Текст книги "Современная западная философия"

Автор книги: Анатолий Зотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 65 страниц)

Нельзя забывать о том, что такая свобода теоретической мысли имела мировоззренческой основой критику "объективизма", то есть претензий прежней философии (и прежней науки) на постижение "абсолютной истины", то есть устройства мироздания в его основах. Эта критика, подчеркну еще раз, была развернута, прежде всего, как критика гегелевской спекулятивной конструкции, но ее знаменитым классическим провозвестником был, конечно же, Кант с его критикой разума. Разумеется, с точки зрения более современной кантова критика разума была разве что критикой старого, метафизического, разума и по сути своей была как раз гимном свободному разуму, разуму, освобожденному от оков метафизических установок. Кант, надо полагать, сам так не думал, усматривая в критике метафизического разума средство ограничить неумеренные философские притязания на постижение того, что доступно лишь религиозной вере. Но "посюстороннее" (как мог бы выразиться Маркс) послегегелевское европейское мышление

127

отдало предпочтение "трансцендентальному" перед "трансцендентным", истолковало "трансцендентальное" как "опыт", а "трансцендентное" – как "метафизическую фикцию". В науке это выразилось, с одной стороны, в увлечении экспериментированием, а с другой – в появлении множества "нестрогих" теоретических моделей (которые сплошь да рядом претендовали даже не на роль теоретических объяснений, а скорее на то, что они могут быть использованы как удобные мыслительные инструменты для наведения порядка в огромном эмпирическом материале). В философии этой "дуальности" соответствовали эмпириокритицизм (ставивший перед собой цель, как мы уже знаем, "очистить опыт" от остатков метафизических предрассудков и потому уже, как писал Мах, не имевший с кантианской позицией "ничего общего") и неокантианство (обратившееся как раз к конструктивной деятельности научного разума, замеченной Кантом – хотя бы как "продуктивная активность воображения" – и отказавшееся от внеопытной "вещи-в-себе").

Это преобразование кантианства в неокантианство произошло не сразу: тем, кто начинал "реанимировать" кантовские идеи (например, Гельмгольцу), свойствен налет агностицизма – но именно "налет", поскольку его "теория иероглифов" касалась механизма образования зрительного ощущения, а отнюдь не проблемы существования объективной реальности. (Создавая инструменты для того, чтобы избавить сестру от косоглазия и изучая устройство человеческого глаза как оптического устройства, Гельмгольц тем самым уже не мог отрицать "внесубъектной" реальности.) Называя зрительные ощущения "иероглифами" (удачно или нет – вопрос особый, поскольку иероглиф – это, с одной стороны, рисунок объекта, а с другой – рисунок настолько стилизованный, что сходство с объектом сплошь да рядом становится неуловимым), Гельмгольц только фиксировал факт опосредованности ощущения устройством органа чувств. Поэтому, на мой взгляд, отнюдь не бесспорно вообще включение Гельмгольца в общество неокантианцев. Иное дело – Г. Коген. Последний (кстати, в отличие от Гельмгольца – философ по профессии), когда говорит об ощущении (или о "чувственности"), то имеет в виду именно чувственное знание, а вовсе не устройство рецептора. Поэтому Коген может рассуждать о чувственности, не обладая никакими профессиональными знаниями о физиологии и устройстве органов чувств. И имеет на это полное право, поскольку его аспект таких знаний не требует. Обратимся к примеру, который разбирает сам Коген и который с тех пор стал хрестоматийным, и одновременно приобрел множество оттенков: "видение" движения планет Птолемеем и Тихо де Браге (в других случаях, Коперником, Кеплером или Ньютоном). Браге, составляя свои зна

128

менитые таблицы, фиксирует последовательность положений планет, которые он наблюдает из своей обсерватории. Получаются соответственно в большинстве случаев довольно причудливые петли. Птолемей же изображает движение этих планет в виде окружностей – хотя он вряд ли мог бы оспорить результаты наблюдений Браге. Коперник, не соглашавшийся с Птолемеем, вместе с тем не мог бы спорить с Браге (с которым, заметим, согласен Птолемей!). Но ведь "если две величины порознь равны третьей, то они равны между собой"?! Философски эту ситуацию можно прояснить, если "развести" то знание, которое содержится в таблицах Браге (назовем его "данными наблюдений"), и то, которое имеется в концепциях всех прочих вышеупомянутых достойных ученых (назовем его "истолкованием данных наблюдения"). Не соглашаются друг с другом те, кто занят истолкованием данных – если они уверены, что научное знание "идет от явлений к сущности", а сущность как минимум "причастна" к "вещам в себе". Эти, друг с другом несогласные, однако, согласны в том, что тот, кто не занят сущностным толкованием наблюдений, либо вообще не ученый, а наблюдатель, либо человек осторожный, не желающий говорить на спорные темы.

Свершившийся в Новое время "переворот в сознании", который дезавуировал сущность вместе со всей метафизикой, был значительнее "коперниканского переворота"; во-первых, потому, что сделал базой всякого знания то, что раньше рассматривалось разве что в качестве "явления" (или "наполнения" конкретикой подлинно научного знания); во-вторых, потому, что все споры в области высокой теории грозят превратиться в пустые словопрения, если они базируются на одном и том же материале (точнее говоря, конечно, если теоретические представления могут быть целиком редуцированы к одному и тому же составу базисных данных). Однако, полагают неокантианцы, это вовсе не означает того обесценения теории, которое характеризует позитивизм: теория может быть эффективным орудием науки и без метафизических претензий; и этого качества вполне достаточно, чтобы философы обратили на нее внимание. Неокантианцы, по сути, вполне согласны с эмпириокритиками в том, что знание не следует делить на чувственный и рациональный уровни – это было бы скрытой метафизикой, поскольку двукомпонентность знания намекала бы на онтологическую двукомпонентность, указывала бы на пресловутый "надоевший дуализм", о котором говорил Мах. А знание в его изначальной целостности, без "дуализма" и без метафизики, естественно, включает конструктивный момент: поэтому, как пишет Коген в своей работе "Принцип метода бесконечно-малых", "не в глазу находится чувственность, а в raison d'astronomie".

129

Тот "чистый опыт", о котором говорят эмпириокритики (это, кстати, так или иначе признают и они сами), – еще не знания: чувства сами по себе, так сказать, только "лепечут", их "продукт" – не более чем "пятна". Базис знания – не ощущения, а "научные факты". В отличие от "лепечущих" персональных ощущений они интерсубъективны. Поэтому объективистское толкование научного факта – например, в качестве "просто факта" или "чувственного факта" – чревато "догматическим идеализмом" (или "субъективизмом" – это по сути одно и то же) или материалистической метафизикой: научный предмет превращается в метафизическую реалию. "Мы познаем не "предметы" – это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, – а предметно, создавая внутри равномерного течения содержания опыта определенные разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи", – писал Э. Кассирер в "Познании и действительности".

Это значит, что познание не начинается с "лепета" ощущений, и вообще идет не от "мира" к "субъекту", а совсем даже наоборот: оно – в качестве знания – начинается с "вопрошания": "что это?" Постановка такого вопроса и последующая цепочка ответов на него есть опредмечивание, или определение. Констатируя, например, что "это – красное", я начинаю конструирование "этого" как устойчивого ядра, как предмета: поэтому предмет "задан" мыслью, в ощущениях же наличествует материал возможной предметности. Сама метафизика, согласно Когену, – просто не понявший своей собственной сути пример "опредмечивания" (или, как сказал бы Кассирер, функция, превращенная в субстанцию).

Конструктивная работа мысли наиболее очевидным образом воплощена в математике; и в чистой математике представлена в чистом виде, освобожденной от чувственного, наглядного "наполнителя" (начиная от "примеров" – овального озера, круглой луны, треугольной шляпы и кончая традиционными математическими предметами – геометрией, алгеброй, арифметикой). Математика – это конструирование любого рода, поэтому математики – и Пифагор, и Евклид, и "пурист" А. Пуанкаре, и "мастеровой" Дж. К. Максвелл, и даже знавший только четыре действия арифметики "водопроводчик" М. Фарадей.

Отсюда следует антииндуктивистское (антипозитивистское) понимание абстракции. Известно, что позитивисты считали именно индукцию таким методом мышления, который освобождает логику от нагруженности метафизикой – ведь подлинное существование теперь приписывается не общему, не идее, а единичному, "его величеству факту". Разбирая эту тему, Кассирер, разумеется, согласен с Миллем в

130

том плане, что дедуктивная логика связана с метафизикой; более того, аристотелевская силлогистика есть не что иное, как "инобытие" платоновской идеалистической метафизики. Но по сути, полагает Кассирер, и Милль – не меньший метафизик, если он думает, что абстракция просто вычленяет из действительности только то, что в ней было (примерно так же, как, по Локку, "в разуме нет ничего, чего не было бы раньше в чувствах"). На деле же, как свидетельствует образование объектов чистой математики, абстрагирование означает переход из сферы чувственного опыта "в совершенно иной мир". И дедуктивист Аристотель, и индуктивист Милль оба – "субстанциалисты вещисты": для первого есть "субстанциальные сущности", для второго субстанциальные "реальные объекты". На деле же всякая "вещь" есть предмет, то есть функциональное единство, "заданное" в процессе определения, то есть результат "опредмечивания": треугольник – это..., человек – это..., материя – это... Потому все индивиды бесконечны и в тенденции представляют собой аналоги математического ряда (Кассирер пишет о "принципе ряда" как важнейшем правиле образования абстракции). Не только мышление, но имплицитно и восприятие совершается только классами! Поэтому-то для образования общего вывода (об этом, кстати, писал и Милль) не требуется наличного множества "сходных" индивидов – Ньютону хватило бы одного яблока для создания общей теории всемирного тяготения (касающейся, как известно, не одних только яблок). Не говоря уж о том, что математику для доказательства любой из своих теорем не нужно набора сходных примеров (не нужно, в принципе, ни одного примера вообще). Субстанция – только "метафизическая подпора" функции, которая ведет к "оконечиванию" бесконечного познавательного процесса, то есть к догматизму.

Несколько замечаний о риккертовом варианте неокантианской методологической концепции, представленном в его главной работе "Предмет познания" (1928). С его точки зрения, фундаментом конструкции вещи являются отношения, а не субстанция. Процесс определения вещи начинается с "оконечивания" бесконечного множества впечатлений, когда "это" отделяется от фона. А затем в дело вступают слова с их бесчисленными значениями. Далее из естественного стремления "оконечить" (вариация на тему "принципа экономии мышления") возникают – конструируются – законы, вплоть до "универсальных законов природы". Все они имеют целью редуцировать бесконечное множество к тому, что обозримо. Так механика приводит к "серым вещам" – атомам, к "простым" вещам. "Рядоподобной" функцией "простых вещей" делаются вещи сложные, которые предстают как непрерывный ряд благодаря их связи отношению. Из этого, по Риккерту, вырастает вся математизация естествознания.

131

Сам субъект (в смысле познающего человеческого субъекта) тоже не связан ни с какой субстанцией – "духом": это гносеологическая конструкция (предел в ряду воспринимающих субъектов). Поэтому исследование субъекта не может быть предметом эмпирической психологии – он сам задает ей предметность тем, что заставляет отнести к субъектам тех-то и тех-то существ.

Если "базис мира", таким способом трактуемого – восприятия, то он, конечно же, в сознании. Но не в моем, а в относящемся к этой гносеологической конструкции – в "субъекте знания". Соответственно и субъектно-объектное отношение – это конструкция. Поэтому солипсизм не имеет основания, а гносеологический Я-субъект не тождествен сознанию индивидуального Я: это индивидуальное Я для гносеологического субъекта объект. Отсюда немаловажный вывод: нет оснований считать "психическое", в противоположность "физическому", только феноменом. Оба – предметы для гносеологического субъекта. Если удалить "гносеологический фактор" из понятий "физическое" и "психическое" – то ликвидируется метафизическая противоположность между ними. Говоря иначе, гносеологический субъект – это и не физическое, и не психическое. Впрочем, замечает Риккерт, в той "эмпирической действительности", которая находится перед глазами, "психические объекты", разумеется, не тождественны объектам "физическим".

Таким образом, можно сделать промежуточный вывод – для неокантианства научное познание – никоим образом не "копирование" действительности – как копировать базис научного знания, научные факты, не говоря уж об остальном содержании науки? Любое знание предпосылочно (как нам уже известно, эмпириокритики тоже фиксировали внимание на предпосылочности знания, говоря об апперцепции), и поэтому, когда речь идет о фактуальном базисе науки, наблюдательном или экспериментальном, он непременно включает некую априорную составляющую – то, что сделало возможными сами эти научные факты в этом конкретном историческом контексте.

Здесь можно заметить примечательное отличие неокантианских представлений о познавательном процессе от представлений эмпириокритицизма: апперцепированность всякой перцепции, предпосылочность всякого знания у эмпириокритиков предстает как поле для работы по "очистке опыта". У неокантианцев наличный, наработанный в науке материал предстает как "историческое априори" – своего рода плацдарм для дальнейшей, и притом бесконечной, конструктивной деятельности разума. Бесконечной потому, что кантовская "вещь-в-себе"

132

как "метафизический остаток" устранена. Правда, она сохранена внутри знания – в роли "предельного понятия", как идеал. На такой методологической основе базируется социальная концепция неокантианства, их "этический социализм": социализм есть идея, и в качестве таковой она бесконечна; она в качестве "конечной цели" – ничто. Зато все в себе заключает бесконечный процесс конструктивного социального движения, руководствующегося бесконечным понятием, идеей социализма.

Такова общеметодологическая платформа неокантианства. На этой платформе возводится достаточно детально разработанная концепция образования понятий в двух принципиально различных областях научного знания – "науках о природе" и "науках о культуре".

Способы образования научных понятий. "Науки о природе" и "науки о духе"

Иногда науки о культуре – и это отнюдь не маловажно! – неокантианцы называли также "науками о духе". Такое именование, сопровождающее методологическое противопоставление двух сфер знания, являет собою неявное возвращение в философию того самого "дуализма", который так настойчиво пытался устранить эмпириокритицизм, считавший "нейтральный" монизм самым существенным качеством собственной философской позиции. "Дух", который в постгегельянской философии подвергался чуть ли не всеобщим атакам, который мало-помалу превратился в предмет исследования одной из частных наук, и к тому же "естественной" науки – психологии (даже физиологии высшей нервной деятельности), который в марксистском материализме стал "формой движения материи", снова воскрес в неокантианском учении в виде особого предмета, особого класса наук. Разумеется, в форме, очищенной от "метафизики", каковая – будь то религия и идеализм (их "родство" после младогегельянской особенно фейербахианской – критики для каждого образованного европейца стало аксиомой), будь то материалистический некритический "субстанциализм".

Еще раз повторю: для "второго" позитивиста Маха "нет ни физического, ни психического – только третье"; для неокантианца Риккерта "нет оснований" рассматривать психическое как феномен – в противоположность физическому: и первое, и второе – равно предметы гносеологического субъекта (каковой и сам – не "физическое" и не "психическое", а "третье"); предметы, которые конституируются на "нейтральном" материале "эмпирически – воззрительной действительности".

133

Естествознание и история в плане их предметов различны – до противоположности – не "субстанциально", а "логически", по способу образования понятий, оформляющих в знание эмпирический ("воззрительный") материал. Естественно-научные понятия устраняют чувственную конкретику, точнее, индивидуальность, "заданную" в чувственно-наглядных предметах, наводя порядок во множестве этих предметов посредством генерализирующего метода. Этот порядок, понятно, есть упрощение (напомню о принципе "экономии мышления" у эмпириокритиков). Из стремления к упрощению вырастает общая тенденция метафизических картин мира – свести "все" к "одному". Но поскольку "базовая" действительность индивидуальна (в послегегелевской философии это, повторяю, уже нечто вроде аксиомы) – то даже в естественно-научном понятии, не говоря уж о философских категориях, исчезает все действительное! Если использовать гегелевскую манеру выражаться – понятия и категории вовсе не "содержательны" в их всеобщности, а именно пусты. Или, иначе, всеобщность их формальна – и в этом отношении правда как раз на стороне формальной логики Аристотеля, а не содержательной логики Гегеля. Впрочем, в определенном смысле понятия у Аристотеля тоже содержательны – но их содержание обратно пропорционально мере их общности, оно "устремлено в пустоту", поскольку совершенное (идеальное) всеобще, и потому не может быть определено с помощью видового отличия – возможность такой операции показывает неполноту и несовершенство понятия!

Критикуя традиционную логику и в этой связи упоминая Аристотеля, Кассирер выступает против ее метафизических оснований, учения о "сущности и расчленении бытия", на котором основано учение об основных формах мышления. Поэтому-то у Аристотеля (как, кстати, и у индуктивиста Милля) абстракция не изменяет состава знания и объективной действительности, а только "проводит в нем ... пограничные линии и подразделения".

Кассиреровская критика трактовки абстракции обращена скорее против эмпиристской (индуктивистской) переработки аристотелевской дедуктивной логики, против такой переработки, после которой абстрактные понятия высшего уровня оказываются просто-напросто пустыми, а отнюдь не только кажутся такими поверхностному, "низкому" разуму, способному замечать только то, что поддается определению; высшие же понятия, как я уже говорил не раз, определению не подлежат – как раз вследствие их близости, их "сопричастности" всеобщему, то есть совершенному.

134

Конечно же, неокантианцы вовсе не реабилитируют аристотелеву субстанциалистскую "метафизику формы", которая лежала в основании традиционной формальной логики. И потому уже понятия не могут ни быть истолкованы как "формы", лежащие в основании независимой от познания и знания действительности, ни как отражение структуры этой действительности. Человек познающий (и в частности, ученый-естествоиспытатель или гуманитарий) создает понятия "по поводу" этой действительности, ставя в своей "картине мира" (которая, конечно же, вовсе не "картина" в собственном смысле этого слова) на место чувственного многообразия (которое предстает как непосредственно данное), как пишет Кассирер, "другое многообразие, удовлетворяющее определенным теоретическим условиям" (П. и Д., 26). Связь этих двух многообразий (замечу, что и то, и другое "расположены" в едином поле опыта – никакого "метафизического дуализма" неокантианцы, разумеется, не принимают) существует – ведь если научные концепции существуют, то они для чего-то нужны. В позитивном духе Нового времени ответ очевиден – они нужны для того, чтобы организовывать, упорядочивать и развивать опыт. Даже математика нужна для того, чтобы считать – не говоря уж о химии или механике. Само понимание – только частный случай освоения. Это освоение вовсе не предполагает отражения (отображения, копирования и т.п.) независимой реальности – достаточно, чтобы конструкции знания "имели силу" по отношению к ней. Поэтому главным "продуктом" познавательной деятельности являются не понятия, а суждения – суждения относительно предмета познания. Именно они – не понятия! – "имеют силу" относительно действительности. Можно сказать иначе: функция знания в том, чтобы судить о предмете. В этом и назначение, и смысл познания – поэтому познание целиком сводится к отношению между предметом и знанием об этом предмете: не будь функционирующего познавательного отношения – не было бы и знания (даже если существует нечто вроде лейбницевой "предустановленной гармонии" между миром в сознании и независимой реальностью).

Нетрудно понять, что такая позиция представляет собой антитезу известному традиционному постулату, согласно которому "порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей" (или, как предстает тот же тезис в его диалектико-материалистической ипостаси: логика идей соответствует логике вещей). Неокантианская концепция предоставляет полную свободу конструктивной активности научного мышления в пространстве "чистой теории" – лишь бы теория помогала выносить осмысленные суждения касательно ее предмета (можно сказать так: лишь бы оставалась возможность эффективной предметной интерпретации теоретического построения). Неокантианское представ

135

ление о роли математики в естествознании под этим углом зрения частный случай познавательного отношения, который вместе с тем позволяет прояснить общую позицию: математика предстает как своеобразная мастерская по производству научных инструментов (а не как отображение "чистой" сущности мироздания или "обобщение" пространственных и количественных свойств отдельных мировых объектов; даже если речь идет о геометрии, она становится "прикладной" математикой в полном смысле, например, тогда, когда появляется геометрическая оптика).

Это, однако, только одна сторона медали. Другая – в том, что фактический материал науки ("научные факты") – вовсе не само "чувственное многообразие". Или, скажем так – несколько упрощая ситуацию – ученый, даже для начала, "на эмпирическом уровне" своей познавательной деятельности, занят не тем, что, используя реальные приборы и реальные инструменты, просто фиксирует, не мудрствуя лукаво, количественные и качественные характеристики независимой от него и от его познавательной активности области мироздания. "Ни один физик, – подчеркивает Кассирер, – не экспериментирует и не измеряет в действительности тем отдельным инструментом, который находится у него перед глазами. На место него он мысленно подставляет идеальный инструмент, в котором устранены все случайные недостатки, неизбежно присущие каждому конкретному орудию... Поправки, которые мы делаем – и необходимо должны делать – при пользовании любым физическим инструментом, являются, таким образом, сами плодом математической теории: исключить эту последнюю значило бы лишить само наблюдение всякого смысла и значения... Наивное воззрение, будто бы меры физических вещей и процессов присущи им материально, подобно чувственным свойствам, и что их можно прямо отсчитывать с них, по мере развития теоретической физики все более и более исчезает. Но вместе с этим изменяется и отношение между законом и фактом, ибо ходячее объяснение, что мы доходим до законов путем сравнения и измерения отдельных фактов, оказывается теперь логическим кругом. Закон потому лишь может возникнуть из измерения, что мы вложили его в гипотетической форме в само это измерение" [1].

1 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 193.

И далее: "Мы имеем "факты" лишь в силу совокупности понятий, но, с другой стороны, мы имеем понятия лишь в связи с совокупностью возможных опытов. Основной недостаток бэконовского эмпиризма заключается в том, что он не понял этого соотношения и мыслил

136

"факты" как некоторые отдельные, свободные сущности, которые нашему мышлению остается лишь воспроизвести как можно точнее. Функция понятия сводится здесь лишь к последующему соединению и изложению эмпирического материала, а не к проверке и испытанию самого этого материала" [1].

Разумеется, "испытание" здесь, в этой цитате, не то же самое, что "проверка" – здесь с нами дурную шутку может сыграть наш русский язык. Erfahrung означает, скорее, процесс испытывания; это точнее выражает термин "переживание": ведь в переживании, в широком смысле слова, "размыта" граница между субъектом и предметом познания. Подобную установку мы уже встречали в эмпириокритицизме – но с иными акцентами. С точки зрения эмпириокритиков, целостный опыт должен быть прослежен до его "начала", с тем чтобы истребить в поле позитивного научного знания не только традиционную философскую "метафизику", но и все прочие "сорняки", по сути родственные "метафизике", коль скоро они не могут быть оправданы методами "генетической" теории познания (то есть поскольку они не могут быть сведены к "опытному" (чувственному) материалу. Поэтому, по Маху, не только электроны, но и атомы (даже кинетическое движение молекул) – это "порядочный шабаш ведьм". Неокантианцы, хотя они тоже не рассматривают переход "в совершенно иной мир" – мир теоретических конструктов – в качестве прорыва в сферу трансцендентного ("вещь-в-себе" – это для них самое большее, "предельное понятие"), расценивают любой – пусть самый непривычный и странный теоретический конструкт как оправданный, если только с его помощью можно "изобразить отношения и связи восприятий" [2].

"Атом и эфир, масса и сила суть не что иное, как подобные схемы, которые исполняют свою задачу тем точнее, чем менее осталось в них прямого содержания восприятий" [3].

1 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 194.

2 Там же. С. 216.

3 Там же.

Последние слова этой цитаты – очевидное противопоставление эмпиристской позиции "второго" позитивизма! Но, разумеется, не следует искать здесь и следы "научного" материализма, поскольку никакой реальности "позади" (или, если угодно, "за пределами") мира переживаний неокантианцы не признают. "Невозможно уже, – пишет Кассирер, – заблуждаться и принимать предметы физики – массу, силу, атом, эфир – за новые реальности, которые должно исследовать и внутрь которых должно проникнуть, раз поняли, что они инструменты, создаваемые себе мыслью, чтобы изобразить хаос явлений в виде

137

расчлененного и измеримого целого. Нам дана, таким образом, лишь одна действительность, которая, однако, различно доходит до нашего сознания, ибо один раз мы рассматриваем ее в ее чувственной конкретности, но в то же время и ее чувственной обособленности, в другой же раз мы, стоя на точке зрения науки, выбираем лишь те моменты ее, на которые опирается ее интеллектуальная связь и "гармония"" [1].

И дальше: "Атом и материя, считавшиеся в прежнем естествознании настоящим типом объективного, при более внимательном расчленении данных и условий нашего познания превращаются в простые абстракции. Они отвлеченные знаки, этикетки, которые мы наклеиваем на наши впечатления, но которые никогда нельзя сравнивать по их реальному значению с непосредственным ощущением" [2].

Снова следует иметь в виду, что термин "абстракция" в неокантианских концепциях не означает операции мысленного "вычленения" некоей "объективной" характеристики или части из объекта, и потому не предполагает того, что в независимой от познающего субъекта действительности предполагается наличие некоего денотата для каждого отдельно взятого понятия. Отсюда и столь провокационно звучащие для нашего философского слуха, воспитанного на материалистических мелодиях, характеристики абстракций как "этикеток", которые мы "наклеиваем на наши впечатления". Мы остаемся, пусть не всегда явно, на позициях "метафизического дуализма", если использовать язык, свойственный и позитивизму, и неокантианству: для нас теория познания изучает процесс познавания как некоторое взаимодействие между объектом, существовавшим до того, как познавательное отношение возникло, и сознанием; это значит, что познавательный акт – это некий "скачок" в область трансцендентного (эмпириокритики использовали для обозначения этого – с их точки зрения, недопустимого – "скачка" термин "трансцензус"). Неокантианцы, как и эмпириокритики, в своих теориях познания остаются в области "посюстороннего", то есть в пространстве знания, "нижней" границей которого является "лепет ощущений", а верхней – верхней просто не существует, поскольку конструирование устремлено в бесконечность.

Есть ли что-то за нижней границей – то есть вне области знания? Разумеется – ведь впечатления, наличие которых непосредственно очевидно, еще не знания. И в них, так или иначе, по Кассиреру, сама "эмпирическая действительность" дана (не "задана"!) в том, что выступает перед нами "прямо и непосредственно в самом восприятии" [3].

1 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 218.

2 Там же. С. 246.

3 Там же.

138

Замечу, что такой ход мысли свойствен вовсе не всем неокантианцам: рассуждая таким образом, Кассирер оппонирует Риккерту, который считает, что "понятия" отделены от "действительности" настоящей пропастью, надеяться преодолеть которую могут только безнадежные метафизики. При этом Кассирер даже не останавливается перед тем, чтобы использовать выражение "внешние вещи" – правда, немедленно оговариваясь, что речь и здесь не идет о "вещи" как пассивном и индифферентном субстрате" [1], который немедленно ассоциируется с "материей" метафизических философских систем. Это "непосредственное" Кассирер обозначает термином "энергия", который, по его мнению, "отсылает" мысль скорее к "числу" (в стиле Пифагора), чем к "субстанции", и акцентирует внимание на активности действительного. В качестве понятия, однако, используемого в сфере знания, "энергия" вполне аналогична той "материи", о которой рассуждает теоретическая физика – ее нельзя осязать, она не субстанция, не некое "вещественное наряду с уже известными физическими содержаниями, как свет и теплота, электричество и магнетизм; она означает лишь объективно закономерную корреляцию, в которой состоят друг с другом все эти содержания. Ее настоящий смысл функции заключается в уравнениях, которые с ее помощью можно установить между различными группами процессов..." [2]. Ведь понятие – это "точка зрения" отношения, а в сфере непосредственного опыта, как мы уже знаем, нет еще противоположности между "субъективным" и "объективным" – то есть не может еще быть и "отношения".