Текст книги "Современная западная философия"

Автор книги: Анатолий Зотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 65 страниц)

Таким образом, Кассирер, как и другие неокантианцы, подобно эм-пириокритикам и, пожалуй, большинству философов Европы конца прошлого и начала нашего столетия, исследуя философские проблемы по образцу научных (поскольку именно научное знание, и именно то, которое поставляют "опытные" науки, теперь расценивается как подлинное), замещает теорию познания научной методологией [3]. Причем (это мы тоже могли заметить в эмпириокритицизме) как теория познания, так и сменившая ее методология естественным образом смыка

1 Кассирер. Э. Познание и действительность. С. 247.

2 Там же. С.251.

3 Напомню еще раз, что теоретико-познавательная позиция сама была "изобретением" европейской философии середины XIX века, а термин "теория познания" введен в обращение Эд. Целлером в 1862 г., и что теория познания была призвана содействовать замене не удовлетворяющих новым канонам обоснования тезисов метафизики научными утверждениями об основах бытия. Сначала она вообще выступала как своеобразный компендиум признанных научных методов, потом ее целью стал "поиск первоначала" у эмпириокритиков и "критика познания" у неокантианцев. Эта последняя и трансформировалась в методологию науки, в то время как первая все более и более делалась предметом психологии.

139

лись с историческим подходом к предмету. Это вполне логично, поскольку и поиск "первоначала", и представление об апперцепции, и конструктивизм предполагают историчность в качестве предпосылки. Конечно, истоки исторического подхода лежат много глубже, и было бы странно не заметить его, скажем, в гегелевском диалектическом методе, не говоря уж о его философии истории. Другое дело, что в трактовке "смысла" истории послегегелевская философия производила примерно ту же операцию "переворачивания" и "коренной переработки", что и в трактовке смысла и содержания логики. Об этом мы будем говорить, обратившись к философским взглядам Дильтея. Здесь же констатируем в качестве "эмпирического факта", что в Европе уже сложилась весьма серьезная школа теоретически мыслящих историков, пытавшихся, отвергая гегелевскую философию истории, превратить историю в аналог опытных наук из сферы естествознания. Роль эксперимента и наблюдения – этого базиса нового естествознания, здесь играли, прежде всего, тексты, а в роли научных фактов соответственно выступали исторические события, в "тело" которых включались также нормы, институты, ценности и пр. Понятно, что этой проблемы – то есть проблемы смысла исторического знания, сущности исторического факта, метода образования исторических понятий – не могли миновать и неокантианцы.

Замечу, для того чтобы стал очевидным животрепещущий характер этой темы в тогдашней философии и культуре, что и Маркс усматривал свою главную заслугу в превращении истории в подлинную науку, поскольку после того, как он сформулировал понятие (sic!) общественно-экономической формации, к истории оказалось возможно применить общенаучный критерий повторяемости. Конечно, Маркс стремится сблизить историческое знание с естественно-научным, он не акцентирует внимания на специфике "наук о человеке" (самое большее, он признает специфику этого класса объектов – не предметной области); напротив того, Маркс несколько демонстративно называет процесс исторического развития естественно-историческим процессом! Как мы увидим, неокантианская позиция не только другая – она, если можно так сказать, иная вдвойне. Во-первых, они говорят о специфике "наук о духе" – именно наук, а не того объекта, которым эти науки занимаются. Вообще говоря, уже упоминание о такого рода объекте было бы чревато метафизикой и могло бы подбросить дровишек в старые и новые споры о природе и субстанции "духа" – после того, как наивные религиозные представления наукой всерьез больше не принимаются. Но и не вдаваясь в такие споры, можно – на уровне простой констатации разницы предметов зафиксировать различие между несколькими науками, которые заняты человеком: скажем, анатомией и психоло

140

гией, или психологией творчества и патопсихологией. Но кроме предметных различий между науками могут быть и более общие – назовем их различиями установки. Стандартная установка науки – формулировка законов, или, что то же самое, превращение единичного объекта в "пример", несовершенное проявление закона или понятия. Мы уже знаем, что такая установка была связана и со своеобразной "метафизикой общего" (которая выступала в двух видах – откровенной идеалистической "метафизики понятия", и неявной, стыдливой "метафизики сущности", или "метафизики закона"), согласно которой под "уровнем явления" скрыт более глубокий "уровень закона", или даже несколько подобных "уровней", к которым и проникает абстрактное, теоретическое мышление. Закон чувствам недоступен, его, в качестве такового, нельзя ни пощупать руками, ни попробовать на вкус, ни понюхать – но он тем не менее объективен. Отсюда, казалось бы, должно следовать признание родства сферы объективных законов и области абстрактного мышления, которое, худо-бедно, но способно проникать до этого уровня бытия и хотя бы отражать законы, если не "схватывать" их. Стыдливость подобной метафизики (если она называет себя "материализмом") в том, что ее современные адепты, как правило, такого родства человеческой абстрактной мысли и объективных законов бытия все же не признают, предпочитая усложнять свою онтологию рассуждениями о том, что "объективно-общее" (объективный закон) существует посредством единичного, закономерное существует посредством случайного, и что поэтому ученые не созерцают объективные законы непосредственно, а, наблюдая серии единичных фактов, ставя серии единичных экспериментов и рассуждая о причине того порядка, который при этом иногда удается заметить, делают заключения о существовании законов, догадываются о том, что законы существуют, и формулируют научные законы, которые приближенно "моделируют" объективные законы в пространстве научной теории. А пространство теории, соответственно, имеет ту же структуру, что и пространство объективных законов. Встречается и такое изложение, в котором базисным уровнем предстает уровень объективной закономерности, своего рода "амальгамы" объективно-единичного и объективно-общего, где первое органично соединено со вторым; друг без друга они не существуют, но вот чувства ухватывают только первое, а разум опосредованное познание – только догадывается о втором, используя чувственные каналы. Почему дело обстоит так, почему связь компонентов знания и познания настолько отлична от базисной связи объективного мира, что человек предстает совершенно чужеродным в отношении объективного мира, в котором живет и частью которого является – эту тему сторонники такой онтологии не обсуждают, да, кажется, просто и вообще не замечают такой проблемы.

141

В неокантианстве (в "методологическом пространстве", в которое они помещают научное знание) подобных трудностей не возникает, поскольку их метафизическая почва разрушена: ведь, согласно Риккерту, суждения – главный продукт науки и главное содержание знания – не "отражают" действительность, а "имеют силу" (или, точнее, имеют значение) по отношению к ней.

На такой основе и построено неокантианское учение о двух типах наук, согласно двум установкам и соответствующим методам образования научных понятий (их можно называть также методами абстрагирования, если не забывать специфики неокантианской трактовки абстракции). Понятия вообще представляются средством превратить если не бесконечное, то, во всяком случае, необозримое многообразие чувственного опыта в обозримое – это общее место постгегельянской философии, которая считает, что познание преследует и в конечном счете, и прежде всего практические цели. Установка естественных (и технических) наук определена тем, что в практической жизни индивидуальные характеристики многих "вещей" и многих ситуаций не имеют значения – они "взаимозаменяемы" (хотя это вовсе не означает, что они не обладают никакой индивидуальностью). По Брехту, "что тот солдат, что этот..." Как повседневная "наивная" жизненная практика, так и массовое производство тем более, а затем также обмен продуктами, ставший универсальным в условиях товарного производства и изобретения денег, универсализирующаяся практика счета, изобретение чисел, и т. д. и т. п. – все это выступает как почва, на которой вырастает генерализирующая абстракция – то есть мысленная операция замещения бесконечного чувственного многообразия именем, словом, знаком, символом. Мысленное содержание, которое связано с этими последними, и есть то общее, что интересует человека в каждом отдельном (конкретном) случае. Как писал несколько позднее Эйнштейн, отношение научного понятия к объекту исследования напоминает скорее не отношение бульона к говядине, а отношение гардеробного жетона к пальто.

Но существуют предметы, которые представляют интерес либо исключительно в силу их индивидуальности, либо прежде всего с этой своей стороны. Таковы, например, предметы искусства – если, конечно, они интересны для людей именно как неповторимое произведение духа, а, скажем, не как объект спекуляции (при этом совсем не имеет значения то обстоятельство, что объектом спекуляции предмет искусства становится в силу того, что он представляет собой неповторимое создание духа).

142

Разумеется (для "постгегельянцев" это действительно разумеется само собою), любая "вещь", любой чувственный объект и любая конкретная жизненная ситуация индивидуальны – но индивидуальность эта далеко не всегда представляет интерес для человека, не говоря уж о науке. Но если именно она представляет интерес, и при этом не только привлекает внимание, а вызывает желание как-то с ней "разобраться", то вступает в действие индивидуализирующий метод образования понятия, такого понятия, предмет которого индивидуален. Примеры таких понятий в изобилии поставляет история: "петровская эпоха", "николаевская Россия", "битва при Фермопилах", "приватизация по Чубайсу". Конечно, как и в случае естественно-научных понятий, при этом тоже невозможно избежать преобразования индивидуального, которое непосредственно переживается, в предметное знание, и потому понятая индивидуальность не тождественна индивидуальности переживания. Здесь тоже фиксируется существенное – не в "бульонном" смысле, как экстракт из объектов особого рода, а в том смысле, что именно эти моменты предстают как важные с определенной точки зрения. Но если в естественно-научной "картине мира" следствием аналогичного преобразования оказывается то, что само существование индивидуального объекта, индивидуальной ситуации делается несущественным (в конце концов, после того, как сформировалась ньютоновская теория тяготения с ее идеальными объектами, могли бы засохнуть все яблони для теории яблоки не нужны) – историческая наука интересуется как раз индивидуальным событием, она занята теоретической реконструкцией, если хотите – "сущностью" именно этого индивидуального события. Значит, после того, как образовалась теоретическая картина исторического события в науке истории, событие это уже не превращается в случайный пример: если будет написана научная история горбачевской перестройки или гайдаровского столпотворения в России – что от нее останется, если "вынуть" из нее событийное содержание? Допустим, методологические принципы анализа – но ведь это будет уже не история горбачевской перестройки или история гайдаровщины на Руси...

Таким образом, с "действительностью" (действительностью в постгегелевской философской трактовке этого термина) историческое знание связано более тесно, чем естественно-научное – здесь речь идет о самом существовании индивидуальных объектов, и "абстрагироваться" от него, не разрушив научного построения, невозможно. С другой стороны, понятно, что и здесь речь не идет о "копировании" действительности: ведь не случайно, что Горбачев или Чубайс предстают как исторические личности, в то время как народный депутат Мавроди или ларечники на первом этаже корпуса гуманитарных фа

143

культетов МГУ интересны только как стандартные "символы эпохи": если использовать брехтовскую манеру выражения, "что тот Хопер, что этот Мавроди". (Впрочем, не исключено, что относительно Чубайса я ошибаюсь, относя его к разряду исторических личностей, и реальным историческим персонажем является некая группа рыцарей приватизации; но это уже конкретный вопрос исторической реконструкции, которая призвана ответить на вопрос о том, кто и в какой мере определил индивидуальный характер исторических событий, которые называют "горбачевской перестройкой" и "гайдаровско-чубайсовской рыночной реформой").

Что же делает событие или индивида историческими – или, в плане исторической науки, что составляет условие их преобразования в понятия исторических индивидов? Неокантианцы считают, что это прежде всего "отнесение к ценностям", совокупность которых определяет целостность исторических "организмов". Конечно, само существование подобных исторических целостностей часто представляется проблемой – достаточно обратиться к весьма животрепещущей сегодняшней проблеме: был ли СССР целостным социокультурным организмом или он был только эфемерным искусственным образованием, подобно империи Александра Македонского? Но разве эти образования, сколь бы короткоживущими они ни были (даже если пользоваться европейской шкалой исторического времени, которое куда более быстротечно, чем азиатское время, не говоря уж о геологическом), не были событиями историческими?

Поэтому и определение исторического индивида – и как субъекта исторического бытия, и как исторического события – задача отнюдь не простая. И даже неразрешимая, если подходить к ней на старый, метафизический, манер, требуя однозначного и абсолютно истинного ответа "для всех времен и народов". Конечно же, в этот тупик неокантианцы свою мысль не загоняют принцип относительности во времени и к контексту для них уже стал общим местом (это выражено и в понимании идеи как регулятивного принципа, и в функционалистском подходе к знанию в целом). Их поиск идет в направлении, достаточно общем для постгегельянских философов: на помощь приходит критерий очевидности – в качестве аксиомы принимается тезис, что любой нормальный человек, включенный в данную культурную среду, даже не рефлектируя по этому поводу, знает критерии, согласно которым из многообразия опыта выделяется то, что имеет историческое значение; это знание подобно знанию кантовского категорического императива, хотя и не является столь же общезначимым. То, о чем знает каждый (даже не думая об этом), – это ценности. Конечно, речь идет о духовных ценностях – точнее, о тех принципах, в соответствии с которыми

144

человек выделяет то, что относится к сфере духовного. Отсюда и выражение, которое используют неокантианские философы: отнесение к ценностям. Люди одной культуры могут спорить относительно того, что хорошо и что плохо в моральном плане, но они не спорят, к примеру, о том, что к области морали не имеет отношения ни химический состав молекулы воды, ни высота Эвереста. Обладание общей системой ценностей (которые сравнительно легко выявить) делает людей не стадом, а культурным сообществом; соответственно отнесение к ценностям образует, как сказал бы Маркс, "неорганическое тело культуры", состоящее из объектов любой природы. Благодаря этому как вся культура, так и ее относительно самостоятельные сферы (объекты, процессы, комплексы) также оказываются целостностями (примеры – "живопись французских импрессионистов", "образование дворянских имений в Германии", "николаевская Россия", "Московская консерватория"). Эта целостность культурных организмов выявляется тем, что каждый из объектов культуры "отсылает" сознание к другим объектам культуры – без такой "отсылки" понять феномен культуры невозможно. Базисное отношение в культуре есть отношение "целого и части", а не "закона и примера". Соответственно "общее" в понятиях и в феноменах культуры есть их "причастность" к целому. Такова общность исторической связи. Поэтому, строго говоря, только "культурное" (историческое) общее – не общие понятия естествознания! "включает в себя все богатство особенного и единичного".

Конечно, и другие фундаментальные научные понятия имеют в науках о культуре другой смысл, чем в науках о природе: например, причинность. В самом деле, коль скоро историческое событие принципиально индивидуально, то его причина не может быть выражена в форме того "причинного закона", которым пользуются ученые-естественники: "причинный ряд" здесь столь же индивидуален, как и само историческое событие.

При этом граница между науками о природе и науками о культуре не является ни строго фиксируемой, ни тем более непреодолимой: во-первых, сами науки о природе входят в состав культуры, являются культурными феноменами (и, значит, в них действуют все те отношения, о которых я только что рассказывал). Во-вторых, большая часть объектов культуры может быть сделана предметом наук, пользующихся генерализирующим методом: так история становится социологией, история возникновения капитализма в России предстает как пример социально-экономического развития, а творчество Гогена превращается в пример психической патологии. Это обстоятельство, с одной стороны, может расцениваться как аргумент в пользу общего методологи

145

ческого тезиса неокантианства о предметном характере научного знания ("мы мыслим не предметы, а предметно"); с другой, отсюда открывается путь преобразования неокантианской методологии в "жиз-нефилософскую" онтологию, в культурологию, в философскую антропологию. Речь пойдет об этих течениях европейской философской мысли несколько позднее (и там, надеюсь, снова вспомним о Кассире-ре – "позднем" Кассирере). Но для того чтобы переход этот не показался случайным, нам нужно обратиться еще к одному направлению европейской мысли этой эпохи глубоких преобразований, которое условно можно было бы назвать "историческим". Его наиболее ярким представителем и, пожалуй, даже основоположником является один из интереснейших мыслителей второй половины XIX – начала XX в. Вильгельм Дильтей.

В.Дильтей (1833-1911): философские и методологические основания истории как науки

Представляя общую картину философской мысли начала XX столетия, никак нельзя пройти мимо концепции истории и исторического знания, которая представлена в сочинениях В. Дильтея. Несмотря на то что концепция эта у историков философии нашего времени оказалась отодвинутой в тень по сравнению, например, с неокантианской, ее влияние у современников было ничуть не меньшим, и многие из базовых положений весьма близки установкам такого влиятельного в наши дни философского течения, как феноменология, а представления этого философа о познавательном процессе, формировавшиеся в дискуссии с неокантианством, с одной стороны, и с позитивизмом – с другой, находят сегодня отзвук в противоборстве сторонников аналитической философии и герменевтики.

Впрочем, и собственная философская позиция Дильтея формировалась в спорах – характерной обстановке того времени, когда происходили глубокие мировоззренческие изменения, о которых мы уже не раз говорили. Сначала это была общая оппозиция прежней метафизике и прежде всего гегелевскому панлогизму, потом – дискуссии с позитивистами и неокантианцами по вопросам теории познания. Его позиция также подвергалась критике; правда, среди наиболее серьезных оппонентов следует назвать Э. Трельча и Г.Риккерта, которые были

146

уже намного (на три десятилетия) моложе. К тому же и критика эта была вполне "академической", достойной и по содержанию, и по форме. Сам он не принадлежал ни к одной из наиболее известных и соперничавших друг с другом философских школ. Так что жизнь его протекала довольно спокойно: после нескольких лет жизни свободным писателем он в год защиты диссертации, в 1864 г., получает профессуру в Базеле, потом преподает в Киле и Бреслау и, наконец, с 1882 г. в Берлине. Каких-либо драматических коллизий с публикациями его трудов тоже не было, хотя и не все они вышли в свет при его жизни. Так что к лику философствующих диссидентов, "переворачивателей основ" и разрушителей крепости прежнего мировоззрения отнести его никак нельзя, хотя немало страниц в его произведениях, особенно раннего периода, тоже обращены против панлогизма гегелевского типа (причем, подобно Шопенгауэру, острие критики Дильтей направлял против "закона основания", истолкованного как универсальный логический закон, что способствовало оформлению панлогистской метафизики). Однако куда больше внимания Дильтей уделял более современной проблематике – а именно связанной с разграничением наук о духе и наук о природе – так что ниспровержение панлогизма оказалось подготовительной ступенью к исследованиям "подлинного духовного начала", заместившего тот Дух, о котором учила метафизика. Мы уже знаем, что "земных" претендентов на освободившееся место Логоса в философии XIX столетия было немало, так что поле исследования было весьма обширным. Соответственно духу времени исследовать дух должна была специальная "позитивная" наука психология, но вот относительно области компетенции, предмета и метода этой науки не было никакого консенсуса. Понятно, что на место прежнего "логизма" по определению следовало бы поставить "психологизм" – что и проявилось в попытках психологистических трактовок логики. С одним из вариантов психологизма в логике мы познакомимся, когда займемся философией Э.Гуссерля. Здесь достаточно сказать, что этот психологизм рассматривал логические законы как "привычки мышления" – то есть во всяком случае как нечто относительное и касающееся деятельности человеческого мышления. Но вот какого – индивидуального или коллективного, "совокупного"? Если индивидуального, то возникала опасность превращения логики в сугубо личное достояние, что никак не вязалось с существованием науки и научных методов и практикой юриспруденции, не говоря уж о несомненных фактах известного согласия разных людей относительно того, что значит мыслить правильно (или согласно правилам логики). Но если мышление социально, то какова его "субстанция"? Кто, собственно, мыслит – инди

147

вид или сообщество, то есть нечто, так или иначе включающее в себя мыслящих личностей? Скорее всего реальное, "действительное" мышление воплощено в языковых конструкциях; тогда логические правила сближаются с правилами языка, с грамматикой и синтаксисом. Но подобная трактовка мышления в этот период уже казалась излишне "формальной", поскольку исключала из сферы сознания факторы эмоциональные, а также личностные, весьма существенные в реальной жизни реальных людей, отделяя друг от друга – если не противопоставляя – индивидуальное и коллективное мышление. Мыслительный процесс в качестве предмета науки о духе (или комплекса таких наук) должен быть не просто ближе к реальной, практической жизни – он обязан быть включенным во все многообразие этой изменчивой жизни. Значит, мышление не только есть мышление относительно субъекта (как утверждал Милль и его последователи) – оно еще и относительно к сменяющим друг друга во времени жизненным ситуациям. Так не является ли история подлинной наукой о жизни людей, "наукой о человеке", которая, под определенным углом зрения, может нам рассказать о духе через проявления этого духа? Не является ли "объективная" история, реальный исторический процесс, демистифицированной "феноменологией духа"? В русле подобных рассуждений и формируются два взаимосвязанных и дополняющих друг друга предмета, которым посвятил себя Дильтей: история и психология (причем последнюю Дильтей трактует весьма широко, и с современной точки зрения весьма вольно).

Большая часть публикаций зрелого Дильтея посвящена вопросам исторического бытия и истории как науки: в 1883 г. – "Введение в науки о духе. Опыт оснований изучения общества и истории"; в 1910 г. – "Строение исторического мира в науках о духе". После смерти философа были опубликованы: в 1933 г. – "О немецкой поэзии и музыке. Штудии по истории немецкого духа"; в 1949 г. – "Очерк всеобщей истории философии; в 1960 г. двухтомник "Мировоззрение и анализ человека с Ренессанса и Реформации". (Первый том вышел в русском переводе в 2000 г.) Общемировоззренческие контексты этих исследований разрабатывались в других работах, наиболее известны из которых "Жизнь Шлейермахера" (1870), "Творческая сила поэзии и безумие" (1886), "Духовный мир. Введение в философию жизни" (1914), "Переживание и поэзия. Лессинг, Гете, Новалис, Гельдерлин" (1905).

Умер Дильтей 1 октября 1911 г. в Сейсе-на-Шлерне.

148

"Критика исторического разума": предмет и метод истории

Итак, важнейшая область интересов Дильтея – история, в качестве особой науки и специфического способа человеческого бытия. Нужно ли говорить, что оба эти аспекта во второй половине столетия были весьма актуальны? История в качестве особой науки только еще формировалась, причем в атмосфере общей оппозиции гегельянству. К тому же в условиях глубоких социально-политических преобразований историзм стал чуть ли не само собой разумеющейся мировоззренческой установкой еще и во времена господства гегелевской философии; что такое диалектика как не универсальное учение о развитии? Что такое феноменология духа, как не философская концепция развития? Однако гегелевская концепция истории была отнюдь не самостоятельной, отделившейся от философии наукой – она была именно философией истории. И в этом качестве – объективно-идеалистической концепцией исторического развития как инобытия Абсолютного духа. Профессиональные историки, подобно естествоиспытателям этого времени, стремятся "эмансипировать" свой предмет от метафизики, произведя соответствующую переоценку ценностей, то есть предлагая "отбросить" метафизический Дух как ненужную подпорку истории, обратиться к реальной жизни людей и рассматривать именно конкретику исторического процесса, исторические факты, в качестве базиса исторического знания. Совершенно естественно, что у историков получает влияние позиция, аналогичная позитивизму в естествознании в качестве совокупности положительных наук о природе: аналогом естественно-научных "наблюдательных фактов" здесь становятся исторические сведения о жизни людей – тексты, в которых сообщается о конкретных исторических событиях; связная совокупность последних и есть история.

Этот поворот, с одной стороны, совершается в русле теории познания, которая, как мы уже знаем, у философов второй половины XIX века была средством искоренения метафизики, поскольку должна была привести к реальным истокам (реальному базису) знания. Но если бы теоретико-познавательная установка соблюдалась строго, то ее результатом мог бы быть либо позитивистский эмпиризм (в составе знания – в том числе и в составе "картины мира" – не должно быть ничего, кроме разрозненных фактов), либо неокантианский трансцендентальный методологизм (знание есть трансцендентальная рациональная конструкция, превращающая разрозненные факты в систему). Онтологические проблемы в традиционном для прежней философии смысле в обоих случаях расцениваются как рецидив метафизики – хотя, конеч

149

но, их выведение за границы научной философии не означало их полного обесценивания: неокантианцы отбрасывают "вещь-в-себе", но признают "допредметный" "лепет ощущений"; эмпириокритики считают элементами мира ощущения, но признают изначальный "поток опыта", который, так или иначе, есть нечто большее, чем субъективные ощущения.

Однако тема специфики человеческого способа бытия в этот исторический период принимала и явную форму философской онтологии, что было вполне естественно, если учесть происхождение этих концепций из гегелевской картины мира. Этот вид она обрела, например, в концепции Фейербаха, в марксистском материалистическом понимании истории, в ницшевской "философии жизни": во всех этих случаях место Абсолютного духа в роли "субстанции" бытия занимает более "земное", но тем не менее духовное начало – любовь, интересы, "воля к власти" – которые и выступают как подлинные онтологические сущности, слитые с действиями людей. Они находят выражение в исторических событиях (каковые суть вместе с тем результат человеческих действий); потом сведения об этих событиях выступают как базис позитивной (не спекулятивной) исторической науки.

Таким образом, проблематика исторического процесса в философии второй половины XIX века образует два уровня: онтологический (уровень исторического бытия) и теоретико-познавательный (уровень исторического знания). Нетрудно понять, что к первому относятся, например, попытки определения человека как социального существа, как совокупности всех общественных отношений, как политического существа, как "практического" существа, а также трактовка истории как "подлинной науки о человеке". (Нетрудно также понять, что при этом никто не предписывал историку заниматься, скажем, анатомией человека.) Во всяком случае, та критика идеализма "сверху", чуть ли не общепринятого у послегегелевских философов, которую предпринял Маркс, оппонируя братьям Бауэрам, Фейербаху, Штирнеру и прочим младогегельянцам, была не столько методологической, сколько мировоззренческой, и касалась "онтологических" проблем: она велась в общем всем участвовавшим в дискуссии проблемном поле онтологии как теории исторического бытия. Правда, и критикуемый ими идеализм был уже не гегелевского типа, скорее "субъективным", чем "объективным" (коль скоро в качестве движущей силы истории рассматривалась человеческая мысль, почти нацело редуцированная к идеям выдающихся личностей). С другой стороны, и материализм, который марксисты противопоставляли идеализму в понимании истории, весьма существенно отличался от материализма в понимании природы: в первом случае речь шла о материальных интересах (или о материальном ба

150

зисе общества – производственных отношениях), то есть о совсем другой реальности, чем та, которую называют "физической реальностью" применительно к природе (несмотря на то что как раз это последнее понятие в своих общефилософских работах марксисты используют как синоним понятия "материи"). В самом деле, материальный интерес отличается от идеального интереса совсем не так, как отличается кирпич от мысли (пусть даже это будет мысль о кирпиче): "материальное" означало здесь прежде всего связь с "природным"; подчеркивание этой связи позволяло преодолеть традиционное для прежней философии противопоставление духовного и природного.