Текст книги "Современная западная философия"

Автор книги: Анатолий Зотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 40 (всего у книги 65 страниц)

1 Эти философы были весьма близко знакомы друг с другом и вели оживленную переписку, посвященную проблемам, как мы бы сегодня сказали, методологии истории.

2 См.: Sein und Zeit. S. 399.

3 Ibid. S. 400.

Подлинные истоки исторического процесса "невидимы"; история в ее основаниях – это "виртуальность", и потому ее нельзя рассматривать так, как рассматривают любой объект. Йорк даже пишет, что история как психофизическая данность скорее живет, чем есть.

475

Выражая солидарность с вышеизложенными тезисами Йорка, Хайдеггер сводит их к трем положениям: во-первых, вопрос об историчности – это онтологический вопрос о бытийной конституции исторически сущего; во-вторых, вопрос об онтическом – это, опять же, онтологический вопрос о бытийной конституции того сущего, которое не Dasein (того, что Хайдеггер называет "наличным" в самом широком смысле слова); в-третьих, онтическое – это только одна из сфер сущего: идея бытия охватывает как "Онтическое", так и "Историческое", и их можно отличить друг от друга.

Откуда же возникает специфическая "слепота" к историческому бытию? Согласно Хайдеггеру, из непонимания экзистенциальной "природы" времени, из неразличения временности и "внутривременного". Этой теме и посвящена последняя глава "Бытия и времени", содержание которой во многом повторяет сказанное несколько ранее.

Хайдеггер отнюдь не возражает против того, что и природные процессы определены "посредством времени", что "фактор времени" имеет место и в естествознании. Но куда важнее, по его мнению, другое обстоятельство, на которое должного внимания до сих пор не обращали, а именно, что Dasein с самого начала, "до всякой тематизации", ориентировано на свое собственное, "внутреннее" время, которое предшествует использованию часов и вообще любых измерительных инструментов. При этом экзистирующее Dasein, человек, либо "имеет время", либо "не имеет времени"; либо находит время для чего-либо, либо не может терять время на это. Откуда, в самом деле, он берет время и почему он может время потерять, и к тому же напрасно? Почему на одно у нас "всегда есть время", а на другое "никогда нет времени"? Не означает ли такая манера говорить, что экзистенциальное время – это по сути нечто совершенно иное, чем "всеобщая форма бытия материи" или "сплошь одни часы"?

Поставив такие вопросы, совсем нетрудно понять, почему в истории философии (как и в истории естествознания) с незапамятных времен велись бесконечные споры о том, что такое время. Одним из аспектов этого вопроса был тот, к которому почти нацело была редуцирована эта проблема в классической европейской философии: является ли время по природе своей "субъективным" или "объективным"?

Если универсальными модусами времени признать прошлое, будущее и настоящее, "прежде", "потом" и "теперь", а содержательным наполнением этих пустых форм соответственно воспоминания, планы и актуальные переживания, то связь времени – заметим, переживаемого времени! – с человеческим существованием предстает как очевидная. Не менее очевидно и то, что в человеческом сознании происходит некое совмещение "прошлого" и "будущего" в "настоящем", поскольку отнесенные к "своему времени" планы и воспоминания вместе с тем переживаются in acto теперь. Это собственное "теперь"

476

предстает как некая привилегированная "временная точка", от которой ведется отсчет и в прошлое, и в будущее. Вместе с тем эта "точка" стабильна только в том плане, что она вместе с нашим "сознанием-теперь" "перемещается в потоке времени". Далее, совершенно независимо от усилий нашей воли и сознания, "теперь" становится "прежде", а "потом" превращается в "сейчас". К тому же события прошлого, настоящего и будущего имеют датировку – хотя эта датировка достаточно произвольна и не привязана непременно к какому-либо календарю. А события обнаруживают свойство специфической привязки к другим событиям (выраженное уже в этимологии самого слова): то-то и то-то было (будет, происходит) "во время грозы", "во время войны", "во время завтрака".

То, что происходит (происходило, будет происходить) "во время чего-то другого", и это другое оказываются вовсе не перемещающимися и совмещающимися "безразмерными точками", а чем-тo длящимся: например, длится время оживления в зале во время доклада; при этом первое длится, как правило, меньше второго. Само настоящее, если подумать, тоже длится: разве наше настоящее превращается в точку, когда мы говорим о нашем настоящем как о времени тревог и надежд? Это значит, что не только "время в целом" предстает как поток, как "длительность", но и любое "теперь"! И все эти характеристики конечно же связаны с нашим сознанием, или, в терминологии Хайдеггера, суть экзистенциальные характеристики Dasein.

С той трудностью, что временные характеристики предметного мира вовсе не всегда индивидуальны – ведь существует и календарь, и часы (что, казалось бы, должно следовать из экзистенциального определения Dasein), Хайдеггер справился без особых хлопот: одним из способов бытия Dasein, как нам уже известно, является Mit-Sein, совместное "бытие-с-другими"; поэтому мое "теперь" может быть согласовано с "теперь" других Я. Однако экзистенциальным приоритетом обладает все же мое собственное Я – и, значит, мое время и мое "теперь", связанные с моей заботой. "Публичное" же время раскрывается как то конкретное время, "в котором" встречается то, что Хайдеггер обозначает как "наличное" и "сподручное". Они, не будучи еще освоены и обработаны Dasein, предстают как внутривременное сущее. Осваивая это сущее, делая его предметом заботы, человек как бы выводит предметы на свет; и когда мы говорим, к примеру, что "пришло время сеять", – разве не мы сами "выводим на дневной свет" предмет своих забот? В пользу подобных выводов, согласно Хайдеггеру, свидетельствует и тот факт, что самой древней и самой распространенной единицей времени был именно "день". Однако даже такие "естественные часы" были связаны с человеческими заботами и деятельностью. Потребность в специальных приборах для измерения времени развива

477

ется вместе с организацией деятельности, которая становится все более независимой от смены дня и ночи. Впрочем, как думает Хайдеггер, и "естественные" часы как измеритель времени вовсе не детерминировали человеческое поведение, хотя его конечно же обусловливало наличие или отсутствие солнца на небе – ведь причинная обусловленность активности человеческого существа и временная организация предметного мира отнюдь не одно и то же. К примеру, при свете дня тоже можно ничего не делать, беззаботно греясь на солнышке; не случайно говорят, что счастливые часов не наблюдают – ведь у счастливого нет забот. Драгоценным же время становится тогда, когда человеку его для чего-то не хватает. Соответственно в хорошо организованном предметном мире, связанном заботой, "всему свое время".

В конечном счете, согласно Хайдеггеру, времени нельзя приписывать ни субъективности, ни объективности: то время, которое человек связывает с наличным, отнюдь не объективно, поскольку с его помощью мыслится наличное в-себе-бытие того, что существует как встречаемое "внутри мира". Но оно и не субъективно, в том смысле, что не является тем, что наличествует "внутри субъекта". Хайдеггер выражает эту мысль следующими словами:

"Мировое время "объективнее" любого возможного объекта, поскольку оно уже становится экстатически-горизонтально "объециро-ванным" как условие возможности внутри-мира-сущего вместе с открытостью мира" [1].

Поэтому время, вопреки мнению Канта, априорно не только в отношении физического, но и в отношении психического. "Но вместе с тем мировое время также "субъективнее", чем всякий возможный субъект, ибо оно в совершенно понятном смысле заботы как бытия фактически экзистирующей Самости впервые делает возможным это бытие" [2].

Время, полагает Хайдеггер, – ни "в субъекте", ни в "объекте", ни "внутри", ни "снаружи": условно говоря, оно "существует раньше" всякой субъективности и объективности. Но можно ли тогда утверждать, что время вообще существует, что оно обладает бытием? Или же лучше сказать, чтобы избежать метафизических и гносеологических неприятностей, что время "временится"? [3] Хайдеггер выбирает последнее.

1 Sein und ZeitS. 419.

2 Ibid.

3 Похоже, здесь Хайдеггер пошел тем же путем, что и неокантианцы, когда они писали, что ценности не существуют, а "значат" – тем более, что функции ценностей в отношении фактов культуры в концепции неокантианцев совершенно такие же, как функции времени в отношении содержания предметного мира у Хайдеггера.

478

Из всего вышеизложенного касательно времени следует достаточно очевидный вывод, что трактовка времени и временности в фундаментальной онтологии Хайдеггера и в самом деле далека от господствовавшей до сих пор от той, которую сам Хайдеггер квалифицировал как "вульгарную". Не вдаваясь в спор относительно того, не является ли его трактовка субъективистской (пусть в смысле трансцендентальной субъективности), обратим внимание еще на один важный момент, который отличает эту трактовку от "стандартной" и логически следует из привязки времени к заботе. В "стандартной" трактовке (независимо от того, является ли она объективистской или субъективистской) среди модусов времени ("прошлое", "настоящее" и "будущее") преимущество в конечном счете отдается "настоящему". Более того, обычно сам поток времени предстает как бесконечная последовательность сменяющих друг друга моментов "теперь", из которых как-то складывается столь же бесконечная череда минут, часов, лет и веков. Если же "тайна" времени коренится в "заботе", то приоритет получает как раз "будущее", прежде всего как "пространство" возможностей бытия. Даже если человек всем доволен и ничего большего не хочет – он озабочен сохранением в будущем этого состояния удовлетворенности. Поэтому, согласно Хайдеггеру, тема времени и временности оказывается тесно связанной с проблемой истинного бытия.

Откуда же возникает "вульгарное" понятие времени? Или, другими словами, как оборачивается повседневная озабоченность "временем"? В конечном счете, думает Хайдеггер, это связано с использованием часов в повседневной человеческой деятельности. Человек в своей деятельности постоянно сверяется с часами: стрелки часов или значки на циферблате указывают на события нашей жизни, позволяют их сопоставлять друг с другом в их отношении к моменту-теперь, некоторым специфическим образом осовременивая их все. То, что показывает себя в таком образе современного, и есть время. Оно, в абстракции, есть то, что можно считать в беспрерывном движении того, что свершается.

Такая трактовка времени восходит к Аристотелю, и от него продолжается во всей европейской философии и науке: время есть нечто "считаемое", то, что показывает себя в положениях стрелки или движении тени. То, что считаемо, это моменты "теперь". Но значимыми эти моменты-теперь "опустошенного" мирового времени являются лишь потому, что служат основанием датировки (значительных) событий нашей жизни. В представлении времени как "пустой" последовательности моментов-теперь оба эти момента опущены. Вульгарное понятие времени закрывает на них глаза и тем самым нивелирует все моменты-теперь. Еще важнее то, что эти нивелированные моменты предстают в итоге как нечто существующее наряду с сущим – примерно

479

так же, как существуют вещи. Моменты-теперь проходят, и тем самым образуют "прошлое". Они предстают как то, что нам еще придется пережить – и тем самым образуют "будущее"; наконец, они выглядят как нечто наличное. Так возникает онтологическая интерпретация времени, со всеми его внутренними противоречиями, важнейшая из которых – прерывность и непрерывность времени (в каждом "теперь" есть свои "части", моменты-теперь, среди которых есть такие, которые были и будут, и так до бесконечности).

Вульгаризированное, объективированное, отчужденное время поэтому естественно представляется "бесконечным". Как и в других случаях отчуждения, само Dasein оказывается потерянным в его предметах, превращенных в его сознании в нечто онтологически первичное. Фактически такое время – это время отчужденного, обезличенного, не экзистирующего человека, das Man. Этот обезличенный человек, разумеется, бессмертен; "бытие-к-смерти", конечность не является его характеристикой [1]. Нивелированное время есть "время каждого" – и потому не имеет отношения ни к кому конкретно.

1 Интересно сравнить эти рассуждения Хайдеггера с известными рассуждениями Маркса о "суверенном" всеобщем социальном субъекте, который существует посредством множества "иесуверенных" человеческих индивидов. Нетрудно заметить, что смысловые акценты этих рассуждений диаметрально противоположны: если у Маркса сущность человека – это "совокупность всех общественных отношений" (это означает онтологическую приоритетность социального перед индивидуальным), то у Хайдеггера подлинным, неотчужденным, действительным бытием обладает как раз индивид.

Если для этого отчужденного времени отправной точкой выступает "теперь", настоящее, то для экзистенциальной временности началом координат, как уже было сказано, является будущее (в связи с заботой как важнейшей экзистенциальной характеристикой человеческого бытия). Так же точно, если вульгарное понимание времени обращено к "мировому времени", то экзистенциальное, напротив, ориентировано в сторону "духа" или "души" – даже в тех случаях, когда философы не акцентируют внимание на субъекте (как это было в аристотелевской физике или в онтологии Августина, а также у Канта или Гегеля). Однако это еще вовсе не экзистенциальная трактовка времени. У Гегеля, например, в его "Введении в философию мировой истории" время есть "нечувственное Чувственное", то есть дух у него каким-то образом "воспринимает" время, и потому, по мнению Хайдеггера, гегелевская трактовка – это только крайняя форма вульгарного понимания времени, которая, как уже было отмечено, восходит к аристотелевской трактовке, представленной как момент онтологии природы. В самом Г деле, здесь "время" неразрывно связано с "движением"; в гегелевской

480

"Энциклопедии философских наук" оно вполне логично представлено в "Философии природы", в главе, посвященной также и пространству. Пространство у Гегеля "есть" время; точнее, время есть "истина" пространства. Смысл этого тезиса заключается в том, что пространство, по Гегелю, – это безразличная внеположность природных объектов, а время – "первая производная" этого отношения безразличия, где сами природные объекты "сняты" мыслью, то есть эта внеположность – не предмет созерцания, а содержание мысли. Поэтому и то и другое могут быть представлены как множества точек, "пуантилизированы". Время, да будет позволительно так выразиться, только несколько более идеально, чем пространство, более абстрактно, но расположены они на одной линии. Время – это "созерцаемое становление".

Экзистенциальная аналитика Хайдеггера выражает существенно иную позицию: временность здесь оказывается бытийным смыслом заботы. И значит, ее "тайна" скрыта в структуре бытия. А ее, как мы уже знаем, исследует (излагает, истолковывает) философия, понятая как универсальная феноменологическая онтология. Эта онтология (это нам также уже известно) коренным образом отлична от традиционных философских онтологий, которые восходят к античным натурфилософским учениям. Если последние имели дело с "вещными понятиями" и таили опасность "овеществления сознания", то фундаментальная феноменологическая онтология избегает такой ошибки, сделав предметом аналитического исследования смысл вопроса о бытии. Это исследование приводит к открытию последнего основания – к специфике бытия того, кто вопрошает, к экзистенциально-онтологической конституции его бытия. Ее основой и оказывается временность.

* * *

Так заканчивается первая часть книги Хайдеггера, книги, продолжение которой, повторяю, не было написано. Заканчивается она поэтому не в форме позитивных тезисов – выводов, как в нашем тексте, а в виде следующей серии вопросов.

Как вообще возможно соразмерное Dasein завершающее понимание бытия? Может ли быть получен ответ на вопрос на возвратном пути к изначальной конституции бытия Dasein, понимающего бытие? Экзистенциально-онтологическая конституция целостности бытия коренится во временности. Если это верно, то изначальный способ временения экстатической временности сам должен обеспечить возможность экстатического проекта бытия вообще. Но как следует интерпретировать этот модус временения временности? Ведет ли путь от изначального времени к смыслу бытия? Раскрывается ли само время в качестве горизонта бытия?

481

Эти вопросы поставлены так, что они, видимо, уже предначертали направление поиска ответов – по пути дальнейшего построения онтологии. Однако, кажется, сам автор скоро понял, что такой путь скорей всего ведет в никуда; или, быть может, что попытка двигаться в этом направлении завершится ничем иным, как новой формой универсализированного, то есть отчужденного, сознания. Тогда, быть может, больший успех сулит не строительство шоссе (или, в русской терминологии, "широкой столбовой дороги"), а прогулки по лесным тропинкам [1], которые часто приводят к источникам свежей воды, то есть не онтология, понятая как философская теория бытия, а свободное экспериментирование, родственное поэтическому творчеству?

"Поворот"

Примерно в 1930 г. в мышлении Хайдеггера происходит "поворот" [2]. Если в "Бытии и времени" была поставлена задача прояснить вопрос о смысле бытия, отталкиваясь от понимания бытия Dasein, то теперь речь идет не о смысле бытия, а о самом Dasein, которое делает возможным понимание бытия, о тех способах, в которых оно выводит себя из состояния сокрытости (прежде всего от самого себя), сокрытости в его объективациях, в предметности, в конкретных ситуациях и событиях своего собственного бытия. Это (к сожалению, обычное) состояние человека в послегегелевской философской традиции обычно называли "отчужденным", и потому "неподлинным". Таким "неподлинным" конечно же следует считать не те реальности природы и культуры, которые оказываются "предданными" человеку и в качестве таковых его волей и сознанием не определяются, но выступают как условия его жизни и деятельности. Они образуют некую неизбежную подоснову предметного мира человека, если угодно, некий плацдарм его деятельности, которая может быть и его самореализацией. Человек (свободный человек) не творит себя (собственное бытие) на пустом месте и в некоем пустом пространстве: он изначально "заброшен" в природу и культуру – например, родился мальчиком, а не девочкой, в Норвегии в середине XX века, а не в средневековой Японии, в семье

482

мелкого лавочника, а не премьер-министра, к тому же с наследственным пороком сердца, а не с отменным здоровьем. Что делать, как говорится, такова его доля. Конечно, "доля" еще не "судьба" – в противном случае не имело бы смысла говорить, что любой человек стремится найти свое счастье или свое место в мире. К тому же это последнее выражение не слишком удачно в том смысле, что, по большому счету, "место" для человека, который пришел в мир, вовсе не существует как нечто наличное, и все дело в том, чтобы его найти и занять. Такое "место в мире" – объект в большей мере "виртуальный", чем реальный, а "найти" его еще не значит "занять". Скорее, речь идет о том, что перед человеком стоит задача и открывается возможность самоосуществиться в том или ином качестве при данных начальных условиях. Нет никакой гарантии, что даже "теплое местечко", заботливо приготовленное благополучными родителями своему обожаемому чаду, окажется достаточным условием его безбедного и тем более "подлинного" бытия (даже если оно дает гарантии его жизненного успеха).

1 Одна из работ "позднего" Хайдеггера, кстати, называется "Holzwege" ("Лесные троны"), и это название часто становится общим для сборников статей, по своей конкретной тематике весьма различных, но объединенных новым пониманием задач философской мысли.

2 Этот термин использует и сам Хайдеггер, и историки философии для обозначения некой переломной вехи в его творчестве, поэтому я поставил его в кавычки.

Важнейший, судьбоносный вопрос для человека, согласно Хайдеггеру, в том, находит ли он в своей "доле" свою собственную "сущность", которая соответствовала бы этой "доле".

Человек, таким образом, самим своим бытием оказывается "заброшенным" в истину бытия. Это значит, что искать свою "сущность", свое "предназначение", свое "место в жизни" где-то далеко, пытаться "делать жизнь" с кого-то – чуть ли не заведомо значит осуждать себя на бытийную "неподлинность"! Подлинное бытие – это его собственное, а не заемное бытие, и оно обнаруживается в экзистенции, в "открытости" человеческого существа, "так что он, поскольку он экзистирует, хранит истину бытия, и этим самым оказывается в бытийном озарении, как сущее, что он есть это".

Правда, как именно оказывается он "этим", появляются ли для него, и как именно, в бытийном озарении Бог и боги, история и природа, как они наличествуют, или их нет вовсе – это решает не сам человек. "Пришествие" того или иного сущего в его бытие – это "участь" человека. Но для человека остается вопрос, находит ли он себя в том, что посылает ему судьба, соответствует ли он своей "участи"?

Эк-зистировать, по Хайдеггеру, – значит "находиться в бытийном озарении". И тут же он поясняет: озарение (Lichtung) следует связывать не только со "светом" (Licht), но и с прилагательным "легко" (leicht); и потому состояние "озарения" характеризуется тем, что оно сопровождается ощущением легкости, открытости. Экзистировать поэтому – это значит жить "легко", "открыто".

Отношение между бытием и человеком "поддерживается" самим человеческим бытием (не "сущим", которое "приходит" к человеку

483

как его "участь"!). Таким образом, оно, бытие, "некоторым образом "конденсирует" Dasein, как "место", в котором совершается озарение: это момент, ситуация, когда внезапно все становится ясно. Сохранить эту ясность, поддержать эту легкость – вот это уже зависит от самого человека.

Тот способ, которым является сущее, меняется в ходе бытийной истории. Истинность сущего – это его несокрытость. Поэтому, для того чтобы добраться до истины (здесь – до подлинности сущего как "моего"), не нужны никакие посредники и никакие операции опосредования! "Только озарение дарит и обеспечивает нам, людям, выход к сущему... Благодаря этому озарению сущее в известной и меняющейся мере оказывается несокрытым".

К несокрытости, однако, относится и свойство сущего "скрываться", когда сущее в целом ускользает от постижения. Сущее "скрывается" от нас, не высвечиваясь в озарении: оно перед нами, но мы его, так сказать, "в упор не видим". Это и есть экзистенциальные границы нашего познания. Это происходит тогда, когда сущее прикрывает сущее (феномены "моего" заблуждения и "моей" ошибки, когда я, например, заблуждаюсь относительно близкого мне человека, не замечая его гнусных поступков, хотя сами эти поступки мне известны. То же, разумеется, частенько касается и моих собственных поступков).

Вообще-то человеку свойственно ошибаться: он склонен придерживаться того, что кажется близким, то есть сущего – и потому забывать то, что "дальше", что скрывается – бытие [1]. Назначение человека как эк-зистенции состоит в том, чтобы оставаться открытым "для несокрытости самого озарения", что вовсе не просто. Но ведь "Истина бытия – это когда совершается озарение, которое несет все высвеченное сущее".

1 Есть русская поговорка: "По одежке встречают – по уму провожают". Так-то оно так, но многие так и останавливаются на "одежке": вспомним ситуацию гоголевского "Ревизора"...

Все это хорошо, можно бы сказать Хайдеггеру, но есть ли какой-нибудь путь к достижению подлинности собственного бытия? Например, пушкинский Пимен говорил мятущемуся Григорию Отрепьеву: "Смиряй свой дух молитвой и постом!", а в некогда распространенной шутливой (только ли?) заповеди солдату были-таки строки:

О, воин, службою живущий!

Читай Устав на сон грядущий!

И ото сна опять восстав,

Читай усиленно Устав!

484

Так вот, по мнению Хайдеггера, подход к бытию открывается через язык, и бытие оказывается "озаренным" (высвеченным) "на пути к языку". Озарение рождает в сознании человека такое слово, которое сразу "высвечивает" то сущее, которое оно обозначает. Это слово в русском языке очень удачно называется "метким". Наверное, каждому знакома ситуация, когда ему приходилось мучительно искать подходящие слова – кому-то для признания в любви, кому-то для того, чтобы рассказать другому человеку о красоте горного озера... Как часто мы слышим (или говорим): "у меня не хватает слов"; или еще более решительно: "это вообще нельзя передать словами!" Но если верно последнее, то не значит ли это, что предметный мир этого человека, его культура просто не освоили "этого"? Когда освоят, появятся и слова, и даже не просто "подходящие", а "нужные", "те самые". Слова языка живут в том, что называется "живой речью". Не в словаре: ведь, как говорил французский психолог Делакруа, "Любой словарь есть кладбище"! Разумеется, язык в толковании Хайдеггера – это не то, что человек сам избирает по своему произволу (например, обращаясь к словарям), а то, "в чем он уже есть и откуда он говорит". Другими словами, человек становится человеком только тогда, когда он освоил язык и когда он с помощью языка (другого способа нет) формирует свой предметный мир, высказываясь, и тем самым выказывая этот, собственный мир. Поэтому человеку следует самому прислушиваться к языку, для того чтобы воспринять то, что он, язык, говорит. Это – смысл говорения ("сказывания") – в значении "указывать, позволить явиться".

Поэтому-то, читаем мы в "Письме о гуманизме", "Язык есть дом бытия". И понятно, что "В жилище языка обитает человек", поскольку без языка "человеческого" еще не существует; существуют разве что биологические предпосылки человеческого.

Наличие бытия в языке, по мнению Хайдеггера, открывается прежде всего в изначальном поэтическом сказании; здесь видно, как в словесной форме рождаются первичные образы культуры; здесь сказитель сразу и поэт, и мыслитель; более того, он творец культуры в самих ее истоках. Здесь бытие "открыто", поскольку, как пишет Хайдеггер в "Письме о гуманизме", мысль "... прилагается к жизни. Мысль действует, поскольку мыслит. Эта деятельность, пожалуй, – самое простое и вместе высшее, потому что она касается отношения бытия к человеку. Всякое воздействие покоится в бытии, но направлено на сущее" [1].

1 Цит. по: Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 192. Перевод В. В. Бибихина.

Однако эта изначальная гармоничность бытия и сущего в действии мысли (Хайдеггер называет это состояние "чистым осмыслением")

485

оказалась утраченной, образовалась оппозиция "субъекта" и "объекта". Мышление оказалось зажатым в жесткие рамки "логики" и "грамматики" и приобрело характер "техники", поставленной на службу практического действия. Истоки этого процесса отчуждения мысли от человеческого бытия наблюдаются, по Хайдеггеру, уже у Платона и Аристотеля. В результате и философия стремится стать "наукой" и "понемногу превращается в технику объяснения из первопричин. Люди уже не думают, они "занимаются философией" [1].

Разумеется, и "техника", в любых ее толкованиях, – это способ человеческого бытия, но способ, так сказать, вырожденный, частичный, иссушающий "изначальное" мышление, что проявляется не только в жесткой власти "логики" и "грамматики" [2], но и в "упадке языка". Техника – это ограниченный, исторически определенный способ, в котором раскрывается бытие. Но об этом современный европейский человек не ведает, и потому не может уйти от "притязаний" техники. Техника становится "роком" нашего времени. В современной технике сущее предстает в виде "поставок" (Gestell) – в смысле "чего-то требовать", "поставлять", "замещать" (другими видами подхода к сущему). Поэтому она имеет отношение как к природе, так и к человеку ("предоставлять", "поставщик"). Поставляемое сущее показывает себя как "наличие" ("запас") – Bestand, оно оказывается "готовым к применению" в интересах необозримых планов и действий техники. Опасность всего этого заключается в том, что человек начинает рассматривать все сущее, включая самого себя, только как материал для поставок, ориентированный на успех. При этом оказываются забытыми другие виды "самораскрытия", как и "близкое бытия".

Конец этой эпохи наступит, когда человек увидит эту опасность и пробудится из состояния "забвения бытия".

1 Хайдеггер М. Время и бытие. С. 194.

2 От чего, к счастью, избавляются "подлинные", по Хайдеггеру, поэты, вроде Гельдер-лина.

Экзистенциализм Сартра

Знакомясь с философскими взглядами этого "властителя дум" образованной западной публики XX века (особенно бунтующей французской молодежи 60-х годов), мы найдем здесь очень много общего с идеями Хайдеггера, что вполне понятно не только потому, что это европейские мыслители одной эпохи, но и потому, что вышли они оба из "Гуссерлева гнезда" и развивали феноменологическую программу.

486

Я беру на себя смелость утверждать, что их дискуссии, иногда довольно жаркие, их расхождения (на которых они оба нередко как раз акцентируют внимание своих читателей и почитателей) все же касаются скорее деталей, чем общей позиции. Впрочем, судите об этом сами.

Родился Жан-Поль Сартр в 1905 г. в Париже. Свои детские годы он описал в книге "Слова", где рассказал о раннем пристрастии к литературе как факторе, во многом определившем его мировосприятие и путь дальнейшего интеллектуального развития. С 1924 по 1928 г. учился в Эколь Нормаль Супериор; в 1929 г. получил диплом по философии. С 1931 по 1933 г. был учителем гимназии в Гавре и Лионе. С 1933 по 1934 г., получив специальную стипендию Института Франции, изучал в Берлине произведения Гуссерля, Шелера, Хайдеггера и Ясперса (со всеми ними Сартр был лично знаком). С 1937 по 1939 г. работал преподавателем философии в Пастеровском лицее в Париже. В 1939 г., во время войны с Германией, был призван в армию. С 1940 по 1941 г. находился в германском плену. Еще во время оккупации Франции, в 1943 г., опубликовал свой главный философский труд "Бытие и Ничто. Очерк феноменологической онтологии". В период оккупации Парижа был довольно тесно связан с движением антифашистского Сопротивления и испытал серьезное влияние политических идей марксизма. После разгрома фашизма основал журнал "Новые времена", сыгравший немалую роль в интеллектуальной и политической жизни послевоенной Франции; в 1948 г. принял активное участие в создании "Революционно-демократического объединения "Средний класс"". Женой Сартра была женщина весьма неординарная, талантливая писательница Симона де Бовуар. После окончания войны несколько раз бывал в нашей стране, причем отношение к нашему политическому режиму (как, впрочем, и к марксизму) при этом было неоднозначно [1].