Текст книги "Современная западная философия"

Автор книги: Анатолий Зотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 46 (всего у книги 65 страниц)

548

Идеал этого способа бытия – это "быть-в-средоточии-мира"; и потому "наслаждение сладострастья часто напоминает смерть..." [1]. И как только я встречаю взгляд, как только ощущаю его как взгляд Другого (то есть вижу личность, свободу) – две личности сталкиваются в борьбе; я хотел бы присвоить себе его свободу. Но свобода эта мертва: ведь ее нет в том мире, где Другой – только объект, и "все происходит так, как будто я хотел овладеть человеком, который вырвался, оставив в моих руках пальто. Та добыча, которой я владею, – это пальто; я всегда овладеваю только телом, психическим объектом в составе мира; и хотя все движения этого тела могут интерпретироваться в терминах свободы, я по сути потерял ключ этой интерпретации: я могу подействовать только на фактичность" [2].

Идеал желания – владеть трансцендентностью другого в качестве чистой трансцендентности и тем не менее как телом, свести другого к чистой фактичности – таким образом, недостижим в принципе. Не в этом ли причина постоянной неуверенности в прочности любви, неуверенности в том, что возможность сексуальных наслаждений – это надолго, если не навсегда?

С другой стороны, осуществленное желание, фактическое обладание телом другого, даже когда оно сопровождается самоотдачей, когда страсть взаимна, когда ни тот, ни другой не думают о "своих возможностях" за пределами чистого "здесь и теперь", когда "инкарнация" личностей – уже свершившийся факт, когда "сам собою", вопреки воле, происходит оргазм как удовольствие уже вполне физиологической природы – внезапно контакт разрушается и желание теряет свою цель. В этот момент другой-как-объект превращается в друго-го-как-взгляд, со всеми теми последствиями, которые нам уже известны.

Часто такая внезапная трансформация порождает отвращение и служит почвой для мазохизма: вместо ласки тело требует жестокости и насилия, ударов, укусов, щипков и т.д. (ситуация, сегодня слишком хорошо нам известная – если не из собственного опыта, то из множества заполонивших наши экраны видеофильмов).

К нему близок и садизм, страсть сухая, злобная и жестокая, в которой нет уже никакого ясного сознания цели сексуального желания, не говоря уж о связанных с ним ценностях. Садист не испытывает смущения, которое сопровождает желание; более того, сама возможность собственного смущения вызывает у него ужас и отвращение, некое чувство унижения. Садист желает не просто превратить другую личность в другого-объект, но сделать это так, чтобы личность другого

549

была унижена сведением ее к простой телесности: другой должен быть силой превращен в "инструмент", в используемый объект. Тем самым садист сам как бы ускользает от "инкарнации", он – "хозяин"; свидетельством этого должно стать страдание другого – здесь не может быть никакой взаимности сексуальных отношений. От нормального сексуального поведения, которое всегда грациозно, когда кажется, что даже совершенно обнаженное тело как бы облекает невидимая вуаль (иногда тонкая полупрозрачная ткань белья только подчеркивает изящество обнаженного тела), садизм отличает грубая непристойность [1]. Само по себе обнаженное тело не непристойно непристойным его делают определенные позы и телодвижения, они делают его, так сказать, "слишком голым", подчеркивают его "назначение" в качестве инструмента полового акта. Садист, по сути, хочет не сексуального удовлетворения, а унижения другого, сокрушения его свободы (можно сказать, что как раз в унижении другого он и находит сексуальное удовлетворение); поэтому он добивается того, чтобы другой не только страдал, но и просил пощады. Садист холоден, он не торопится, сопротивление жертвы, отказ просить пощады только продлевает ему удовольствие; он использует все свои средства, одно за другим, как использует свои инструменты техник-профессионал; и когда жертва перестает сопротивляться, когда ее тело покорно принимает любую грубую позу, – его желанная цель достигнута: нелепая и отвратительная поза жертвы есть "образ самой свободы, сломанной и порабощенной" [2].

Но ведь тогда свободы другого уже нет! Это значит, что, когда "все сделано", оказывается, что "все это было ни к чему": садист, по сути, не знает, для чего ему использовать это пассивное тело (если целью было физиологическое удовлетворение, то он мог бы достигнуть его намного раньше); его желание исчезает. "Садизм есть крах желания, и желание есть крах садизма" [3]. И конечный итог, "физическое обладание", у садиста, как и у мазохиста, скорее только символизирует осуществление их намерений, чем в самом деле является таким осуществлением. Поэтому-то ничто не вызывает у садиста такой злобы, как взгляд жертвы, когда "все уже кончено" [4].

1 Пример первого выражен в классическом балетном любовном танце, иногда в стриптизе. Сегодня, однако, не только стриптиз, но и балет часто отмечены как раз грубой непристойностью, что достаточно очевидно свидетельствует о том, какому зрителю они главным образом адресованы.

2 EN. Р. 474.

3 Ibid. Р. 475.

4 Здесь Сартр отсылает своих читателей к роману Фолкнера "Свет августа", где в гаснущем ненавидящем взгляде умирающего негра его мучители видят, что ничего не добились, и что этот взгляд они будут помнить до самой смерти.

550

Разумеется, мазохизм и садизм – отклонения от нормы в тех формах бытия, которыми являются желание и любовь. Сами же эти формы бытия, будучи фундаментальными, согласно Сартру, свидетельствуют о том, что для-себя-бытие перед лицом "другого" сексуально, и что таким способом "сексуальность приходит в мир" [1].

Конечно, этот способ бытия не исчерпывается желанием и любовью: не менее фундаментальна также ненависть. И, как бы это не выглядело странным, все эти способы бытия объединяет то, что, признавая "другого" как "другого", то есть как свободу, партнеры этого отношения не могут, как бы они ни стремились к этому, "уважать свободу другого" [2]. "Такой крайне радикальный вариант поведения перед лицом другого, как полное безразличие, никоим образом не решение: мы уже выброшены в мир перед лицом другого, наша активность есть свободное ограничение его свободы, и ничто, даже самоубийство, не может изменить этой изначальной ситуации; какими бы ни были наши действия, в самом деле, они происходят в мире, в котором уже имеется другой и в котором я есть уже слишком много по отношению к другому в момент, когда мы их исполняем" [3].

2 Пожалуй, одним из самых выразительных проявлений неизбывной противоречивости этого отношения можно считать призыв Руссо "принудить людей к свободе".

Эта ситуация, по Сартру, лежит в основе тех ощущений виновности и греховности, которые испытали Адам и Ева, вкусившие плод от древа познания добра и зла, которое в то же время было и древом свободы: им стало стыдно перед взглядом Господа (и пожалуй, друг друга тоже), "они поняли, что они наги". С тех пор каждый из людей, оставаясь личностью, в конечном счете, ничего не может поделать с тем, что ему стыдно другого и что его стыдятся другие: чтобы этого избежать, ему приходится либо превращать других в "просто вещи", в воплощенную функцию, либо самому в собственных глазах становиться функцией; тогда стриптизерше уже не стыдно раздеваться и принимать самые бесстыдные позы – ведь она "только артистка балета"; тогда солдату не стыдно убивать, палачу приводить приговор в исполнение, полицейскому избивать мирных демонстрантов – ведь все они "люди казенные".

Более того, в своем логическом и радикальном продолжении отношение к другому оборачивается именно ненавистью, корень которой в неукротимом желании искоренить свободу другого без остатка: "То, что я ненавижу в другом, – это не его физиономия, его внешний вид, его частное дело. Это его существование вообще, как трансценден

551

ции-трансцендируемого. Вот почему ненависть включает признание свободы другого. Только признание это абстрактно и негативно: ненависть знает только другого-объект и относится к этому объекту. Этот объект она хочет разрушить для того, чтобы подавить тем же ударом трансценденцию, которую она ненавидит" [1].

Это значит, что объект ненависти – не кто-то конкретный; он лишь символизация универсального отношения: в том, кого мы ненавидим, воплощены все другие. Вот почему он представляется нашему сознанию как "порождение зла" и "исчадие ада"; по этой же причине ненависть остается и тогда, когда тот, кого ненавидели, уходит в прошлое. Это значит, что и ненависть не может вырваться из того же заколдованного круга, который мы обнаружили в желании и любви.

И теперь перед экзистенциальной онтологией встает серьезнейшая проблема совместного бытия, бытия в форме "мы": ведь, казалось бы, предыдущий анализ делает такое бытие, мягко говоря, весьма проблематичным, поскольку именно конфликт был провозглашен фундаментальным отношением между человеческими субъектами. Однако в нашей обиходной речи мы частенько пользуемся тем местоимением, которое только что было использовано и здесь, – "мы", и как раз в качестве подлежащего! Не значит ли это, что люди вполне комфортно сосуществуют, признавая друг друга в качестве субъектов?

Да, конечно, соглашается Сартр, это так, но лишь потому, что "мы" просто-напросто не выражает отношения к другому как к объекту. Здесь нет диалектики "трансцендирующее – трансцендируемое", объект здесь только то, что совместно воспринимается несколькими субъектами:

""Мы" сопротивляемся, "мы" идем на приступ, "мы" осуждаем виновного, "мы" смотрим тот или другой спектакль... Лучший пример "мы" представляет собой зритель театрального представления, сознание которого занято тем, чтобы понять фантастическое зрелище, предвидеть события с помощью антиципирующих схем, представить воображаемые создания как героев, изменников, пленников и т.д., и который тем не менее, сознавая, что он смотрит спектакль, конституирует себя не-тетически, в качестве сознания бытия участником зрелища. В самом деле, каждому известно томительное чувство, которое охватывает нас в полупустом зале, или, напротив, тот восторг, который начинает бушевать и расти в зале переполненном и возбужденном" [2]. Или другой, достаточно банальный, пример: вы сидите в кафе, рассматриваете публику; другие тоже поглядывают на вас: типичная ситуация

552

"тихого конфликта" с "другими". Но вот за одним из столиков разгорелся скандал; все головы повернулись туда, и ваша тоже: теперь "мы" уравнялись как свидетели скандала. Это и есть, как считает Сартр, пример хайдеггеровского Mit-sein. Это конечно же вовсе не фундамент для нашего "сознания другого", и потому, как он полагает, не может входить в онтологическую структуру человеческой реальности. Поэтому "мы" – и не интерсубъективное сознание, и не синтетическое образование субъекта высшего порядка, наподобие того, что социологи называют "коллективным сознанием": ведь каждый из "нас" здесь контролирует собственное Я. Каждому знаком диалог вроде такого: "Нам эта книга очень не нравится" – "Ну нет, говорите только за себя!".

Однако в суждениях, где используется множественное число личного местоимения, может содержаться и другой смысл, вполне фундаментальный в плане онтологии, и если и не тождественный тому, что был проанализирован в разделе о бытии-другого и бытии-для-другого, то весьма близкий к нему – это когда, например, "она на нас смотрит". Если "мы" – обитатели гетто или ночлежки, а она – красиво одетая дама, приехавшая в роскошном лимузине по каким-то своим делам, то сразу возникает нечто большее, чем напряжение, возникает атмосфера ненависти, которая объединяет "нас", почувствовавших себя объектом; и при этом не столь уж важно, объектом праздного любопытства или жалости.

Более сложная ситуация имеет место тогда, когда возникает что-то вроде "жизненного треугольника", когда есть "я", "другой" и еще некто "третий". Если я становлюсь объектом внимания со стороны "другого", а потом и "третьего", то "другой" и "третий" объединяются в "они", для которых я объект. Если я смотрю на "другого", а потом замечаю, что на него смотрит и "третий", то образуется некий универсум "мы", для которого "другой" трансформируется в "наш объект". Наконец, если "другой" смотрит на меня, "третий" смотрит на "другого", а я сам смотрю на третьего, то возникает зыбкая, неопределенная ситуация, которую может сделать определенной только свобода. Я, например, могу превратить и того, и другого в "они-объект"; я могу попытаться сделать так, чтобы "другой" почувствовал себя объектом взгляда "третьего" (или, скажем так, я могу обратить на него, "моего другого", внимание "третьего"), и тогда я освобожусь от того, чтобы оставаться объектом "другого"; я могу, смотря на "другого", стать объектом взгляда "третьего", и тогда "другой" будет избавлен от моего взгляда. Нетрудно привести примеры каждой из таких ситуаций. Первым на ум приходит ощущение неудобства, которое испытывает любовная парочка, когда кто-то из них замечает, что за ними с интере

553

сом наблюдают; вторым примером может служить ситуация, когда женщина, проходя по пустынной ночной улице, встречает полупьяного верзилу, проявившего к ней вполне определенный интерес, устремляется со всех ног в сторону случайного человека, который показался из соседнего подъезда; третьим – ситуация, когда человек (такого когда-то называли нормальным, теперь – иногда – называют порядочным, а чаще странным или даже дураком) вступается за слабого, которого кто-то обидел, хотя бы на словах, говоря: "да у тебя стыда нет, что ты пристал к ребенку?" Структурными определениями в этих ситуациях становятся эквивалентность и солидарность.

Кстати, в качестве "третьего" вовсе не обязательно должен быть в наличии кто-то конкретный, реальный человек во плоти, под взглядом которого образовывалось бы эквивалентное или солидарное "мы". Так, на фабрике такое "мы" образуется в процессе совместной производственной деятельности, когда люди становятся "производственным персоналом" и функционируют как "инструменты", а в роли "третьего", который производит в нас ощущение "бытия-объектом", выступает "хозяин" – феодальный сеньор или капиталист, а также "государство" или "общество"; они превращаются в нашем сознании в "эксплуататоров" и "угнетателей". На самом же деле это только понятия, "лимит-гештальты инакости". Класс эксплуатируемый, говоря языком Маркса и Гегеля, "поставлен" классом эксплуататоров. Соответственно возникают объединяющие "нас" чувства классовой солидарности и классовой ненависти. Поэтому теория классов и классовой борьбы, созданная Марксом, имеет только экспликативную [1] ценность: ведь по сути речь идет о том, что реальность угнетенного класса сводится к тому, что он – "объект эксплуатации"; а будучи объектом, он, по определению, начинает существовать только "для них", угнетателей, "под их взглядом", "в их свободе".

Другим примером может служить психология толпы, которая как бы становится целостным организмом, когда умелый оратор, выступая от лица "собравшихся здесь простых людей" и вместе с тем обращаясь к ним, указывает на тех, для кого они только быдло, источник наживы, пушечное мясо и прочее.

Кстати, приняв логику таких рассуждений, совсем не трудно увидеть источник религиозной веры как в Бога, так и в дьявола. Это тоже "лимит-гештальты", "третьи". Бог – "...радикальное отсутствие, усилие, направленное на то, чтобы реализовать гуманность как нашу; без конца возобновляемое и всегда завершаемое крахом. Также и гумани

554

стическое "мы" – в качестве "мы-объекта" – он предполагается в каждом индивидуальном сознании как недостижимый идеал, и все же каждый питает еще иллюзию, что он может достичь его, постепенно расширяя круг сообщества, к которому он принадлежит; это гуманистическое "мы" остается пустым понятием, чистой индикацией некоего возможного расширения нашего обычного образа действия. ... Таким образом, лимит-гештальт человечности (как тотальности мы-объекта) и лимит-гештальт Бога включают друг друга в себя и являются коррелятивными" [1].

* * *

Четвертая, заключительная, часть представления Сартром феноменологической онтологии носит название "Иметь, делать и быть". Он считает категории, выраженные использованными в этом названии терминами, "кардинальными категориями человеческой реальности" [2], и в этом мнении с ним солидарно подавляющее большинство крупных философов XX века [3]. В самом деле, рассуждает Сартр, разве знание не является всего-навсего вариацией владения? И разве владение собственностью не является для многих (если не большинства) моралистов Запада непременным условием подлинного человеческого бытия?

Что касается деяния, то и здесь дело обстоит аналогичным образом: синхронно с антисубстанциалистскими тенденциями в физике (даже несколько раньше) те же этические учения, начиная с кантовского, придают высшую ценность в человеческом бытии деянию [4]. Это, видимо, значит, что "для-себя-бытие" – это бытие, которое определяет себя действиями.

3 Напомним, что тема "деятельности" стала стандартной для философов уже в XIX веке, сливаясь в их концепциях с проблемой бытия (вспомним хотя бы Гете, Фихте и Маркса). Философия XX века, в лице М.Хайдеггера, Э.Фромма, П.Бергера, Т.Лукмана, П.Рикера, Ж. Бодрийяра, Й. Хейзинги и многих других (включая самого Сартра), лишь приняла эту эстафету; правда, члены этой "команды", если продолжить эту метафору, приняв эстафету, сразу же разбежались в разные стороны...

4 Достаточно вспомнить известную формулировку кантовского императива: "поступай так, чтобы твой поступок мог служить мерой всеобщего законодательства".

Из этих весьма общих посылок следует весьма нетривиальное заключение: в основании человеческого бытия лежит свобода. Ведь свобода – обязательное условие любого подлинно человеческого дейст

555

вия, если назначение действия в преобразовании "фигуры" мира, то есть в том, чтобы использовать нечто в качестве средств для достижения иного состояния мира, которое предпослано действию как цель. Это значит, что всякое человеческое действие интенционалъно [1], связано с проектом. При этом, конечно, человек не всегда предвидит все последствия своих действий: император Константин, основав Византию, ни сном ни духом не помышлял о том, чтобы сделать Константинополь центром христианской культуры, развитие которой в конечном счете приведет не только к ослаблению Рима, но и к расколу христианства на "западное" и "восточное"; он всего-навсего думал о создании новой императорской резиденции на Востоке [2]. Более того, возможны такие ситуации, когда цель не достигнута (или вообще недостижима), – тогда говорят об ошибочных действиях. В таком случае можно выразиться и иначе: в результате действия возникает небытие того, что замышлялось в качестве цели. Почему так происходит? Причин может быть сколько угодно, но в конечном счете все можно свести к тому смыслу, который выражает старая французская пословица: "Даже самая красивая девушка в мире не может дать больше того, что она имеет" [3].

С другой стороны, даже самая глубокая нищета, самое подлое состояние в обществе не становятся основанием человеческой активности по его преобразованию, пока не сознается некое другое положение вещей: тогда наличное состояние, которое было привычным [4], предстает в другом свете, становится невыносимым. Соответственно невыносимым делается и то состояние, которое вызвано изменением привычного к худшему: можно себе вообразить, что бы сделали американцы со своим правительством, если бы их заработок упал до современного уровня заработка нашего академика... Но такое падение еще не ведет к человеческому действию, если нет осознанной цели, позитивной программы; "бессмысленный и беспощадный" русский бунт – это именно стихийный протест, а не совокупное действие свободных людей.

1 Сартр считает, что не всякая человеческая активность есть действие: если курение имело следствием взрыв в бензохранилище – это ничуть не в большей мере "действие", чем удар молнии, который вызвал аналогичный результат.

2 Пример самого Сартра. См. С. 508.

3 Впрочем, может быть, этот смысл для поколения, пережившего "великую сексуальную революцию", уже совсем не понятен? Тогда более современный вариант: "даже из самого большого кошелька нельзя вынуть больше долларов, чем их там лежит".

4 Ситуация, похожая на картину в песне В. Высоцкого "Дом", который "как барак чумной", но обитателям его все кажется нормальным: ведь "мы всегда так живем"!

556

Условие свободного действия, по Сартру, – "двойная неантизация": с одной стороны, нужно, чтобы "идеальное положение вещей" было положено как "чистое ничто" в настоящем времени; с другой – нужно, чтобы актуальная ситуация предстала как ничто по отношению к такому положению вещей. Говоря проще, человек должен вообразить себе, то есть сконструировать в своем сознании, такую ситуацию, относительно которой он сказал бы себе: "вот что такое счастье!"; только после этого он сознает, что в его реальной ситуации он несчастен [1]. В этом экзистенциальный смысл утверждения Гегеля, что "дух негативен", фундаментального тезиса всей его концепции саморазвития.

1 Разумеется, это его собственные жизнепереживания, которые "со стороны" могут выглядеть иллюзией: примитивнейшей иллюстрацией этого тезиса может быть известный анекдот о мудром раввине, который на вопрос юноши, "следует ли ему жениться", ответил – "Женишься ты или нет, все равно потом будешь каяться".

Человеческое действие есть действие свободное; само человеческое бытие, будучи индивидуальным, уникальным существованием, пишет Сартр, "темпорализуется как свобода" [2]. Свобода же – не что иное, как "перманентная неантизация самого себя, это осознание мной тех мотивов, которые вызывают мои действия"; следовательно, это трансценденция, постоянный выход за пределы себя самого (ведь мотивов я не выдумываю, а только осознаю). Это значит, что у свободы нет никаких пределов – может быть, за одним исключением: свободы перестать быть свободным. Человек, правда, может маскировать собственную свободу от самого себя; детерминистское мировоззрение по существу есть неосознанное оправдание такой маскировки – тогда мотивы человеческого действия отождествляются с причинами, а действие – со следствием; нечто аналогичное происходит и тогда, когда поступки объясняются "судьбой", "Божественным промыслом", "самой природой" человека или общества.

Человек обречен быть свободным – это потому, что он никогда не "сам" (то есть не тождествен самому себе); он обладает своим прошлым – значит, он представляет собой единство отражаемого и отражающего; он – свое собственное отрицание; он не есть он сам, такой, какой есть, а скорее "присутствует" при самом себе, каким он был. Поэтому для человеческой реальности "...быть – это искать себя: ничто не приходит к ней ни извне, ни изнутри, что следовало бы воспринять или принять. Она по сути своей заброшена, у нее нет никакой возможности избежать нестерпимой необходимости делать себе бытие до мельчайшей детали. Также свобода не есть некое бытие: она есть бытие человека, то есть его ничто бытия. Если с самого начала

557

попытаться представить человека как некую полноту, то было бы нелепо искать в нем, уже потом, моменты или психические области, где он будет свободен: это значило бы искать пустоту в сосуде, который сначала наполнили до краев. Человек не может быть то свободным, то рабом: он или целиком и всегда свободен, или же нет" [1].

Свободные поступки, согласно Сартру, нельзя смешивать с тем, что обычно называют волевыми актами. Последние, так или иначе, поддаются интерпретации с позиций физиологии (начало такой интерпретации можно вести с Декарта) или психологии, в качестве способности властвовать над "страстями души" (что распространено и поныне, а иллюстрацией такой трактовки может служить толкование Прустом снобизма и ревности). Свобода как таковая к этому отношения не имеет. Свобода – это неантизирующая спонтанность; властвование над собственными страстями – это момент управления "механическими действиями". Они связаны в том смысле, что и "страсть души", и управление ею вступают в действие с целеполагающей активностью сознания, которая коренится в свободе, после того, что обозначено терминами "проект" и "намерение".

Таким образом, свобода связана с бытием-для-себя; другими словами, человеческая реальность свободна там, где она предстает как "свое собственное ничто". Здесь обнаруживается несколько измерений: временное (бытие должно создать определенную "дистанцию" между самим собой и собой, при этом никогда не допуская полного определения своего актуального настоящего своим прошлым – в противном случае человек рассматривает себя как "вещь" и начинает вести себя как природная сила). Человек сам, в свете проектируемого будущего, выбирает свое прошлое как традицию. Это значит, что, когда речь идет о том, что я волен встать, сесть, лечь, выйти или войти, бежать от опасности или встретить ее лицом к лицу, разговор идет еще не о свободе. "Выбор называют свободным, если он таков, что может быть иным, чем он есть" [2].

Подводя итоги своему анализу свободы, Сартр выделяет целых восемь определяющих характеристик, которые отличают его онтологию человеческого "мира со свободой" от других трактовок человеческого бытия (в частности, Лейбницевой и психоаналитической):

Здесь человеческое бытие оказывается редуцировано к деятельности человека. Уже психологи XIX века обратили внимание на подвижную структуру намерений, внимания, восприятия. Но следует идти дальше и признать, что в человеческой реальности не следует рас

558

сматривать такие характеристики, как темперамент, характер или страсти в качестве "данного", прирожденных или приобретенных свойств, существующих "наподобие вещей" [1]. Это не более чем "организованное единство", способ "поведения". "Быть амбициозным, трусливым, раздражительным – это просто вести себя тем или иным образом в тех или иных условиях" [2]. Не составляет исключения и "позиция незаинтересованного наблюдателя", о которой говорит Хайдеггер. "Значит, человеческая реальность не существует прежде, чем действовать затем; для нее быть – значит действовать, и перестать действовать – это перестать быть" [3].

Это значит, что детерминация человеческого действия сама есть действие – она не приходит "извне", от того, что можно было бы назвать "обстоятельствами". Акт поэтому – вовсе не "серия движений", как у бихевиористов: "Существование акта включает его автономию" [4].

Если акт не просто "чистое движение", его следует определить через интенцию. Интенция – это переход от данного к результату, которого нужно достигнуть; сами данные как таковые – это "бытие в себе", в них нет никакого импульса в направлении того, что является целью, то есть само не существует в качестве данного.

Интенциональный выбор придает желаемому миру тот или иной вид, который зависит от цели. Если данные не могут объяснить интенции, то это значит, что интенция реализуется собственной активностью, которая осуществляет разрыв с данными, каковыми бы они ни были. Такой разрыв возникает уже в восприятии данных, которые становятся мотивами поведения: сами данные сознание воспринимают в качестве таковых только исходя из цели: "небытие" как бы высвечивает "бытие в себе".

Сознание, осуществляя интенциональные акты, не существует как "чистое" сознание; постановка целей не происходит в условиях отсутствия данных. Тем не менее свободный выбор потому и свободен, что он всегда не обусловлен. Поэтому свободный выбор, то есть такой, который сам себе диктует мотивы, есть абсурд: свобода – это выбор своего бытия, но не фундамент бытия. Фундамент бытия – это "свободный проект".

"Свободный проект фундаментален, поскольку он есть мое бытие. Ни амбиции, ни страстное желание быть любимым, ни комплекс низшей ступени [5] не могут рассматриваться как фундаментальные проек

5 Стремление для всего искать более глубокое основание.

559

ты. Напротив, их следует понимать исходя из первичного проекта, который распознается тем, что его невозможно интерпретировать исходя из какого-то другого; он тотален. Специальный феноменологический метод будет необходим для того, чтобы эксплицировать этот изначальный проект" [1]. Он – само наше бытие, выбор и акт; его конкретное "наполнение" непредвидимо и абсурдно; конкретные акты выбора суть "спецификации" этого глобального проекта.

Однако, поскольку сознание есть всегда сознание чего-то, постольку и глобальный проект осуществляется в некоем "материале", элементы которого образуют ситуацию. Так возникает новая проблема экзистенциальной онтологии: структура отношения свободы к фактичности. Поскольку эта тема принципиально важна для Сартрова варианта экзистенциализма, мы посвятим ей отдельный параграф.

Свобода и фактичность. Бытие в ситуациях

Самый распространенный аргумент, с точки зрения здравого смысла, против тезиса, что человек свободен, состоит в том, что человеческие способности ограничены не только в отношении "внешнего мира", но и в отношении своей собственной "природы". И в самом деле, пишет Сартр, "Я не "свободен" избежать судьбы своего класса, своей нации, своей семьи, ни даже увеличить собственные способности или свою удачу, ни даже победить свои самые незначительные желания или собственные привычки. Я рожден рабочим, французом, наследственным сифилитиком или туберкулезником. История жизни, какой бы она ни была, – это история неудачи. Коэффициент неудачи в делах (adversite des choses) состоит в том, что необходимы годы терпения, чтобы достичь самого жалкого результата. К тому же следует "овладеть природой, чтобы ею управлять", то есть включить свое действие в цепи детерминизма. В куда большей степени, чем "действующим", человек представляется "сделанным" – климатом и землей, расой и классом, языком, историей общности, частью которой он является, наследственностью, индивидуальными обстоятельствами его детства, приобретенными привычками, большими и малыми событиями его жизни" [2].

Это кажется очевидным, но подобные аргументы не могли поколебать позиции защитников человеческой свободы – начиная с Декарта, защищавшего сразу и тезис о бесконечной свободе воли и считавшего,

560

что "трудом можно добиться больше, чем надеясь на удачу". Прежде всего очень многое зависит от нашего подхода: одна и та же скала, которая для одного предстает как тяжкое препятствие на пути, для другого – желанная возвышенность, с которой только и можно увидеть прекрасный пейзаж. Во-вторых, немаловажны такие обстоятельства, как отсутствие или наличие альпенштока, хорошей обуви, проложенной тропы. И при всем при этом наша свобода прежде всего определяет то, по отношению к чему эти обстоятельства выступают как ограничения. Значит, необходимо отличать свободу как способность создавать проекты от свободы их реализовывать. И свобода, действительная свобода, всегда связана с контекстом "мира, оказывающего сопротивление". Как утверждает Сартр, "успех никоим образом не важен для свободы" [1]. Когда речь идет о свободе, как о моменте человеческого бытия, онтологии субъективности, суть ее не в том, можно ли достигнуть желаемого, а в том, есть или нет "автономии выбора".