Текст книги "Современная западная философия"

Автор книги: Анатолий Зотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 65 страниц)

Зотов Анатолий Федорович
Современная западная философия

Зотов Анатолий Федорович

Современная западная философия

Рецензенты:

Институт человека РАН (директор член-корр. РАН, д.ф.н., проф. Б. Г. Юдин), П.П.Гайденко, член-корр. РАН, д.ф.н., проф. (Институт философии РАН)

Предлагаемая работа – фундаментальный труд известного ученого и педагога, созданный на основе лекционного курса, много лет читаемого автором на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова. В нем предпринята историко-философская реконструкция современной западной философии, заканчивающаяся последними годами XX в. Эта работа – не краткое изложение философских трудов, а подготовка к их чтению.

Для студентов, аспирантов и преподавателей вузов, для всех, кто интересуется историей философии.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Вместо введения........................... 8

XIX ВЕК: СТАНОВЛЕНИЕ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ......... 14

А.Шопенгауэр (1788-1850) – провозвестник новой философской парадигмы...................... 29

"Коренной переворот в философии" и его главные участники....... 35

Кьеркегор............................ 37

Младогегельянцы......................... 41

Маркс и марксизм: философия принимает новый облик.......... 45

Позитивизм – философская парадигма индустриального общества. "Первый позитивизм"............ 50

Опост Конт............................ 52

Джон Стюарт Милль........................ 59

Герберт Спенсер.......................... 64

Естественно-научный материализм XIX века............... 70

Эмпириокритицизм ("второй позитивизм"): теория познания в роли научной философии........... 85

Эмпириокритическая концепция жизни................ 92

Онтология эмпириокритицизма: мир как совокупность "комплексов ощущений"...................... 99

Место эмпириокритицизма в истории западной философии........ 103

Прагматизм – американский синтез европейских философских идей .... 105

Чарльз Пирс........................... 108

Вильям Джемс.......................... 113

Джон Дьюи............................ 117

Прагматистская концепция истины.................. 120

Неокантианство: редукция философии к методологии........... 125

Способы образования научных понятий. "Науки о природе" и "науки о духе"......................... 133

В.Дильтей (1833-1911): философские и методологические основания истории как науки........... 146

"Критика исторического разума": предмет и метод истории........ 149

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ В XX ВЕКЕ................. 162

Новая идея истины......................... 166

Новое понятие реальности....................... 174

Специфика британской философии.................. 180

Кризис европейской цивилизации как философская проблема....... 183

Ф.Ницше и конец "обосновывающего разума". Новая философская парадигма................. 187

"Философия жизни" во Франции: А.Бергсон............... 195

Неопозитивизм............................ 205

Становление логического позитивизма................. 210

"Логико-философский трактат" Л.Витгенштейна............. 223

Венский кружок.......................... 240

Принцип верификации....................... 252

Верификация и "язык науки".................... 261

Идеи "позднего" Витгенштейна................... 275

Психоанализ и его философские контексты............... 291

Первые шаги психоанализа. "Фрейдизм"................ 292

Психоанализ и "научная психология"................. 304

Психоанализ К. Юнга. Учение о "коллективном бессознательном"..... 308

Феноменология Гуссерля....................... 314

Жизнь и деятельность основателя современной феноменологии...... 314

Основные принципы феноменологии Гуссерля и их эволюция....... 332

Начало. Гуссерлева "Философия арифметики" и редукция в роли методологического принципа....... 336

Феноменологическая самокритика и критика психологизма. "Логические исследования"..................... 348

"Поворот 1907 г.". Процесс конституирования и проблематика времени. Феноменологическая редукция как метод и феноменология как фундаментальная онтология........ 359

"Картезианские медитации". Феноменологическая редукция и конституирование предметного мира................. 366

Синтез как изначальная форма познавательной активности........ 373

Проблема "других Я". Интерсубъективность.............. 380

"Кризис европейских наук". Проблема судьбы европейской культуры. "Жизненный мир"............... 385

Философские наследники Гуссерля.................. 405

М.Хайдеггер и его концепция феноменологической онтологии....... 411

Вопрос о бытии.......................... 430

Экзистенциальная аналитика........,............ 438

Время и временность........................ 453

Конечность человеческого бытия................... 462

Онтология историчности. Историчность и временность.......... 466

"Поворот"............................ 482

Экзистенциализм Сартра....................... 486

Феноменологическая онтология.................... 490

Дедукция понятий феноменологической онтологии............ 507

Экзистенциальная трактовка времени................ 520

Трансценденция.......................... 523

Свобода и фактичность. Бытие в ситуациях.............. 560

Место смерти в экзистенциальной онтологии.............. 579

Экзистенциальный психоанализ.................... 596

Заключение............................ 604

Структурализм: западная философия на пути к "постмодерну"....... 607

Первые шаги структурализма. Структурная лингвистика......... 610

Леви-Строс и структурная антропология................ 613

М.Фуко и его "онтология дискурса".................. 639

Ж.Делез и философский облик "постмодерна".............. 675

От "кризиса объективности" к "кризису субъективности"......... 688

Онтология и "логика смысла"....................697

Поиски синтеза: Поль Рикер...................... 742

Вместо заключения..........................779

Автор об авторе...........................780

7

Моей жене, верной спутнице по жизненным тропам,

Наталье Михайловне Смирновой посвящаю

Вместо введения

Тема современной западной философии в курсе истории философии для человека русской культуры представляет немалые, и притом специфические, трудности. Очевидная и лежащая на поверхности трудность – великое многообразие тем, точек зрения, школ, имен и публикаций. При этом последние написаны в самых разных стилях – иногда чуть ли не в духе математического трактата, с использованием особой символики и схем, что требует предварительного знакомства со специальной терминологией; читателю приходится частенько заглядывать в специальные словари, и не только философские. Иногда стиль весьма художественный, но столь "темный" и метафоричный язык, что ему позавидовал бы и сам Гераклит, которого его современники называли "темным", и Гегель, которого "темным" считают многие теперешние студенты и любители серьезного философского чтения. Нередко при чтении подобных трудов возникает впечатление, что автор даже и не стремился к тому, чтобы смысл его произведения доходил до каждого читателя. И впечатление это вовсе не всегда обманчиво, поскольку с точки зрения многих, если не большинства философов, чтение философской литературы – дело скорее элитарное, нежели массовое, а потому предполагает наличие у читателя подлинного интереса и недюжинных интеллектуальных способностей.

Есть и трудности, которые на поверхности не лежат: на первый взгляд в тексте все представляется совершенно прозрачным, удивляет только то, что автор пишет о само собой понятных вещах, а его коллеги по "философскому цеху" начинают эти вопросы обсуждать, и эти обсуждения получают широкий общественный резонанс [1].

1 Весьма наглядным тому примером могут быть классический позитивизм О. Конта и Г. Спенсера, а также естественнонаучный материализм (его часто называли "вульгарным") Бюхнера, Фогта и Молешотта.

8

Однако достаточно обратиться к историко-философскому контексту многих таких сочинений, к культурной ситуации времени, как суть этой странной ситуации становится ясной. Для иллюстрации напомню знаменитую Французскую энциклопедию, великий памятник европейского Просвещения: ведь у современного читателя большинство ее статей вызывает снисходительную улыбку, а то и гомерический хохот. Но если мы поймем, что ее историческое значение не в ее преходящем и устаревающем содержании, а в том, что за этим содержанием стояла программа разрушения традиционных представлений человека феодального общества, что она подготавливала рождение нового европейского общества, то нам станет ясно, что и в науке, и в истории, и в философии можно смотреть, но при этом самого главного не заметить, подобно герою известной басни Крылова, который в музее редкостей не приметил слона. Другая трудность такого же рода проистекает из часто неосознаваемой предпосылки некритичного принятия "азбучного" определения философии как особого рода науки – к примеру, как науки о наиболее общих законах природы, общества и мышления. Если философия – это наука, то, значит, она столь же имперсональна и столь же интернациональна, как и любая наука вообще – например, математика или физика. И если это так, то и философы, точно так же, как ученые-математики или ученые-физики, в конечном счете составляют единое мировое профессиональное сообщество, поскольку предмет их исследований один и тот же; обсуждая свои профессиональные темы, они неплохо понимают друг друга потому, что знают, о чем говорят; а еще потому, что пользуются принятым в этом сообществе научным, профессиональным языком совершенно независимо от того, в какой стране они живут и какой язык – русский, английский, немецкий, французский, или, скажем, суахили – является их родным разговорным языком [1].

1 Другой вопрос, что, скажем, в результате тех или иных конкретных исторических обстоятельств основой профессионального языка может стать тот или иной из "естественных" языков, "живых", вроде английского или "мертвых", вроде латыни, а потом – в силу других, столь же конкретных обстоятельств, в его состав входят термины и знаки из других языков. Со временем образовалась интернациональная "смесь" знаков и терминов – специальные символы физики и математики заимствовали частично у арабов, частично из древнегреческого, частично из латыни, частично из живых европейских языков; не исключено в принципе, что и другие языки внесут свой вклад в общечеловеческий язык науки – но этот язык так и останется общечеловеческим научным языком, языком профессионалов.

В этом плане философия, видимо, ближе к тому, чтобы ее рассматривать как особое образование культуры, специфичное для определенного народа или определенной исторической эпохи, суть которого вов

9

се не в том, чтобы накапливать знания, все полнее и глубже постигая природные и социальные реальности (хотя, конечно, этот момент ей тоже не чужд). В некотором смысле она ближе к литературе или живописи, не говоря уж о религии: подобно тому, как живопись Пикассо не отправила в небытие картины Рафаэля, а романы Л.Н.Толстого – поэмы Гомера, так и философия Витгенштейна не "похоронила" философию Аристотеля. На это можно было бы возразить, что ведь и имена великих ученых прошлого, и их открытия сохранила история; можно сказать, что эти имена и эти открытия тоже имеют непреходящую историческую ценность. Но обретя ценность историческую, сегодня они утратили главное "работающее" знание о действительности, поскольку современное научное знание полнее и точнее научного знания прошлых веков. Современный средний студент физического факультета обладает сведениями о мире гораздо более полными и точными, чем те, что имелись в распоряжении Ньютона. Это значит, что в научных знаниях главное – это их "безличная" составляющая; поэтому мы имеем право говорить о научном прогрессе, и даже о росте знания [1]. Как только мы обращаемся к истории науки, этот фактор заменяется совсем другим. Однако произведения искусства и литературы, созданные в прошлые эпохи, и в их наличном современном бытии обладают культурной и художественной, а не только исторической, не только "музейной" ценностью, и это вряд ли нужно доказывать.

1 В этом смысле слова Ломоносова о "приращении знания" остаются справедливыми, хотя в развитии науки имеют место и научные революции, о чем Ломоносов знать еще не мог.

Философские концепции также обладают специфической культурной ценностью, которая не "поглощается" ценностью исторической. Здесь то же "приращение знания", даже если в философии оно и происходит в большей степени, чем в искусстве или литературе, не имеет решающего значения, хотя говорить о прогрессе в сфере философии все-таки можно – хотя бы потому, что здесь существует историческая преемственность знания. Но философия – не только знание, но прежде всего мировоззрение, что включает знание о мире, но к нему не сводится; оно включает также систему ценностей, которая отличает определенный народ.

Коль скоро мы признаем легитимным термин "западная философия", то мы уже согласны с точкой зрения, что эта философия составляет часть определенной, все еще особой, отличной от других, культуры. Отсюда как минимум следует, что нам (а мы, если судить по вековым спорам, продолжающимся поныне, все еще не определились, европейцы мы или азиаты, или не то и не другое) будет полезно про

10

следить генетические связи современной "западной" философии с ее непосредственными предшественниками и истоками, с европейской культурной традицией. Тогда мы либо поймем, что напрасно сомневались в своем происхождении из той же традиции, поскольку, несмотря на скулы, мы вовсе не "скифы", и потому нам нет никакой надобности "переводить" содержание ("смыслы") современной "западной" философии в другие "смыслы" – смыслы другой, своей, родной, русской (или, если угодно, российской) культуры; либо поймем другое – мы духовно не принадлежим к современной Европе, и нам предстоит продолжить дело Петра Первого и перейти от "прорубания окон" к "прокладыванию мостов", а там и к ликвидации границ (во всяком случае "невидимых" границ культурного размежевания), пока мы сами, наконец, не почувствуем себя европейцами, и они тоже не признают нас за "своих". Либо, напротив, нам следует прекратить начатую ассимиляцию с Европой, откуда исходит угроза нашему национальному характеру, вернуться к истокам нашей духовности – а потом если и входить в "европейский дом", то так, как входят в мировую цивилизацию японцы – на правах широкой "автономии" (или, может быть, как американские индейцы или эскимосы в американскую культуру? Сегодня кажется, что второе нам удалось бы лучше). В этом оправдание этой главы, и отсюда – ее содержание.

* * * *

Хотя современная западная философия, естественно, связана с предшествовавшей ей европейской культурой, из недр которой она, так или иначе, возникла, тем не менее она способна произвести впечатление феномена культуры, "не имеющей предков" [1]. Преемственность в развитии стала неявной; ее приходится доказывать, и показана она может быть только в итоге специальной работы по реконструкции процессов ее генезиса.

1 Пожалуй, это обстоятельство составляло важный момент завершающего этапа процесса превращения в целостную мультинациональную европейскую культуру прежней "мозаики" национальных культур Европы, и в немалой степени способствовало превращению философии европейской в "западную" – то есть в наднациональный момент общей культуры одного из трех (может быть, четырех) "миров", которые составляют современную человеческую цивилизацию.

Главная (точнее, непосредственная) причина необходимости такой работы по реконструкции генетической связи настоящего с прошлым в том, что на смену очевидной преемственности текстов европейской классической философии с античными, древнегреческими истоками в

11

XIX веке пришла своеобразная "негативная" преемственность: философы начинают новую эпоху философской мысли с ожесточенной критики своих предшественников. Этот период сами "действующие лица" называли то "революцией", то "коренным переворотом в философии", а то и временем "конца философии в прежнем смысле слова". За этим переходным периодом наступает другой, когда в "позитивных" философских разработках почти полностью исчезает даже упоминание великих классических систем и имен их создателей.

Отсюда следует вывод, что вопрос о периодизации, применительно к современной философии, есть нечто большее, чем вопрос о хронологическом членении материала, и предполагает решение нетривиальных методологических вопросов. Историко-философская реконструкция здесь – не простое сжатое, без лукавых мудрствований, описание процесса развития философского знания (что неявно предполагает кумулятивистскую модель этого развития, которое предстает как "накопление информации"). Суть задачи состоит в том, чтобы выявить что-то вроде "организмов высшего порядка", которые возникают над уровнем "эмпирических индивидов" культуры (реально живших философов и их трудов); этими "организмами" могут предстать, в простейшем случае, например, философские школы, отличающиеся друг от друга не только "ответом на основной вопрос философии", но и множеством других параметров – стилем мышления, содержанием чуть ли не всех, и прежде всего основных, понятий (начиная с понятия бытия), и даже представлениями о смысле и назначении философии.

Такого рода "организмов высшего порядка" немало – во всяком случае, нехитрое и привычное в недавнем прошлом дихотомическое деление философов на два "лагеря", различия внутри которых, по образному выражению В.И.Ленина, не более существенны, чем разница между зеленым и желтым чертом, применительно к современной философии не ведет ни к каким интересным результатам того, кто занимается историей философии.

Если вообще имеет смысл говорить о прогрессивном развитии философских знаний (или философских идей), то в Европе оно явно не предстает как "линейное". Существуют очевидные области "бифуркации", когда одна философская школа порождает целое созвездие достаточно отличных друг от друга исследовательских программ. История современной западной философии воистину "драма идей", и попытка рассказать сюжет или представить сценарий этой "драмы" (естественно, при этом отказавшись от заведомо невозможного представить всех ее "персонажей") требует весьма рискованной (и вообще сомнительной, если речь идет об исторической объективности) операции: заняться выявлением тенденций синхронно с изложени

12

ем концепций, придавая первому, во всяком случае, не меньше значения, чем второму. Это предполагает, например, возможность использовать иную терминологию, чем та, которой пользовался в своих сочинениях философ, о концепции которого идет речь. Поэтому труд по истории современной философии (в том числе и предлагаемый вниманию читателей учебник) – это не краткое изложение философских трудов, призванное избавить того, кто философией интересуется, от необходимости читать объемистые "первоисточники", а скорее подготовка к этой работе, неизбежной для всякого, кто хочет если не освоить, то хотя бы понять идеи современной западной философии и тенденции ее развития. И под этим углом зрения неизбежно возникает первый вопрос: с чего нам следует начать? Логично предположить, что для начала следует определить признаки, которые позволили бы говорить о современной философии как особом этапе в развитии западной философской мысли. Итак, с чего же начиналась современная западная философия?

XIX век: становление современной философии

Сам язык, на котором говорят европейские философы середины XIX века, понуждает датировать начало современной философии с послегегелевского периода. Как по форме, так и по содержанию гегелевская философская система предстает как последняя классическая философская концепция. Все, что появилось непосредственно после нее, в тот исторический период, о котором у нас пойдет речь, выглядит либо как радикальная критика "гегельянщины", после которой эту философскую концепцию остается только отбросить, либо как попытка коренным образом переработать эту философскую конструкцию, "критически преодолеть" ее. В том и другом случае создается впечатление, что философские оппоненты Гегеля как бы "светят отраженным светом" гегелевских идей, если не предстают чем-то вроде "негатива" этой философской системы. Возникает впечатление, что если бы не было Гегеля, предмета их критики, то у них самих не осталось бы предмета для размышлений.

Но это впечатление обманчиво, поскольку суть дела не в противоборстве философских идей, а в радикальных изменениях в обществе, в культуре, в мировоззрении, которое выразилось в этом "конфликте поколений" европейских философов. Об этом свидетельствуют "стандартные оппозиции", которые обсуждают все послегегелевские философские школы: метафизика – наука; теория – практика; философия – жизнь: это ведь не что иное, как разметка границы, которая разделила две системы мировоззренческих, культурных и этических ценностей, по одну сторону которой оказались представители нового поколения философов, а по другую – защитники классической философской традиции. Традиционная, классическая философия претендовала на то, чтобы быть именно метафизикой, то есть знанием, более

14

глубоким, чем самые фундаментальные естественнонаучные ("физические", в самом широком смысле этого термина) теории. Она, подобно античным философам, ставила "логику" выше "физики", теоретическую истину – выше практического достижения, философию – выше повседневной жизни. Все это было в какой-то мере свойственно и гегелевской философии, за что она и была подвергнута критике.

Впрочем, гегелевская философия уже была "философией перехода". Ее базовый принцип "абсолютного идеализма" был призван если не ликвидировать, то смягчить противостояние полюсов названных оппозиций: "абсолютная идея" не образует у Гегеля особого "царства", застывшего в собственном божественном совершенстве и противостоящего грешному и изменчивому земному миру; она предстает как всеохватывающий диалектический процесс, а всю вселенную, включая человека и его сознание, Гегель трактует как момент процесса саморазвития (самопознания) Абсолюта. Природа предстает как "инобытие" Духа, как преходящий момент развития духовного начала; несовершенное оказывается моментом процесса совершенствования; неполное и включающее ошибки знание моментом познавательного процесса (сама истина у Гегеля есть процесс).

Отсюда и внутренние противоречия гегелевской философии (например, системы и метода), на которые непременно указывали ее критики, и свойственное самой этой философии оправдание особого вида противоречий диалектических. В результате гегелевская философия предстает как "ослабленная", потерявшая прежнюю чистоту, совершившая грехопадение классическая метафизика – как "философия компромисса", которую теперь можно было критиковать и "слева" (например, за "излишнюю" приверженность к созиданию универсальных все объясняющих систем), и "справа" (например, за признание относительной истины, что, конечно же, означает не что иное, как несовершенство истины).

Немаловажно и то, что гегелевская философия была философией "официальной" – то есть предметом, преподававшимся в университетах страны, которая в политическом отношении оставалась еще полуфеодальной, которая отстала от других стран Европы, значительно продвинувшихся по пути создания индустриального (капиталистического) общества и соответствующих этому обществу демократических институтов. Учебные программы по философии утверждались в Германии государственными чиновниками; для того чтобы занять профессорскую должность, требовалось решение государственной администрации. Понятно, что философы, придерживавшиеся новой ориентации, были "диссидентами", если употребить современное выражение.

15

В плане содержательном гегелевская философия, конечно же, была идеализмом; но в ряде существенных моментов идеализм "абсолютный" выглядел как "перевернутый" (по выражению Маркса, "поставленный на голову") материализм! Гегелевская философия была идеализмом, поскольку ее проблематикой было исследование движения духовного начала, которое лежит в основании мироздания как его сущность, – процесса самопознания Духа. Законы, по которым совершается мыслительный процесс, понятно, есть логические законы; поэтому логические законы в концепции Гегеля обрели статус универсальных законов мироздания как законов бытия, так и законов мышления. Следовательно, философию Гегеля можно назвать панлогизмом – логика здесь предстает как наука о наиболее общих законах бытия и мышления, а природа трактуется как "прикладная логика". Вот относительно этого тезиса, посредством которого Гегель попытался смягчить, "снять" характерную для прежней метафизики оппозицию "духа" и "природы", "философии" и "жизни", и развернулись основные споры. А для того чтобы понять многие существенные моменты в движении мысли критиков Гегеля, будет полезно обратиться к некоторым историческим предпосылкам появления грандиозной и сложной гегелевской панлогистской конструкции.

В философии Нового времени последний камень в основание этого здания положил Лейбниц – своим "законом основания" (Nihil fit sine ratione), который был включен им в состав законов логики. Но, поскольку речь здесь может идти как об основаниях логического вывода, так и о причинах тех или иных событий, совершающихся в природе или общественной жизни, получается, что и весь комплекс логических законов (коль скоро в него входит в качестве полноправного члена "закон основания") можно истолковать и как фундаментальные законы всякого бытия. Так метафизика стала панлогизмом. В том, что такое превращение в философии свершилось сравнительно легко, немаловажную роль сыграла идеология Просвещения, со свойственным ей великим доверием к человеческому разуму, особенно в его рафинированной форме – форме теоретической науки, выводы которой основаны на доказательствах, а система доказательств подчиняется законам логики. То, что наука уже перестала быть служанкой теологии и главным предметом науки стало исследование природы, отнюдь не подорвало доверия к логике: теоретическое естествознание, ставшее "математическим" (пример тому – механика Ньютона), – неплохое тому свидетельство. Но при этом важно иметь в виду, что теоретическое естествознание эпохи Просвещения, так же как метафизика, было устремлено к постижению основ мироздания: механика Ньютона была "картиной мира", а механицизм стал мировоззрением. Так получилось,

16

что в одной точке, в признании фундаментальности логических законов, оказались согласны друг с другом и приверженцы метафизики, и ее противники. В теоретическом естествознании доверие к логическому выводу было в эту эпоху куда большим, чем доверие к наблюдению или эксперименту. Отсюда же проистекает и общераспространенное тогда мнение, что "природа любит скрываться", и что именно разум, руководствуясь логикой и собственным внутренним критерием "ясного и отчетливого знания", позволяет раскрыть тайны природы, проникнув за ее внешние покровы. Поэтому критики оснований гегелевской панлогистской конструкции вряд ли могли черпать вдохновение в достижениях тогдашнего естествознания; у него был другой источник. Попробуем его обнаружить.

Очевидное разложение прежней философской парадигмы начинается с разделения гегелевской философской школы на право– и левогегельянцев (за которым последовали и более мелкие членения). Примечательно, что сначала спор велся о верном толковании учения Гегеля, но материал, в котором тема эта обсуждалась, выводил далеко за пределы чистой философской теории материалом был тезис Гегеля "Все действительное разумно и все разумное действительно". В принципе, это, конечно же, декларация идеалистической установки, которая означает лишь то, что все, что есть, имеет свое основание в идее, в "Разуме" (или, говоря гегелевским языком, есть либо сама Идея, либо ее Инобытие). Но важнейшим аспектом обсуждения этого тезиса очень скоро стал вопрос: является ли этот тезис философским оправданием всякого (прежде всего, социально-политического) консерватизма, или же в нем следует видеть также (а может быть, и в первую очередь) оправдание перемен ("революции"). Отсюда выросли марксова трактовка гегелевской философии как идеологии классового компромисса и его же стремление превратить ее "рациональное зерно" (то есть то ее содержание, с которым согласен разум революционера) в "революционное учение". В споре, ядром которого сначала были проблемы метафизики, принимали участие Маркс, Энгельс, Фейербах, братья Бауэры, Штирнер и множество других философов и политических деятелей. Не стоит упускать из виду, что споры эти шли в центре Европы накануне и во время буржуазных революций, которые сами были только моментом глубочайших перемен в экономике, науке, культуре, формах жизни, ценностных установках сознания европейского человека.

Казалось бы, что тезис о разумности всего сущего противоречит очевидным фактам, и потому его следовало бы отбросить без всякого обсуждения. Но так мог бы рассуждать человек другой эпохи, культура которой признает первостепенно важным именно "фактический"

17

(или, лучше сказать, наличный) состав бытия – то, с чем человек имеет дело в своей повседневной жизни. Однако европейская философская (и связанная с нею научная) традиция, как уже было сказано выше, пренебрегала эмпирической, чувственной очевидностью по сравнению с очевидностью рационального, теоретического рассуждения. И в философии, и в науке – не говоря уж о теологии – очевидность истины не была тождественна истинности эмпирического факта. Когда Гегелю указывают на несоответствие его трактовки исторического процесса очевидным историческим фактам, он отвечает: "Тем хуже для фактов". Заметим, что исторической науки в современном смысле в это время тоже еще не существовало: факты эмпирической истории, "то, что было", мыслителей (а тогдашние люди культуры были, прежде всего, мыслителями) либо просто не интересовали, либо использовались как иллюстрации "метафизики". У Гегеля была именно "философия истории"; этим она отличалась и от античной традиции, которая видела в событиях прошлого набор назидательных примеров, и от взгляда религиозных мыслителей, для которых жизнь "на этом свете" – лишь подготовка к Страшному суду и наступлению вечного царства Божия (поэтому их "хроники" – это прежде всего "жития святых", а все прочее – не более чем фон конкретики для их деяний). Исторический процесс для Гегеля – сфера воплотившейся Логики: он хочет представить "истинную историю", или историческое действие Духа, то есть "царство обоснованного" в жизни людей. По сходной причине французские академики той эпохи не признавали факта существования "небесных камней" – метеоритов. Следуя просвещенческой традиции, такие разные люди, как Беранже, Маркс, Штирнер, именно в идее (религиозной, правовой, наконец, научной) видели важнейшую силу, могущую преобразовать мир. Знаменитый гегелевский тезис о разумности всего действительного не случайно содержится в предисловии к его "Философии права". Не менее примечательно и то, что тезисы, которые относятся к сфере права, Гегель иллюстрировал в этом сочинении примерами – аналогиями из естествознания: для панлогизма (а Гегель – его виднейший представитель) дихотомия природного и социального была бы уж вовсе нелогичной.