Текст книги "Современная западная философия"

Автор книги: Анатолий Зотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 57 (всего у книги 65 страниц)

Так что, повторю еще раз, в пространстве этой культуры тема самоидентичности была тождественна не теме "поиска самого себя" как личности, а, прежде всего, теме "поиска корней": осознанная, доказанная, подтвержденная официальным документом "укорененность" помогала причаститься к уже существующему культурному целому – чаще всего к роду. Человек "без роду, без племени" автоматически становился изгоем. Об этом же свидетельствует сохранившееся до сего времени полу мистическое чувство привязанности к "земле": се

682

годня любое предложение создать свободный рынок земли и, более того, допустить на этот рынок иностранцев, подавляющим большинством русского населения однозначно расценивается как призыв к "распродаже Родины" [1]. И конечно же сразу определяется круг людей, которые разрабатывают такие программы или хотя бы им не противодействуют: это конечно же прежде всего евреи, "иудино племя"... Феномен прописки в условиях нашей страны – не только заимствованное русской бюрократией французское полицейское изобретение. Хотя оно и в самом деле пришло с Запада, но сразу попало на благодатную культурную почву. О естественности этого феномена свидетельствуют и графа "национальность" в нашем паспорте, и выражения вроде "коренной москвич".

Однако и в западной философии не стоит видеть прямой негатив этой картины русского самосознания. Возьмем, к примеру, одну из центральных тем классической немецкой философии, которая оживленно обсуждалась и ее наследниками, – тему отчуждения и самоотчуждения человека. Пожалуй, наиболее весомый вклад в анализ этой проблемы был сделан марксизмом; и вклад этот оказался для западной философии и западной культуры в целом поистине непреходящей ценностью. "Стандартная" трактовка этой темы (во всяком случае, стандартная для нашей философской литературы) в самой общей форме может быть сведена к тезису, что развитие общества, где важную роль играют рыночные отношения распределения и высшей стадией которого является капитализм, приводит к разрушению изначальной целостности человеческого бытия и человеческой личности. Сначала человек отчуждает себя от природы, и последняя предстает как нечто чуждое, как "окружающий мир", как совокупность условий жизни, предмет труда, "мастерская" и т. п. Потом происходит отчуждение человека от продуктов его собственной деятельности, его труда; эти продукты превращаются в товар. [2] Одновременно происходит отчуждение че

683

ловека от его собственной "сущности" – он становится винтиком сложного производственного механизма и в результате разделения труда утрачивает свою изначальную универсальность, превращается в "частичное" существо. Поскольку изначальная целостность человека априори принималась марксистскими философами как абсолютная ценность, то ее новообретение было объявлено важнейшей практической задачей, а революция – средством разрушения основы отчужденного общества, товарно-денежных отношений.

1 Любопытно, что чувствуют "новые русские", когда покупают недвижимость вместе с земельными участками в Испании или на Кипре?

2 Как известно, согласно марксистской политэкономии, товар является единством потребительной и меновой стоимости. Первая – это способность произведенного продукта удовлетворять те или иные человеческие потребности. Вторая выражается в цене продукта, которая, в конечном счете, определяется трудовыми затратами на его производство. Отсюда – противоречивое отношение к продукту, ставшему товаром, у того, кто производит продукт для продажи, и у того, кто его покупает. Второго, в конечном счете, интересует прежде всего потребительная стоимость товара; первого же – его меновая стоимость. На этой противоречивой базе и развивается капитализм – такая социально-экономическая формация, в которой происходит "извращение" изначальной человеческой деятельности: ее целью становится производство не продуктов, а товаров, не удовлетворение человеческих потребностей, а прибыль. Сам труд становится товаром, поскольку он способен производить прибыль.

Маркс и его наследники – "левые" философы XX века (включая и большинство "философов постмодерна"), были/и остаются ожесточенными критиками капитализма отнюдь не потому, что им просто жаль тех обездоленных людей, которые становятся "жертвами капитала" и оказываются "на дне" общества. Они философы, они теоретики, их концепции питаются совсем другими источниками, чем идеология матери Терезы, Робина Гуда или Емельяна Пугачева. Поскольку для "левых" философов XX столетия марксизм – прежде всего философская, политэкономическая и социологическая концепция, а вовсе не та политическая практика, которая осуществлялась в социалистических странах под марксистскими лозунгами, они относятся к марксизму с большим почтением, и даже нередко выступали или выступают под марксистским флагом (несмотря на то, что сам Маркс вряд ли признал бы, скажем, фрейдомарксистов своими идейными наследниками).

Но я хотел бы подчеркнуть еще одно обстоятельство: уже теоретики классического марксизма "ставили себя на службу" пролетариату не потому, что он был самым страдающим или самым многочисленным из угнетенных классов, а потому, что их теоретическая модель заставляла их связывать социальную перспективу только с этим классом: только он, по их мнению, был в состоянии стать "материальной силой", способной осуществить их социальный проект. Философская теоретическая мысль, а не практическая деятельность лежала в истоке политического радикализма классического марксизма. Это в еще большей мере верно применительно к современным философским критикам капитализма: "теоретический фактор", философская концепция детерминирует политическую деятельность ее представителей [1].

1 Впрочем, Маркс ведь тоже писал, что интеллигент – идеолог любого класса, приходит теоретически к тем же выводам, к которым рядовой представитель соответствующего класса приходит практически.

При этом их трактовка темы отчуждения имеет немаловажные отличия от "классической" марксистской. Последняя на первое место ставила проблему отчуждения человека от его труда и от продуктов его труда в условиях рыночного хозяйства. То, что при этом также

684

происходит утрата человеком его неповторимых индивидуальных характеристик, и в этом смысле человек перестает быть личностью, оставалось на периферии их внимания. Для экзистенциалистской критики капитализма (например, у Сартра) уже характерна другая акцентировка; она позволяет объединить некоторые марксистские идеи с идеями другого радикального критика буржуазного общества, Ф.Ницше, что для классического марксизма было бы совершенно немыслимо.

Повторяю: суть отчуждения "по Марксу" в том, что рыночные отношения имеют неизбежным следствием "самостоятельное поведение" произведенных продуктов на рынке, товарный фетишизм, превращение самого человека в особый товар – рабочую силу и в игрушку рыночной стихии. Средством преодоления всех форм отчуждения марксисты считали ликвидацию частной собственности, основы рыночного хозяйства. На смену рыночной экономике должна была придти такая организация общества, которую Маркс называл "объединившимся человечеством", такая "ассоциация людей", в которой "свободное развитие каждого станет условием свободного развития всех". Отсюда и марксистская идея "отмирания" государства и права как орудий "управления людьми" при сохранении и совершенствовании средств "управления процессами". Не только на практике, но и в теоретической перспективе это, конечно, означало неизбежность глубокой трансформации личности; именно такой трансформации, после которой индивидуальное в человеке (которое в европейской традиции после Просвещения было чуть ли тождественно личностному) должно было утратить свой приоритет. Первейшим принципом коммунистической модели общества был принцип подчинения личного общественному. Нетрудно видеть, что этот коммунистический идеал весьма близок "соборному сознанию", и сам Маркс это чувствовал – отсюда его глубокий интерес к феномену русской сельскохозяйственной общины. В марксистском социальном проекте устранение отчуждения и самоотчуждения человека означало также и преодоление разделения труда (это в марксистских трудах обычно называлось "устранением частичного человека" или "всесторонним развитием личности", а иногда характеризовалось и как глубокое преобразование самой человеческой природы) [1].

1 Возможный, если не неизбежный, на мой взгляд, результат такого преобразования представлен в романе М. Замятина "Мы".

Что же касается угрозы "растворения" индивида в социуме, то это, кажется, и сам Маркс, не говоря уж о его наследниках (кстати, в отличие от Ницше) в общем, не расценивал однозначно как трагедию, хотя

685

и пытался подходить к этой щекотливой теме "диалектически". Об этом свидетельствует все содержание работ, посвященных в марксистской литературе вопросам об отношении личности и общества или "масс и вождей", а также обсуждение различных аспектов "партийного строительства": в них, в конечном счете, приоритет все-таки всегда отдавался общественному в ущерб личному. И это больше чем "личное мнение" Маркса как человека и политика – это установка, имеющая теоретическую базу, что видно хотя бы в определении сущности человека как "совокупности всех социальных отношений". К тому же этот тезис отвечает и принципу "материалистического монизма", согласно которому не только индивид "не может жить в обществе и быть свободным от общества", но и общественное сознание трактуется в конечном счете как "отражение общественного бытия", социум понимается как "форма движения материи", а духовное начало в человеке, сознание индивида – "свойство материи".

Поэтому вполне естественно, что историки философии (теперь уже не только западные) усматривают близость марксизма психоанализу и структурализму (от которых, как я уже отмечал, ведет прямая дорога к философской рефлексии постмодерна): ведь психоанализ, вполне в стиле "монистического материализма", отвергает как суверенность человеческого духа в отношении телесных потребностей, как и суверенность индивидуального сознания по отношению к общественному ("духовной культуре"); структуралистская же трактовка языка ликвидирует прежнюю оппозицию "материального" и "идеального", а за нею – "индивидуально-личностного" и "социально-культурного".

Однако считать это только развертыванием классических марксистских тезисов было бы неверно. Для выводов, что "Я" плавно и незаметно переходит в "Оно" и "Сверх-Я", что "человеку" приходит конец, что "автор" умирает и становится моментом "текста", для того, чтобы подобные мысли не только родились в головах философов, но и сознание общества, сознание множества, если не большинства людей, оказалось к ним восприимчивым, были нужны достаточно глубокие перемены и в "массовом" мировосприятии. Между прочим, по мере того, как эти перемены происходили, менялась и трактовка философского наследия в сознании философов: Ницше во второй половине XX века стал "современным философом", а марксова концепция практики превратилась в вариант современной, прямо-таки "постмодернистской", онтологии. На этот феномен стоит обратить внимание уже потому, что современные теоретики культуры постмодерна (как ее апологеты, так и ее критики) с каким-то чувством веселого недоумения пишут, что истоки культуры постмодерна можно увидеть в любой

686

эпохе и в любой культуре, сколь угодно далеко отстоящей от нас во времени и сколь угодно чуждой нашим нормам (во всяком случае, "классическим", которые теперь как раз и разрушаются) [1].

На мой взгляд, здесь развертывается процесс, который вполне можно назвать парадоксальным, "диалектическим самоотрицанием" в развитии культуры. Некогда Маркс и Энгельс выдвинули идею, что государство в процессе социалистического строительства "отмирает" (или "засыпает"), а их продолжатели сформулировали тезис, что отмирание "государственной машины" происходит посредством усиления роли государства [2]. Таким же парадоксальным образом и тенденция к "субъективизации" онтологии, столь характерная еще для первой половины XX века, в философском сознании незаметно оборачивается диаметрально противоположной ей, на поверхностный взгляд, тенденцией элиминации субъективности [3].

Конечно, если говорить точно, элиминации подвергается индивидуальный человеческий субъект, человек как "самость", Я, личность. И под этим углом зрения философский постмодерн вовсе не оппозиционен классической философской традиции. Не говоря уж о совершенно очевидной связи идей философских постмодернистов со структурализмом, психоанализом, "поздней" феноменологией и онтологией марксизма [4], эти идеи можно истолковать даже как современный вариант "переворачивания" гегелевской "абсолютной" концепции, во многом аналогичной марксистской операции конца XIX века. Более того, как о том свидетельствует работа Ж. Делеза "Логика смысла", корни постмодернистского мировоззрения легко увидеть даже у античных стоиков.

1 Это, кстати, касается и философии: например, Делез сближает свою трактовку смыс-лообразования (в "Логике смысла") И с "Алисой" Л. Кэрролла, и с онтологией древнегреческих стоиков.

2 Поскольку тезис этот нужен мне только в качестве наглядной модели, то вдаваться в детали логики этой концепции здесь нет необходимости.

3 Напомню, что Сартр еще называл собственную онтологическую концепцию "субъективной онтологией", а Хайдеггер свою – уже "фундаментальной онтологией".

4 Еще раз напомню, что Маркс определял "сущность человека" как "совокупность всех социальных отношений", что, с точки зрения Маркса, "нельзя жить в обществе и быть свободным от общества", наконец, что реальная жизнь человека является "практической".

И все же, на мой взгляд, здесь вряд ли стоит говорить о чем-то похожем на "филиацию философских идей", о саморазвитии суверенного философского сознания, которое составляет каркас европейской культуры. Изменения в теоретическом сознании прежде всего отвечают переменам, которые произошли в "жизненном мире" "массового" человека при переходе от индустриального общества к информационному,

687

а философы, как это было всегда, адаптируют наличные запасы культуры (в том числе философской) к таким переменам. Работа по адаптации наличного состава культуры (которая, бесспорно, существует сегодня в виде "текстов") часто все-таки остается незаметной для человека, пусть даже все мы живем в информационном мире.

От "кризиса объективности" к "кризису субъективности"

В общем-то, процесс освоения культуры, как мы уже знаем, привлек внимание философов сравнительно давно и стал предметом специальной философской дисциплины – герменевтики. Пусть даже, со времен Шлейермахера, философская герменевтика изменила свой "имидж" и свой статус не менее радикально, чем философия в целом, но по своей сути она была и остается не столько "искусством интерпретации текстов", сколько теоретическим исследованием адаптационной деятельности в сфере культуры. Сама "герменевтика" как объект, то есть как деятельность людей по освоению содержания и смысла иной культуры (или какой-то специализированной сферы той культуры, к которой они сами принадлежат), имеет "синхронический" и "диахронический" аспекты. Здесь нельзя говорить о строгой дихотомии: чаще всего оба этих аспекта явным образом наличествуют в реальной работе интерпретации, а иногда их бывает трудно различить. К примеру, толкование библейских текстов "по Шлейермахеру", видимо, диахронично – если библейский текст предстает как "древний первоисточник", как историческое культурное наследие; но когда смысл "того же" библейского текста, но уже в качестве реалии современной религиозной культуры хочет понять человек, не принадлежащий к христианской конфессии или вообще далекий от всякой религии, или даже когда священник старается "здесь и теперь", применительно к ситуации, довести до своей паствы смысл определенного отрывка из Библии тогда временной, исторический интервал между предметом и результатом процедуры интерпретации либо совсем исчезает, либо отходит на второй план.

Сама культура, как мы уже знаем, знаменует в своих истоках "отчуждение" человека от природы и означает создание особого мира, мира символов и смыслов, хотя при этом "символы" и "смыслы" сами по себе могут только "иметь значение", но существовать без "грубой природной материи" ни для отдельной личности, ни "для других" неспособны. Символический мир, мир культуры, будучи "содержанием" определенной части "природной" реальности, обладает высокой сте

688

пенью автономии в отношении "природного". И потому нам не стоит удивляться тому, что в этом мире, с одной стороны, мирно уживаются, казалось бы, совершенно несовместимые друг с другом характеристики: так, например, текст (как книга или рукопись) обладает пространственными размерами и весом; произнесенное слово есть звук, то есть шум, который, при желании, можно измерить в децибелах [1], но вместе с тем выражения "легковесная книга" и "тяжелый разговор" вовсе не означают, что эти смысловые характеристики объектов культуры могли бы быть измерены с помощью приборов и выражены соответственно в килограммах или децибелах.

Примерно то же происходит в сфере культурного бытия и с категорией времени. Прежде всего, герменевтическая процедура преодолевает зияющую пропасть между прошлым и настоящим. В изложении истории философии, будь то книга или лекционный курс, сама герменевтическая процедура, как правило, становится невидимой – автор или лектор превращаются в полномочных представителей прежней философской мысли, а читатели или слушатели тем самым становятся современниками сразу и Платона, и Св. Августина, и Гегеля, и Маркса, и Ницше, и Фуко с Делезом. Следовало бы обратить внимание также на то, что временная размерность самого историко-философского материала при этом тоже исчезает; эту размерность заменяет "датировка", то есть "квазивременная" сетка, наложенная на текст, существующий уже в другое время и в иной пространственно-временной размерности, нежели то, о чем он повествует. Несколько огрубляя ситуацию, можно сказать, что интерпретация текста означает его "осовременивание", если использовать удачный термин из словаря феноменологов [2]. Разве не свидетельствуют о такой временной трансгрессии выражения, которыми мы, историки философии, пользуемся очень часто: например, "как утверждает Платон" или "как думает Кант"?

То, что мы часто употребляем подобные выражения, не особенно заботясь о том, чтобы значения всех наших слов были совершенно жесткими и однозначно определенными, конечно же открывает философскому сознанию обширную программу исследований мира культуры, которую можно было бы назвать "онтологией смыслов". У ее истоков стояли древнегреческие философы-софисты [3]; ею же продолжала зани

689

маться структурная лингвистика, не говоря уж о многочисленных "вкраплениях" этой темы, которые нетрудно найти буквально во всех сколько-нибудь значимых философских концепциях после Нового времени. Но так же, как меняется мир культуры, меняются и "фокусировка", и содержание его философской рефлексии. Можно сказать, что обвальная информатизация нашего повседневного бытия как раз и оказалась той "последней каплей", которая "переполнила чашу": мировоззрение, которое все еще могло оставаться и оставалось "объективистским" даже тогда, когда "наивный объективизм" в роли универсального мировоззренческого принципа был раскритикован философами, а в наши дни признан чуть ли не всеми если не совершенно ошибочным, то уж во всяком случае недостаточно адекватным.

1 Поэтому-то мы и говорим, обращаясь в библиотечном зале к оживленно беседующей парочке: "Потише, прошу вас" или "Не шумите, пожалуйста".

2 Момент огрубления здесь в том, что скорее можно говорить о переводе "серии текстов", имеющих собственную временную размерность, из одного времени в серию текстов, существующих совсем в другое время и обладающих другой временной размерностью.

3 Напомню один из софизмов этого класса: "когда ты говоришь "телега", телега проходит через твой рот".

Становым хребтом "объективистского мировоззрения" (в том числе и прежде всего базированного на классической науке), как я уже много раз упоминал, является субъектно-объектное отношение. Именно оно служит линией демаркации, по одну сторону которой "расположено" суверенное человеческое "Я", а по другую – независимая от этого "Я" реальность. Что касается этой последней, то сначала она представлялась "домом", предназначенным (Богом или природой) для человеческой жизни; потом была понята как "совокупность условий человеческого бытия"; затем обернулась "мастерской", где находятся материалы, частью пригодные для потребления или обработки, частью бесполезные, иногда вредные и опасные; наконец, в состав "объективной реальности" была включена также и вся культура, не только "материальная", но и "духовная". Каждая из этих перемен сопровождалась кризисом объективности [1]. Теперь мы снова переживаем очередной приступ этой болезни. Причем современный кризис объективизма, пожалуй, самый глубокий. Ведь до сих пор он непосредственно затрагивал "объект", который на поверку оказывался не таким уж "независимым"; в итоге выиграл "субъект". "Субъективный подход", практикуемый исследователями, мало-помалу перестал быть чем-то предосудительным по сравнению с "объективным", и в стратегическом плане становился часто превалирующим: даже Маркс во второй половине XIX века расценивал "созерцательность" материализма (а ведь в нем, в отличие от идеализма, наиболее радикальным образом воплотился "объективный" подход к исследованию мироздания) как ради

1 Об этом кризисе объективности весьма выразительно писал Гуссерль в своих последних работах, например "Кризис европейских наук".

690

калъный недостаток; уже в его концепции наука трактуется как "непосредственная производительная сила"! [1]

Ту же тенденцию демонстрируют перемены в иерархии ценностей научного знания: теперь его цель прежде всего "практический эффект", а не "знание ради знания"; многочисленные "прикладные" и "технические" науки, вкупе с "разработками", становятся равноправными "теоретическим" и "фундаментальным". Да и в самом деле, что может сделать фундаментальная наука без специфической, и к тому же весьма "продвинутой", техники? Разве не является одной из непосредственных и очевидных Причин нынешнего процесса разрушения фундаментальной науки в России, еще недавно бывшей предметом нашей особой гордости, старение и прямой распад ее экспериментальной базы?

Теперь кризис угрожает уже субъекту. Я бы сказал, что тот "кризис объективности", о котором Гуссерль писал с чувством некоторого удовлетворения, сегодня разросся до масштабов универсального кризиса западной цивилизации, затронув и личность. Отсюда, с одной стороны, дискредитация в новейших философских концепциях и "субъектно-объектного отношения", и теорий познания, в основу которых это отношение положено. Отсюда как превращение теории познания в "эпистемологию", так и возрождение онтологии в качестве базисной философской дисциплины.

При этом происходит вовсе не "возвращение на новом этапе" к той начальной фазе эволюции европейской культуры, когда "человеческое", уже выделившееся из "природного", все еще упорно цеплялось за "природное" с помощью антропологизации природы. Той антропологизации было вовсе не свойственно субъектно-объектное отношение (как отношение противостояния, как оппозиция двух чуждых друг другу "начал"). Она была не признанием возникшего отчуждения, оппозиции человеческого и природного, а скорее выглядела превентивным "лекарством" против них, воображаемой формой синтеза. Она оставалась процессом, который происходил только в человеческом сознании. Конечно, антропологизация природы уже означала по сути превращение природы в культуру – но это превращение еще не было изменением самой природы. Даже те серьезные (иногда, в отдельных

1 Правда, кажется, обычная интерпретация этого марксистского тезиса включает в себя известное противоречие: если наука становится производительной силой лишь участвуя в создании техники, то не значит ли это, что техника выступает посредником между наукой и "производительными силами"? Конечно, если изменить понятие науки, если трактовать ее не только как "духовное" образование, а включить в содержание этого понятия также и всю деятельность ученых, а также организационные структуры науки и материальные средства исследования (приборы и технологии), то тезис Маркса в его буквальном прочтении оказывается в наши дни совершенно корректным. Правда, при этом граница между наукой и производством оказывается очень относительной и весьма проницаемой.

691

регионах, катастрофические) изменения в растительном и животном мире, к которым приводила активность человеческих существ на ранних этапах становления человечества, были все-таки сами сродни природным катаклизмам таким, как наводнение или нашествие саранчи. Иначе говоря, они не были позитивными продуктами культуры. Если тема "особости" места человека в природе и появлялась тогда в человеческих головах [1], то возможность суверенизации (то есть отчуждения от природы) выглядела в глазах человека ужасной перспективой, аналогичной событию, описанному в библейском сказании об изгнании первых людей из рая [2].

1 Например, как власти колдовских чар.

2 Отмечу мимоходом, что "объективистская" (в смысле – обесчеловеченная) картина природы не так уж радикально свободна от "субъективизма", поскольку само требование объективности есть тоже ценностная установка, требование, которое разум человека на определенной стадии развития культуры предъявляет к собственному знанию. Неявной предпосылкой здесь является принятие отчуждения от природы как "простого факта", а преодоление этого "самоочевидного" отчужденного состояния рассматривается как задача естествознания, вклад в решение которой вносит и философия (теория познания).

Но вот превращение природы в культуру, точнее, поглощение природы культурой в ходе развития промышленной цивилизации, уже не было процессом, происходившим только или прежде всего в сознании, в воображении человека: это было сознательное и вполне реальное вторжение в природные механизмы, "овладение природой" с помощью технических средств. Известный лозунг "Природа не храм, а мастерская!" очень не плохо выражает принципиальную разницу этих двух установок. "Знание" теперь поставлено на службу "делу"; наука стала поставщицей технологий; один из корифеев науки XX века придумал отличный афоризм, выразивший суть нового отношения к знанию: "Нет ничего более практичного, чем хорошая теория".

Тем не менее даже самые практичные современные теории, наряду с литературными эссе, политическими программами и трудами философов, все-таки и сегодня остаются продуктами сознания, мысленными (или, лучше сказать, мыслительными) образованиями, которые "непосредственно" существуют в виде текстов. Если перефразировать известное выражение Маркса относительно языка, текст есть их "непосредственная действительность". Здесь, несмотря на появление компьютеров и новых носителей информации, видимо, мало что изменилось по сравнению с прошлыми временами, если только закрыть глаза на изменение доли и статуса "текста" в жизни и совокупной деятельности человека постиндустриального информационного общества. Целостная современная культура развитых стран есть главным образом "культура текста". Здесь удовлетворение "изначальных", "природных", "естественных" массовых человеческих потребностей (как и их

692

производство) как бы уходит "на периферию" жизни [1]; даже само "вещественное тело" продукта, предназначенное стать пищей, одеждой, жилищем, отступает на второй план по сравнению с его "духовной функцией". Поэтому, например, упаковка и реклама явно превалируют над тем, что можно было бы условно назвать "физическими свойствами" товара – до того, что утверждение, будто бы реклама прежде всего рассказывает о свойствах товара как вещи, совсем не соответствует действительности. Ни платье "от Версачи", ни часы "Роллекс", ни автомобиль "Мерседес-600", ни даже "хлеб с Рамой" не являются ни исключительно, ни даже прежде всего одеждой, прибором для определения времени, средством передвижения или пищевым продуктом – их реальность культурная, воистину "чувственно-сверхчувственная"; они, в своем "натуральном виде", прежде всего культурные символы. Женщина "в платье от Версачи", с ресницами и губами "от Макс Фактор" – это уже не человеческое существо женского пола, определенным образом подкрашенное и одетое, а, по сути, синтетическое культурное образование. Она – текст, адресованный другому тексту, ее бытие есть частный случай бытия текста.

Далее. Общепринятый в современной философской, экономической и политической литературе тезис о разделении человечества на "три мира" вовсе не метафора из области политического языка. Это, если согласиться с трактовкой понятия онтологии в западной философии XX века, именно онтологическое утверждение. Речь ведь не о том, что в разных частях одного и того же мира люди живут и мыслят по-разному, а о том, что сегодня существуют – объективно существуют! – три разных мира. И главное отличие между ними вовсе не по степени промышленного развития и даже не по уровню жизни населения, однозначно связанному с технической развитостью страны, что можно адекватно выразить количественно – например, в долларовом эквиваленте производства и потребления на душу населения. Это – реальный комплекс социально-культурных различий. Соответственно в исторической ретроспективе, при попытках осмыслить то, что происходит в наши дни, речь должна идти не о том, что в прошлом люди (в том числе и философы) думали о мире, представляли себе мир иначе, чем наши современники в развитых странах, а о том, что их миры и в самом деле разные [2].

1 Занимают малую часть жизни "обычного" человека, передаются автоматам, "безлюдным" технологиям, "третьему миру" или "гастарбайтерам", обслуживающим ту часть производства материальных благ, которую еще не удалось автоматизировать и "обезлюдить".

2 Между прочим, мы ведь не говорим, когда на месте хибары возводится современный дом, что происходит только смена представлений о человеческом жилище.

Мы живем не только в период мировоззренческого кризиса, в условиях смены мировоззрений, но также и в эпоху мировой катастрофы

693

(или, скажем помягче, "цивилизационного кризиса"). Пожалуй, ближе всех к пониманию сути этого процесса подошел американский японец, старший научный сотрудник исследовательской корпорации РЭНД Фрэнсис Фукуяма. Его книга "Конец истории и последний человек", вышедшая в свет в 1992 г., подлила масла в огонь тех дискуссий, которые уже велись в профессиональном философском сообществе в связи с тезисами Р. Барта о "смерти автора" и М. Фуко о "конце человека". Существенно также то, что проблема сегодня стала рассматриваться куда более широко, чем ее трактовали и Барт, и Фуко. Открылись такие горизонты, о которых, кажется, сам Фукуяма тоже не помышлял (поскольку он связывал "конец истории" с концом "холодной войны" и с победой "либерально-демократического капитализма" над "тоталитарным коммунизмом"). На мой взгляд, большой вклад в обсуждение этой воистину универсальной проблемы внес также Сэмюэл Хантингтон ("Столкновение цивилизаций и передел мира", 1996).