимания. Понятия всех этих результатов есть полное понятие объекта" [3]. При этом следует иметь в виду то широкое толкование Пирсом терминов "объект" и "вещь", ко

112

торое было продемонстрировано выше: поэтому "принцип Пирса" может быть истолкован по-разному и применяться как в логике, так и в прикладной науке, как в теологии, так и в сфере бизнеса. Сам Пирс основную функцию своего принципа усматривал в определении понятий. Поэтому он оговаривался, что, к примеру, теологический аспект спора протестантов с католиками не рассматривает; то же самое относится к метафизике, каковую он считал "вещью скорее курьезной, нежели полезной". У его последователей на первый план выдвигались то теоретический аспект этого принципа (в результате появился "логический" прагматизм, самым видным представителем которого, после Пирса, был Дж.Дьюи), то более "приземленный" (тогда появился прагматизм "магический", представленный В.Джемсом).

1 Rev Phil. Dec. 1878. P. 405.

2 Peirce Ch. Letter to Lady Welby. New Haven. Conn., 1933. P. 38-39.

3 Rev. Phil. Janv. 1879. P. 402.

Вильям Джемс

Быстрое и широкое распространение прагматизма в США началось с 1906 г., когда последователь Ч. Пирса, Вильям Джемс (1842-1910) [1], прочел курс популярных лекций, каковые были изданы под этим названием. Хотя семь его работ (6 книг) имеются в переводе на русский язык, он известен в нашей стране мало – может быть, вследствие нелестной оценки Ленина. Однако его "Начала психологии" (1891) считались современниками наиболее фундаментальным трудом такого рода.

1 Сегодня в нашей литературе все чаще используется более адекватное написание фамилии и имени этого философа – Уильям Джеймс.

Историков философии и культуры привлекали не только труды Джемса, но и его биография (включая генеалогию), поскольку это своеобразный портрет эпохи в истории американской культуры. К тому же история семьи Джемсов помогает понять и содержание трудов этого философа.

В.Джемс был старшим сыном Генри Джемса и внуком Вильяма Джемса, приехавшего в Америку молодым человеком из Ольстера в 1789 г. Этот последний поселился в Олбани (тогда главном городе штата Нью-Йорк) и занялся бизнесом, да так успешно, что нажил огромное, по тогдашним меркам, состояние (3 млн. долларов). Один из его сыновей, Генри, сначала вел разгульную жизнь, стал инвалидом (потерял ногу), затем получил теологическое образование, хотя священником не сделался, да и к бизнесу остался равнодушным. Недовольный отец, по причине беспутства этого отпрыска, лишил его наследства (точнее, части наследства, поскольку у Генри было еще 8 братьев); но после многих лет судебной тяжбы Генри все же получил

113

свои 170 тыс. Став свободным писателем на религиозные темы (вовсе не ортодоксальным), он вскоре снискал довольно широкую известность; был знаком с Эмерсоном и Торо, с англичанами Карлейлем, Миллем, Теккереем.

Образованию и воспитанию собственных детей Генри Джемс уделял куда большее внимание, чем некогда своему собственному. Из семьи Генри Джемса (у него было 3 сына и дочь) вышли Генри Джеймс младший, ставший классиком американской литературы (есть русские переводы). Чтобы восполнить недостатки американского образования, отец возил детей в Европу – в 1860-1861 гг. Вильям, будущий философ, изучал живопись, а в 1863 году поступил на медицинский факультет Гарварда. В 1867-1868 гг. он изучал медицину в Германии, в 1869 получил диплом в Гарварде.

С 1873 г. В.Джемс преподавал в Гарварде анатомию и физиологию, а в 1875 году, впервые в США, начал преподавать психологию, да так успешно, что в 1885 г. был назначен профессором сначала психологии, а потом и философии. В 1891 г. вышла его книга "Начала психологии" (что симптоматично, если иметь в виду трансформации, которые в то время происходили в понимании "Духа" главного предмета философии в европейской культуре.

В контексте этих перемен Джемс с первых своих трудов отвергал отчужденность мира от человека, и потому не соглашался с установками прежнего философствования (прежде всего, материалистического). Установки на "взаимопроникновение" мира и человека как главную черту философии Джемса отмечали все исследователи его творчества (например, Дж. Мак Дермотт, Дж. Смит и др.). Но при этом Джемс подчеркивает индивидуальный характер связей с миром для каждого человека: "Другие умы, другие миры из того же самого однообразного и невыразительного хаоса! Мой мир – это лишь один из миллиона, равным образом реального для тех, кто может их выделить. Сколь различны должны быть миры в сознании муравья, каракатицы или краба!" [1]

1 James W. Principles of Psychology, 5,1. London, 1891. P. 289.

Эта идея потом получает развитие в книге "Многообразие религиозного опыта". Вообще понятие "опыт" становится фундаментальным для его миропредставления. Разумеется, опыт не ограничивается познавательным, тем более сферой рационального: все "чувства" человека (среди них эстетическое, религиозное, моральное) участвуют в организации опыта, и разум не имеет никаких преимуществ. Отсюда вырастает "радикальный эмпиризм" как общая мировоззренческая позиция. Отвечая на вопрос, из чего состоит опыт, Джемс говорит, что

114

никакой "общей материи" у опыта нет, или "материй" столько же, сколько "природ" у воспринимаемых вещей. Опыт – только имя для множества этих "природ" – хотя в "Началах психологии" Джемс характеризует его как "поток сознания" (который есть "непосредственный поток жизни, дающий материал нашей последующей рефлексии с ее концептуальными категориями") [1].