Текст книги "Современная западная философия"

Автор книги: Анатолий Зотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 65 страниц)

Заканчивая это краткое рассмотрение философии Витгенштейна, хотелось бы обратить внимание на одну весьма характерную тенденцию в его поздних работах, которая оказала очень большое влияние на последующее поколение философов и внесла некоторые принципиальные изменения в их понимание и философии, и познания вообще. Имеется в виду его признание значения сообщества, инстинктивно складывающегося согласия по поводу некоторых "истин" и роли воспитания в формировании подобных убеждений.

Так, например, Витгенштейн в своих поздних работах не говорит уже о положениях или высказываниях в математике как о тавтологиях. Не логический статус указанных предложений, равно как и других наших верований, интересует его теперь, а их культурно-психологический статус. Ибо все наши верования, в том числе самые устойчивые, он рассматривает как социальные, культурные продукты, как результаты человеческой деятельности и формирования различных языковых игр и обучения им.

Понятие языковой игры и ее правил как принятых данным обществом – вот центральное понятие его философии и способ объяснения множества гносеологических проблем. Не логика, а социология, психология воспитания и культурология считаются достаточными для объяснения множества гносеологических проблем, едва ли не всех вопросов познания. Ибо и само познание тоже рассматривается как одна из форм культурной активности, подчиненная общей задаче организации социальной жизни.

287

Это, конечно, серьезный поворот в понимании функций философии. Он предполагает отказ от какого-либо фундаментализма, от поиска не только "первых начал бытия и познания", но и какого-либо основания вообще. Основанием становится принятие обществом какого-либо положения, например, то обстоятельство, что все так говорят. А раз все так говорят, то как же мы можем говорить иначе? Ведь все мы втянуты в одну и ту же языковую игру, выйти из которой невозможно.

Впрочем, эти игры тоже не вечны, они хотя бы частично меняются, и то, как это происходит, вскоре довольно убедительно покажет Т. Кун.

Как уже говорилось выше, функция философии, по Витгенштейну, в сущности, терапевтическая: избавить человека от мучительных вопросов, на которые не может быть ответа, или, как он говорит, в том, чтобы "помочь мухе выбраться из мухоловки". Однако отношение Витгенштейна к философии в "Философских исследованиях", так же как и в его "Трактате", неоднозначно. С одной стороны, он считает, что философские проблемы возникают в результате неправильного пользования языком, выражающегося в употреблении слов, сильно отличающемся от обычного. Витгенштейн говорит даже о странном применении слов в философии, которое и порождает собственно философские проблемы, производящие впечатление глубины и вызывающие наше беспокойство.

С другой стороны, он признает, что "проблемы, возникающие благодаря неправильной интерпретации наших языковых форм, имеют характер глубины. Они представляют собой глубокие беспокойства; они укоренены в нас так же глубоко, как и формы нашего языка, и их значение так же велико, как и значение нашего языка. Спросим себя, – продолжает Витгенштейн, – почему мы воспринимаем грамматическую шутку (Witz) как глубокую (А ведь это и есть философская глубина)" [1]. Это значит, что философская проблема – не только плод языковых ошибок, но и выражение какой-то глубоко укорененной в нашей природе склонности ставить некоторые основополагающие вопросы нашей жизни. В этом признании, кстати, заметно сходство с соответствующей идеей отвергнутого теперь самим автором "Трактата".

1 White M. Science and Sentiment in America. P. 111.

Нет оснований считать, что сам Витгенштейн был удовлетворен подобной странной или противоречивой ситуацией. Посмертно опубликованные (и продолжающие публиковаться) рукописи свидетельствуют о его непрекращающихся попытках справиться с различными философскими проблемами и демонстрируют сложный и неоднозначный характер мысли Витгенштейна.

288

Конечно, его влияние на философию XX века осуществлялось прежде всего в направлении развития анализа обыденного языка, или "лингвистической философии".

Лингвистические философы, как правило, имели дело с обычными философскими проблемами или, по крайней мере, с некоторыми из них, но их подход к этим проблемам был особым, не традиционным. Они искали решение этих проблем в лингвистическом анализе, то есть в анализе употребления слов и выражений. Именно в общепринятых способах употребления слов они искали ключ к их значению. Молчаливой предпосылкой их деятельности было убеждение, что философия – это не особая специальная наука со своей специфической терминологией, доступная только немногим. Скорее, это общечеловеческая мудрость, опыт множества поколений людей, который кристаллизовался в обычном разговорном языке. Они считали, что философ не может сказать ничего нового о мире, помимо того, что говорят ученые и обычные люди, его единственное преимущество состоит в том, что он может обнаружить или выявить значение того, что зафиксировано в языке. Поэтому, когда ставится вопрос, скажем, об истине, вместо того, чтобы заниматься спекуляциями на тему "Что есть истина?" и давать ее различные произвольные определения, лингвистический философ призывает к тому, чтобы посмотреть и проанализировать, как именно слова "истина", "истинный", "истинно" употребляются в языке. Когда, в каких случаях, с какой целью мы пользуемся этими словами в тех или иных выражениях? Что мы хотим сказать, когда говорим: "Истинно, что дважды два четыре", или предложение "Снег бел – истинно", или: "В словах А есть немалая доля истины", и т. д. и т. п. Есть ли логическая разница между высказываниями "S есть Р" и "Истинно, что S есть Р"? Не вернее ли сказать, что второе предложение лишь выражает нашу психологическую уверенность в том, что "S есть Р"?

Вообще говоря, все подобные вопросы отнюдь не бессмысленны, и попытки на них ответить вносят свой вклад в понимание сути философских проблем. Работа лингвистических философов принесла несомненный положительный эффект в прояснении философских позиций, в определении понятий, которыми философы пользуются. Но вместе с тем сам этот вид философствования часто вырождался в чуть ли не схоластические упражнения по выяснению сверхтонких языковых нюансов, которые в практической жизни языка никакого значения не имеют, поскольку этот вид нечеткостей легко корректируется контекстами высказывания и учетом конкретных особенностей ситуации. Бо

289

лее того, лингвистический пуризм, ставший мировоззренческой установкой, часто делает практическое использование "совершенного" языка просто невозможным. Это ясно понимал поздний Витгенштейн, предпринявший радикальную критику своей прежней позиции и обратившийся к анализу обычного, обиходного языка, приняв его, а не язык математики или математической логики базисным лингвистическим образованием.

Расцвет лингвистической философии в ее классической форме относится к 50-м и началу 60-х годов. Затем, даже у ее наследников, происходит возвращение к содержательным проблемам онтологии, философии науки и теории познания под углом зрения исторического подхода, к герменевтике и к этике. Более того, философия второй половины столетия, в ее главных тенденциях, все меньше поддается классификации на сравнительно четко специализированные школы, течения и направления. В ней, аналогично тому, что происходило с сфере естествознания и социальных наук, самые значительные успехи достигаются "на стыках" ранее сформировавшихся подходов. И даже более того: философы, подобно ученым-математикам и естествоиспытателям, все чаще начинают развивать "прикладные" разделы философии, применяя свои методы и знания к решению конкретных вопросов техники, политики, образования и пр. Однако позитивистская традиция вовсе не умирает; скорее, она входит в состав нового философского мышления как неявная, часто само собой разумеющаяся предпосылка.

Теперь же мы обратимся к философскому течению, едва ли не самому влиятельному в современной западной культуре, которое вместе с тем является чуть ли не диаметральной противоположностью неопозитивизму. Хотя его основатели и сторонники считали и считают себя учеными (и, следовательно, в этом плане мы тоже имеем дело с "философией науки"), его противники, которых также было немало не только среди философов, но и среди ученых, нередко объявляли его "самой крупной мистификацией XX столетия" и решительно требовали исключить всякое упоминание о нем как из истории науки, так и из истории философии. Я постараюсь, по возможности, сохранить нейтральную позицию и не выносить того или иного вердикта. Достаточно того, что оно существует как явление культуры, на которое просто глупо закрывать глаза так же точно, как атеист не может игнорировать существования религии как важного фактора культуры. Это направление – психоанализ.

Психоанализ и его философские контексты

Формирование психоанализа – сначала как ответвления психиатрии, а потом как явления культуры и специально философии – приходится на последние десятилетия прошлого и начало XX столетия. Это направление представляет собой настолько широкий спектр идей и исследовательских программ, что даже сегодня, когда границы между разными образованиями культуры (между разными науками, наукой и философией, философией и литературой, не говоря уж о границах между разными философскими школами и программами) стали весьма условными, его почти невозможно "причесать под одну гребенку", чтобы сделать более или менее удобным предметом изложения в учебнике по истории философии. Начать с того, что психоанализ – это современная медицинская профессия, сродни психиатрии, причем профессия массовая (число психоаналитиков в западных странах скорей всего превышает число зубных врачей, и даже юристов). Психоаналитики имеют свои кабинеты и собственные клиники, их готовят в медицинских институтах, они получают вполне "конвертируемые" дипломы врача. В нашей стране эта профессия еще недавно была довольно экзотической, сродни знахарству или "народной медицине", но теперь положение радикально изменилось. На другом полюсе психоанализа – профессиональные литераторы, особенно те, кто специализируется на биографиях; самые известные среди них – это Цвейг Стефан [1] и Ирвинг Стоун [2] (я добавил бы сюда также и Томаса Манна), хотя влияние психоанализа в той или иной степени ощутимо буквально во всей современной литературе. В "промежутке" между этими полюсами – множество авторов, которых обычно относят к числу философов или социологов, спектр которых также очень широк. Среди них – талантливая и разносторонняя болгарка Юлия Кристева, радикальная представительница и идеолог феминистского движения американка Камилла Палья, один из провозвестников "сексуальной революции" и кумиров молодежного движения немец Вильгельм Райх, блестящий публицист и комментатор радиостанции "Свобода" Борис Парамонов и великое множество других известных людей культуры. Некоторые из них организовывались в достаточно самостоятельные философские школы и кружки – такова, например, "франкфуртская школа" неомарксистов (наиболее известные из них, во всяком случае в нашей стране,

1 См.: Цвейг С. Три певца своей жизни (Казанова, Стендаль, Толстой). М., 1992.

2 См.: Стоун И. Страсти ума, или жизнь Фрейда. М., 1994.

291

Г.Маркузе [1] и Э.Фромм [2]). Другие сами стали вдохновителями достаточно самостоятельных ответвлений психоанализа (например, Ж. Лакан и Ж.Деррида). Наконец, видные представители других современных течений в философии также проявляют большой интерес к психоанализу и даже развертывают оригинальные психоаналитические концепции (таковы французские философы экзистенциалист Ж.-П. Сартр и эпистемолог Г. Башляр [3]). В силу этого обстоятельства дать полную картину психоанализа в этой книге просто невозможно. Но основное направление его идей и тенденции его развития, а тем самым и его место в культуре обрисовать все-таки можно, обратившись к испытанному и верному способу – обратившись к истокам.

Первые шаги психоанализа. "Фрейдизм"

Возникновение психоанализа по праву связывают с именем Зигмунда Фрейда (1856-1939), австрийского врача, психопатолога, психолога. Более того, классический психоанализ очень часто называют фрейдизмом.

Начну с того, что постараюсь ответить на вопрос, почему психоанализ нельзя считать только (или прежде всего) ответвлением психиатрии, что кажется интуитивно очевидным и как это и до сего времени полагают многие, знакомые с психоаналитической практикой. С ним, кстати, связан и другой, едва ли не более важный с точки зрения истории философии: была ли сама психиатрия в истории Запада только или прежде всего разделом медицины? [4]

1 См.: Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1995.

2 См.: Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993.

3 И тот и другой хорошо известны нашему читателю – за последние годы Сартр переведен на русский язык почти полностью, а работы Башляра, особенно психоаналитические (такие, как "Психоанализ огня"), активно переводятся, издаются и пользуются немалым спросом.

4 В этой связи полезно познакомиться с книгой французского философа Мишеля Фуко "История безумия в классическую эпоху", СПб., 1997. Концепцию этого исследователя, впрочем, мы в дальнейшем рассмотрим специально.

Обратим внимание на тот факт, что психиатрия (букв, "лечение души") в конце XIX и начале XX века еще не была органической частью медицинской науки и практики, чем-то аналогичным пульмонологии, хирургии или разделу медицины, посвященному лечению инфекционных заболеваний. Ее специфическим предметом была "душа", которая все еще оставалась противоположностью "тела". Но природа "души", долгое время бесспорный предмет метафизики, стала проблемой (прежде всего философской и мировоззренческой) в связи с антимета

292

физическим, антигегелевским переворотом в мировоззрении, который к этому времени в Европе завершался и главным итогом которого было массовое увлечение позитивизмом. Под сомнение была поставлена традиционная (божественная, и вообще метафизическая) природа духовного начала в человеке, как и природа идеального вообще. Это выразилось в различных программах "приземления" этого начала, его "обезбожения" и "вочеловечения", или, по максимуму, его истолкования не в качестве особого, отличного от телесности человека, "начала", а только как свойства телесной субстанции. Одним из первых философских "дуализмов", от которых стремились избавиться как философы, так и естествоиспытатели (включая медиков), был дуализм "души и тела". Понятие сознания, которое мало-помалу отождествляется с понятием идеального начала и заменяет его, трактуется уже не как обозначение особой субстанции, а как свойство материального субстрата – пусть даже особое, но все же одно из многих.

Следствием и проявлением победы над старыми "мировоззренческими иллюзиями" было посягательство целителей плоти – медиков – на монополию священников, духовных пастырей, занимавшихся не только спасением души на том свете, но и ее исцелением на этом. Естественно, что в ходе развития успехов практики медиков душа вынуждена была становиться все более далекой от метафизического "духа" и все более близкой физическому "телу".

Другой колонной армии, которая вела наступление на метафизиков и носителей "предрассудков", были те, кого Конт называл "позитивными священниками" – воспитанные на идеях французского Просвещения учителя, литераторы, актеры, популяризаторы науки, деятели культуры. И конечно же позитивистски мыслящие философы.

Для первых мировоззренческим основанием их претензий и надежд на успех стало предположение о материальном, природном, естественном субстрате процессов в индивидуальном человеческом существе, коль 'скоро процессы эти отклоняются от нормы. Сформировалось представление о душевных болезнях, которое мало-помалу заместило прежнее – "одержимости бесом". Для "позитивных" медиков психика теперь существует только как качество конкретного человека, которого они понимали именно как телесное существо. По их мнению, психическая болезнь – это конечно же сбой в работе "человеческой машины", тела, нервной системы, может быть, ее центрального органа головного мозга. Если речь идет о феноменах общественного сознания, то они, в конечном счете, представлялись результатом взаимодействия отдельных мозгов, которые были похожи друг на друга подобно яблокам (среди яблок ведь тоже бывают и спелые, и зеленые, и здоровые, и с гнильцой). Как для позитивной, "опытной" науки было бы странно признавать существование особой сущности, "яблока вообще", в роли субстанции отдельных яблок [1], так и для позитивного исследователя психики не существует "души вообще" или "сознания вообще" как особой базисной субстанции [2].

1 Маркс, кстати, использовал этот пример с яблоками в своей полемике против гегелевского идеализма.

2 Нетрудно видеть здесь вариации уже хорошо известной нам философской проблемы "природы общего", которая приняла вид дилеммы: или особая субстанция, или результат мыслительной операции обобщения.

293

Знаменательно, что вышеупомянутые колонны антиметафизической армии не только враждовали иногда, но и так или иначе контактировали друг с другом. И. П. Павлов, великий русский физиолог и психолог, весьма высоко оценивал свою идею о "слове" как "второй сигнальной системе действительности" (без числительного "вторая" этот тезис кажется сегодня даже тривиальным – но и у Гумбольдта, и у Дильтея "материя слова" все еще предстает как более "земной" субститут гегелевского Абсолютного духа, то есть скорее особой идеальной субстанцией, нежели системой звуков или знаков иной природы, несущих информационную нагрузку). Объединению этих двух колонн антиметафизической армии в немалой степени способствовало превращение философии из метафизики (или онтологии) не только в собрание наиболее важных результатов всего "позитивного" исследования, но также и в "теорию познания". Последняя, в ее "стандартной форме", включала в себя два компонента: физиологию познания (то есть мозговые и вообще нервные механизмы передачи сигнала в организме) и познавательное отношение (с которым оказались связаны темы истинности и ложности, критериев того и другого и т. п.). И тем не менее в пространстве проблематики теории познания тоже образовались конфликтующие друг с другом течения: даже у материалистов-гносеологов больше ссылок на "материальную основу сознания", чем попыток исследовать детально взаимодействие этой "основы" со "знанием" в широком смысле слова. Менее же радикальные философы (например, неокантианцы и "философы жизни") предпочитали говорить о "психофизическом параллелизме". Может быть, отсюда и распространенное недоразумение у многих историков философии науки, которые трактовали публикации Г. Гельмгольца по физиологии зрения как вариант "кантианского агностицизма".

Темы "социальной природы" сознания, или его "практической природы" и прочие, фактически долго не соприкасались с проблематикой физиологии познавательных процессов и оставались заповедной областью философов. Внушительной попыткой их воссоединить и тем самым весьма органично связать философию в качестве учения о сознании и познании с "опытной" наукой (через практику клинической медицины) стал именно психоанализ.

294

* * *

Пожалуй, не надо искать лучшего источника для исследования и понимания культурных и мировоззренческих контекстов появления психоанализа, чем статья самого Фрейда "Автобиография". Он рассказывает, как начинал свои исследования в психологической лаборатории Э. Брюкке, где изучал гистологию нервной системы (а именно строение спинного мозга одной из низших рыб). Это дает нам представление о том, что понимали в то время даже специалисты под психологией. Фрейд отмечает, что из всей сферы медицинской (Sic!) деятельности в те годы (1876-1882) его привлекала только психиатрия; но в 1881 г. он получил степень доктора общей медицины. Надо полагать, что психиатрия входила в состав "общей медицины"! Причем, согласно его биографическому очерку, анатомия мозга для него (как для психиатра) была более привлекательна, нежели физиология. Как отмечает Фрейд, его наставники (например, профессор Нотнагель) не выделяли невропатологию из числа других разделов терапевтической медицины. Это значит, что предметом невропатологии были исключительно нарушения в работе нервной ткани.

Фрейд мимоходом вспоминает, что однажды он сам диагностировал головные боли невротика как случай хронического менингита, и что подобная ошибка была тогда "обычным делом": крупнейшие специалисты в Вене обычно диагностировали неврастению как "опухоль мозга". Звание доцента по невропатологии Фрейд, кстати, тоже получил за исследования в области гистологии! Переходом же к новой, то есть уже не "физиологической" установке в понимании и лечении "нервных болезней" Фрейд был обязан Шарко [1], которого даже коллеги во Франции, не говоря уж о немецких профессионалах-медиках, в среде которых вращался Фрейд, считали скорее шарлатаном, чем врачом – ведь пользовал он своих пациентов с помощью гипноза, то есть был кем-то вроде графа Калиостро! Любопытно, что в этот переходный для него период Фрейд и сам еще пытался лечить истерию электричеством. (Напомню, что электричество даже в те времена, не столь уж далекие от наших, воспринималось даже учеными, не говоря уж об обывателях, как некий полумистический "флюид": отсюда и долго бытовавшее мнение ученых, что электрон как атом "электрической материи" не обладает массой. Поэтому, пожалуй, у психологов и психиатров не было лучшего посредника, чтобы соединить прежние противоположности – духовное и телесное.)

1 Сейчас в нашей стране он известен разве что лечебной процедурой, которую все еще называют "душем Шарко".

295

Мало-помалу Фрейд пришел к неординарному тогда выводу, что существуют такие психические заболевания, которые не вызваны органической патологией нервной системы. Это был для того времени революционный вывод, который вместе с тем выглядел как "метафизическая реставрация", поскольку вступал в противоречие с антиметафизической установкой на сведение психического к нервному. Но с другой стороны, даже маститые медики с антиметафизическим складом ума все-таки уже сами часто пользовались столь презираемым ими гипнозом как средством анамнеза. При этом они, к своему изумлению, обнаруживали, что побочным результатом часто оказывалось излечение истерии! Этот факт был немаловажным как для возникновения психоанализа Фрейда, так и для расширения круга его сторонников.

Можно сказать, следовательно, что сначала развивалась практика психоанализа, которая стала немаловажным фактором формирования его как течения. Теория сначала разрабатывалась, так сказать, спорадически, а вовсе не как целостная концепция. Что же касается наиболее известного (и важного) компонента начального варианта его теории, которая усмотрела истоки истерии, а потом и многих других психических заболеваний, в подавленной сексуальности [1], то причины этого, на мой взгляд, можно свести к пяти:

1 Это оказалось настолько прочно ассоциировано с психоанализом, что потом обвинения Фрейда в "пансексуализме" стали общим местом его критики.

Во-первых, сексуальная сторона человека долгое время оставалась под моральным христианским запретом. Когда всевластие церкви было разрушено, сексуальные темы превратились в любимый сюжет легитимной духовной культуры. Литература, музыка, живопись, традиционно не чуждые любовной тематики, стали, так сказать, более раскованными, более откровенными; Боккачо объявляли теперь "непристойным" только старые лицемеры. "Приземление духа" мало-помалу привело к тому, что проблема секса стала общекультурной – не только темой искусства и эстетики, но также политики, правоведения, самой философии, понятой как "учение о человеке" и оставшейся вместе с тем основой всех "наук о духе".

Во-вторых, тогдашняя практика психопатологии (по преимуществу, кстати, женской) оказалась связанной с травмами на "романтической" или, говоря более сухим и более современным языком, на сексуальной почве. Во всяком случае, таковы более частые медицинские случаи, особенно когда речь шла о неврастении, которая стала у женщин такой же модной болезнью, какой немного раньше была мигрень.

296

В-третьих, и это отметил сам Фрейд, в сексуальности весьма наглядно совместились "психическое" ("душевное") с "соматическим" ("плотским"), включая, как пишет Фрейд, "особый химизм сексуальных процессов".

В-четвертых, был ряд моментов случайного характера, в том числе относящихся к биографии Фрейда, которые сконцентрировали внимание основоположника психоанализа на тематике "подавленных", "вытесненных" и "перенесенных" сексуальных влечений [1].

1 Об этом имеется сегодня весьма обширная литература; на мой взгляд, правда, можно ограничиться книжкой-киносценарием Сартра "Фрейд" (М., 1992). Биографическая основа этого сценария весьма корректна, а философская интерпретация более чем любопытна.

Наконец, в-пятых: в словаре психоанализа Фрейда много терминов, которые вызывают весьма широкие культурные ассоциации. Среди них на первое место я бы поставил "конфликт" (аналогия с общепринятой в то время картиной социальных явлений просто бросается в глаза), на втором месте – "энергия" (тоже очень модный тогда термин), на третьем – "экономия". Этими терминами одинаково пестрели тогдашние труды по физике, философии, политической экономии и медицине. Что касается других терминов, которые роем окружают понятие "сознание" (бессознательное, подсознательное, предсознательное, полуосознанное и пр.), то они менее впечатляющим образом демонстрируют связь с широким культурным контекстом только потому, что одновременно они тесно связаны с фрейдовской трактовкой сознания. Эта связь стала "внутренней" для психоаналитической концепции, и потому ее "внешний" характер оказался отодвинут на второй план. Так что если во времена Маркса философию еще нужно было учить говорить "языком газет", и вообще расхожим языком культуры, то психоанализ чуть ли не с рождения сделал этот язык своим профессиональным жаргоном, соединив медицину, психиатрию, повседневную практику и философию.

Итак, у психоанализа были серьезные основания для того, чтобы образованный люд принял его сразу и за медицинскую концепцию, и за философское учение, и за феномен широкой культуры. И в самом деле, психоанализ быстро стал модным: образованные господа (и особенно светские дамы) просто обязаны были иметь "своих" психоаналитиков, как немного раньше имели "официальных" любовников и любовниц, а еще раньше – домашних духовников; литераторы стали писать романы по принципу "потока сознания" и с непременными намеками на "подсознательное", а литературные биографии не только

297

вошли в моду, но и частенько стали выглядеть как психоаналитические диагнозы [1]. Философы соответственно вместо разработки универсальных онтологий, "картин мира", и даже научной теории познания и методологии, построенных на основе достижений опытных наук, обратились к исследованию индивидуального (самое большее – группового) человеческого бытия, объявив именно такое бытие "подлинным" и придав результатам таких исследований статус философской онтологии. Частными темами в рамках такой онтологии стали "разгадывание шифров" (К.Ясперс) или философская герменевтика (М. Хайдеггер).

1 Особо преуспел здесь конечно же С. Цвейг.

И вот снова любопытный феномен: для психоанализа условием его признания и развития снова стала критика "философских предрассудков". Но теперь среди них на первом месте оказалась рационалистская трактовка психики (сознания). Фрейд многократно обрушивается именно на философов, которые отождествляют психику и сознательное. Чтобы успешно лечить истерию и психозы, утверждал он, нужно избавить общество от этого философского предрассудка. И наоборот: для того чтобы философы вынуждены были тоже отказаться от такого отождествления, признав его "предрассудком", им нужны были практические успехи психоаналитиков в лечении истерии и психозов – ведь новая философия относилась к практике, к наблюдению, эксперименту, вообще "к фактам" как к содержанию позитивной науки с великим почтением,.. Хотя, разумеется, для большинства философов, которые в эту эпоху в массовом порядке отказывались от своих прежних рационалистических установок в трактовке сознания, вопросы детской сексуальности, "эдипов комплекс" и все прочие специфические моменты фрейдовского психоанализа, вплоть до либидо, в общем-то, особого интереса не представляли или по меньшей мере оставались на периферии их сферы внимания. Кризис сухого и самодостаточного рационализма, как я уже не раз говорил раньше, был поистине универсальным. Поэтому ни фаллоцентризм фрейдовской картины психики, ни его техника свободных ассоциаций так и не вошли в арсенал наиболее влиятельных философских учений XX века.

Более того, по мере превращения самого психоанализа в философское учение и в нечто вроде "общей культурологии" эти моменты и у него отступали на задний план. Например, "бессознательное" все больше выходило за пределы психики индивида (включая и историю его собственной жизни, истолкованной как "история болезни") в пространство "социального бытия". И главной причиной такого выхода снова оказалось слово – казалось бы, вопреки начальной установке

298

Фрейда с ее резким антирационалистским уклоном. Если уж используешь разговор с пациентом в качестве источника медицинской информации (а тем более средства лечения), нужно попробовать всерьез разобраться с отношением "слова", с одной стороны, к сознанию и мышлению, а с другой – к физиологии. Напомню, что для "нормальной" философии, включая и постклассическую, "слово", "сознание" и "мышление" были по сути синонимами ("язык и есть действительное мышление", писал Маркс) либо, самое меньшее, их отношение тематизировалось под углом зрения диалектики "формы и содержания". Бессознательное и для практиков психоанализа – оно, кстати, тоже ведь не было открыто Фрейдом непосредственно – становилось доступным через рассказы пациентов об их снах и эмоциональных проявлениях истерии (правда, с другой стороны, эти практикующие врачи редуцировали слова до уровня чувственных символов или символов образно-чувственных процессов).

Собственно, связь чувственно-эмоциональной сферы жизни человека со словом не нужно было изобретать – на нее просто следовало обратить внимание: она была весьма наглядной сначала в драматургии, ораторском искусстве политиков и поэзии, а потом чуть ли не в каждой сфере духовной жизни человека. (Впрочем, примечательно, что только в конце своей жизни Витгенштейн сделал для себя открытие, что слова-то, оказывается, не только передают информацию от человека к человеку...) В предметах, близких психоанализу, связь слова с чувственностью, даже с физиологией, тоже давно была известна: например, в гипнозе, когда словесное внушение вызывает и живые образы, и поведение, и даже физиологические изменения в организме. В основном методе, практикуемом психоаналитиками, даже если ограничиться тем, что просто выслушивать то, что пациент говорит, слово уже используется в качестве "полномочного представителя" всего психического, в самом широком плане, включая и то, что человек сознательно старается скрыть, и то, чего он сам четко не сознает, то есть "бессознательное". Немудрено поэтому, что "материя" слова просто принуждала психоаналитиков выходить за границы индивидуальной психики. Итогом этого процесса у Фрейда стало появление в теории человеческой личности наряду со сферой сознания Я в качестве индивидуального, персонального достояния таких понятий, как "Оно" и "Сверх-Я". По сути, то, что в этих понятиях содержится, также не было открытием Фрейда и его наследников; скорей даже можно утверждать, что психоанализ и здесь "обратил ход своей мысли вспять" – в том смысле, что от индивидуалистической установки практикующих психоаналитиков психоанализ переходил к такой трактовке сознания, которая очень напоминала исторически предшествовавшую философ