Текст книги "Владимир Соловьев и его время"

Приложение I ЭТИКА.ОТ СОЦИАЛЬНО–ИСТОРИЧЕСКОГО УТОПИЗМА К АПОКАЛИПТИКЕ

ВВЕДЕНИЕ

1. Черты общего социально–исторического разочарования.

Для того чтобы духовная эволюция Вл. Соловьева стала для нас ясней, необходимо учитывать то, к чему пришла эта эволюция, а именно, в первую очередь, литературную деятельность Вл. Соловьева в 90–е годы. Изучая этот последний период его литературной деятельности, мы начинаем невольно вспоминать черты разочарования, которые были и раньше, но перекрывались весьма интенсивным стремлением к обязательному универсализму, перекрывались трогательным теперь для нас энтузиазмом патетически настроенного пророка. Необходимо помнить, что Вл. Соловьев – это чрезвычайно критически настроенный ум, который не расставался со своим критицизмом даже в моменты социально–исторического пафоса.

Именно нам уже пришлось столкнуться с его работой 1891 года «Об упадке средневекового миросозерцания». Здесь мы видим, что при всех оговорках и уточнениях основная направленность Вл. Соловьева в данной работе все же сводится к весьма глубокому и даже волнующему пессимизму в отношении исторических и бытовых судеб всего средневековья, то есть, попросту говоря, всего православия.

В работе 1896 года «Византизм и Россия» пафос исторического прогресса с первого взгляда остается как будто на месте. По–прежнему критикуется византийское православие, основанное на личном христианском подвижничестве и в то же время на чисто языческой государственности и общественности. По–прежнему восхваляется князь Владимир, который ввел якобы совершенно другое представление о светской и духовной власти. За близость к теократии восхваляется не только Иоанн Грозный, но и Петр I, которым как будто только внешние обстоятельства помешали возвеличить церковь и установить церковное государство. В конце же концов оказывается, что сам русский народ и русская общественность не были готовы к установлению теократии, взамен чего и пришлось учредить Святейший Синод, то есть такое церковное управление, которое политически регулируется государственным чиновником (VII, 324—325). Вл. Соловьеву приходится в этой работе считать Св. Синод полнейшей исторической необходимостью. Однако подобного рода историческая концепция Вл. Соловьева только внешним образом может производить какое‑нибудь благоприятное и оптимистическое представление. На самом деле Вл. Соловьев приходит здесь скорее к самому крайнему пессимизму, поскольку его отношение к тогдашним церковным властям можно считать не только крайне либеральным, но и граничащим уже с самой настоящей революционностью. Во всяком случае, никакой положительной перспективы при такой концепции церкви и государства никак не устанавливается. Для социально–исторической романтики и утопизма здесь уже не остается никакого места. А то, что к тому же результату приводило философа также его общее разочарование в теократии, это можно видеть и на основании предложенных у нас ранее соловьевских материалов об идее теократии.

2. Черты снижения принципиальной бдительности в области истории религии и в области теоретической философии.Очень важно отметить и то, в каких смягченных тонах дается, например, оценка такого колоссального исторического факта, как все магометанство и его священная книга «Коран». Эта неожиданная мягкость религиозно–исторической оценки магометанства выступает весьма ощутительно вперед в сравнении с недавней для того времени работой 1889 года «Россия и Вселенская церковь».

В этой последней работе мы читаем, например, следующее: «Мы знаем, что антихристианское движение, проявившееся в императорских ересях, привело в ѴІІ–м и ѴІІІ–м веках к двум доктринам, из которых одна (монофелитская)косвенно отрицала человеческую свободу, а другая (иконоборческая)по внутреннему своему смыслу отвергала феноменальность божества. Прямое и открытое утверждение этих двух заблуждений составило религиозную сущность ислама, рассматривающего человека как конечную форму без всякой свободы, а Бога как бесконечную свободу без всякой формы» [582]582
  Россия и Вселенская церковь. С. 49.


[Закрыть]. Подобного рода рассуждение Вл. Соловьева – верно или неверно, это другой вопрос, – казалось бы, оценивает ислам бесповоротно отрицательно: это – соединение фатализма с отрицанием богочеловечества. В своем раздражении против византийского православия он именно эти черты находит в скрытом виде в византийском государстве и византийской церкви, так что в своем подчинении турецкому владычеству византийские греки как раз и получили в явной форме то, что в скрытой форме исповедовали сами. И дальше у Вл. Соловьева мы находим в данном трактате весьма красноречивое, почти ораторское доказательство того, что византийское православие как раз и пришло к тому, чтобы очень легко и быстро подчиниться магометанскому завоеванию [583]583
  Россия и Вселенская церковь. С. 49—53.


[Закрыть]. Таким образом, в чрезвычайно низкой оценке религиозной сущности ислама у Вл. Соловьева не может быть здесь никакого сомнения.

Совсем другое мы находим в работе 1896 года «Магомет, его жизнь и религиозное учение». Общая позиция Вл. Соловьева сводится здесь к попытке не противопоставлять христианство и магометанство, но скорее сближать их. Судя по Корану, который к этому времени был подвергнут глубокому изучению у Вл. Соловьева, магометанство восходит просто к вере библейского патриарха Авраама (VII, 220), хотя для самого христианства вера Авраама, то есть, попросту говоря, монотеизм, была только отдаленным предшествием подлинного учения о Боге. Вл. Соловьев тщательно приводит тексты из Корана, свидетельствующие о глубоком уважении к Деве Марии и даже к самому Иисусу (247—248). Но Вл. Соловьев не вдается в объяснение того, что Иисус для Корана – лишь один из великих пророков, что он вовсе не Бог и не богочеловек.

То, что верующий магометанин признает только волю Божью и отрицает волю человеческую и что поэтому для ислама исключается какой‑либо исторический прогресс – это Вл. Соловьев указывает совершенно правильно. Однако то, что из этого вытекает фатализм и отрицание богочеловечества и тем более исторически становящееся уподобление всеобщего человечества Христу и его церкви, об этом у Вл. Соловьева в данном рассуждении не говорится ни слова.

Вот что читаем мы здесь на эту тему: «Основная ограниченность в миросозерцании Мухаммеда и в основанной им религии – это отсутствие идеала человеческого совершенстваили совершенного соединения человека с Богом, – идеала истинной богочеловечности. Мусульманство требует от верующего не бесконечного совершенствования, а только акта безусловной преданности Богу… Между тем вера Мухаммедова ставит первое условиеистинной духовной жизни на место самой этой жизни. Ислам не говорит людям: будьте совершенны, как Отец ваш небесный, то есть совершенны во всем;он требует от них только общего подчинения себя Богу и соблюдения в своей натуральной жизни тех внешних пределов, которые установлены божественными заповедями. Религия остается только неизменной основой и неподвижной рамкой человеческого существования, а не его внутренним содержанием, смыслом и целью» (280—281). Казалось бы, тут бы и заговорить о магометанском фатализме и об отсутствии самого опыта богочеловечества в магометанстве, тем более что в своих более ранних работах Вл. Соловьев так глубоко и так красноречиво вскрывал противоположность богочеловеческого общества на Востоке и безбожного человечества на Западе. Приходится считать, что в указанной работе о Магомете Вл. Соловьев занимает, по крайней мере, в отношении основных формулировок гораздо менее принципиальную, гораздо более мягкую и сговорчивую позицию в сравнительной оценке магометанства и христианства.

Наконец, сюда же необходимо присоединить и то, что выше мы говорили по поводу последней позиции Вл. Соловьева в проблемах теоретической философии.Из обрисованной у нас выше полемики между Вл. Соловьевым, Л. М. Лопатиным и Е. Н. Трубецким было видно, что Вл. Соловьев в конце концов пришел к отрицанию множественности субстанций.

Это не значит, что Вл. Соловьев пришел к отрицанию бессмертия души и что свою христианскую метафизику он заменил позитивистски мыслимым феноменизмом, как упрекал его Лопатин. Нет, здесь во всяком случае для него оставалась незыблемой одна субстанция, именно, божественная. Но мы видели, что Е. Н. Трубецкой совершенно прав в отношении гораздо более сниженной расценки гордой и последовательной системы безоговорочного пантеизма. Человеческая и всякая иная субстанция трактуется теперь, во второй половине 90–х годов, не как данность, но как заданность, то есть всякая такая субстанция предварительно еще должна осуществить свою заданность, чтобы быть субстанцией в подлинном смысле слова. Такого рода мысли Вл. Соловьева тоже свидетельствуют о более мягком и более сниженном отношении ко всему внебожественному миру. Хотя этот последний принципиально и продолжал расцениваться Вл. Соловьевым в прежней суровой форме, но и черты более мягкого и более, так сказать, человеческого отношения к этим вопросам тоже остаются несомненными.

3. Трактат «Смысл любви» (1892—1894).Этот его мягкий утопический пафос мистически–рационального свободомыслия можно наблюдать и еще на одном его трактате, который тоже можно считать завершением философских исканий 80–х годов. Этот трактат называется «Смысл любви» (1892–1894).

Здесь Вл. Соловьев в виде единственного пути спасения для человечества проповедует половую любовь, которую он, правда, чрезвычайно одухотворяет, так что под сомнением остается даже вся ее физиология, как об этом можно судить в примечании (VII, 22). По Соловьеву, эта любовь не имеет никакого отношения к деторождению, она есть преодоление эгоизма, слияние любящего и любимого в одно нераздельное целое; она есть, правда, слабое воспроизведение отношений Христа и церкви; она есть образ вечного всеединства.

Известного рода критику этих концепций Вл. Соловьева мы находим опять‑таки у Е. Н. Трубецкого [584]584
  Трубецкой Е. К Указ. соч. Т. I. С. 610-631.


[Закрыть]. Но, кажется, черты романтизма, натурализма и утопизма, а также и противоречивости любовных путей достаточно близко характеризуют эту позицию Вл. Соловьева. Е. Н. Трубецкой, сравнивая церковно–политическую концепцию Соловьева и его же концепцию любви, прямо пишет: «Оба учения тесно связаны между собою и дополняют друг друга» [585]585
  Там же. С. 586.


[Закрыть]. Едва ли, однако, Е. Трубецкой здесь прав. Может быть, только некоторого рода романтический утопизм был у Вл. Соловьева тем романтическим началом, которое заставляло его превозносить материальную социально–историческую роль римского католицизма в сравнении с более созерцательным Востоком. Эта же атмосфера мягко–романтического утопизма проникает собою и трактат «Смысл любви». Но уловить какие-нибудь другие точки совпадения очень трудно. Там и здесь выступает на первый план принцип материальной организованности и общественного преображения человеческой жизни. Но ни о какой другой близости обеих концепций говорить невозможно. Гораздо важнее подчеркивать здесь романтический утопизм Вл. Соловьева в сравнении с его прежней классикой. Но об этом мы уже говорили.

Не этим ли мягко–романтическим утопизмом религиозно–философского пафоса Вл. Соловьева объясняется то не очень понятное обстоятельство, что философ, несмотря на все свои радикальные высказывания, собственно говоря, никогда не подвергался гонениям и официальная Россия относилась к нему достаточно снисходительно?

Самое главное – это правильно понимать, что имеет в виду Вл. Соловьев в данном трактате под термином «половая любовь». Дело в том, что «половой» звучит по–русски слишком натуралистически и прозаически. Скорее – это термин биологический, физиологический, даже слишком мало психологический, скорее бытовой и обывательский. Сам Вл. Соловьев считает этот термин совершенно неудачным для своей теории и употребляет его, как он сам говорит, только за неимением термина более подходящего. Концепция такой любви сводится у Вл. Соловьева к весьма возвышенному и одухотворенному пониманию мужского и женского начала. Это общение – чисто личностное, конечным пределом которого является общение Христа и церкви. По мысли Вл. Соловьева, физиология здесь не исключается, но необычайно одухотворяется, хотя обычно проводимое у Вл. Соловьева слияние идеального и материального здесь на первом плане. Поэтому термин «половой» здесь, можно сказать, совсем не годится. И если иметь в виду возвышенное материальное общение, то мы бы сказали, что здесь более всего подходил бы чисто соловьевский термин «софийный», поскольку философ не терпел ни абстрактного идеализма, ни оголенного материализма, а вместо всего этого создал теорию Софии, в которой мудрость и материальное преображение сливались в одно целое и неделимое, одухотворенно-личностное и обязательно одухотворенно–общественное. Если Вл. Соловьев понимал любовь именно так, то Е. Н. Трубецкому совершенно нечего было бы возразить Вл. Соловьеву. И если римский католицизм Вл. Соловьев понимал тоже в виде вселенской любви, одинаково идеальной и материальной, то и тут Е. Н. Трубецкому тоже нечего было бы возразить против концепции Вл. Соловьева. Однако Вл. Соловьев и Е. Н. Трубецкой лично были слишком близки между собою, чтобы спорить по такому важному вопросу. Вероятно, в таком понимании римского католицизма у Вл. Соловьева было далеко не так все благополучно. Да на эти не слишком благополучные черты Вл. Соловьева не раз наталкивались и мы.

Другими словами, можно себе легко представить, почему Е. Н. Трубецкому не нравился соловьевский Рим и не нравилась соловьевская София и почему Е. Н. Трубецкой считал соловьевский трактат о смысле любви только завершением римско–католических увлечений Вл. Соловьева. На самом же деле внутреннее ощущение и римского католицизма, и «половой» любви было у Вл. Соловьева гораздо глубже, чем это представлялось Е. Н. Трубецкому. И вот почему для исследователя философии Вл. Соловьева здесь тоже предстоит еще достаточно трудная и весьма тонкая работа уяснения весьма большого числа иной раз с трудом уловимых оттенков соловьевской мысли.

Кажется, однако, в трактате «Смысл любви» имеется одна чрезвычайно свободомыслящая идея, которая свидетельствует не столько о романтизме и утопизме, сколько о пессимистических и, мы бы сказали, трагических моментах у философа даже в этой первой половине 90–х годов. Ориентировать высшую форму человеческой любви на идею взаимоотношения Христа и церкви можно было только в результате весьма большого свободомыслия, а самое главное, на основе весьма низкой оценки фактически существующей практики любви. Тут чувствуется не столько энтузиазм пророка, сколько разочарование в самой пригодности бытового человека к столь высокому устроению духовной жизни. Весь этот трактат волнует нас не только возвышенным характером основной концепции любви, но и чрезвычайно низкой расценкой доступных для бытового человека каких‑нибудь реально возможных путей. Тут еще нет апокалиптики. Но тут уже чувствуется трагический разлад проповедуемой высокой идеи и фактически возможного ее осуществления.

Однако в 90–х годах у Вл. Соловьева оставались две философские области, в которых он мог без опасности для своих новых настроений работать в прежнем, соловьевском, смысле слова. Правда, и эти две области не оказались для Вл. Соловьева окончательными, а были только платформой для прежних настроений, причем и этой платформы хватило не очень надолго. Они только временно задержали уход Вл. Соловьева в чистейшую апокалиптику, которая с разных сторон постепенно на него надвигалась и в конце концов разразилась, всего за несколько месяцев до его кончины, в виде замечательного трактата «Три разговора».

Две области, которым Вл. Соловьев отдавал много времени и сил в 90–е годы, были эстетика, включая литературную критику, и этика. В области эстетики он в течение всей своей деятельности занимал одну и ту же позицию, хотя и с разными подходами. Что же касается вопросов нравственности, то они были, можно сказать, главенствующими у него тоже решительно всегда, даже в его теоретических и понятийно–систематических сочинениях. Например, свой трактат 1877 года «Философские начала цельного знания» Вл. Соловьев так и начинает с рассуждения о цели человеческой жизни, а этот вопрос о цели обязательно приводит нас к вопросу о преодолении несовершенств жизни, стремящейся к своим целям (I, 250—251). Свой последний труд о теоретической философии он тоже начинает с вопросов человеческой жизни, человеческой совести и борьбы со злом (IX, 89—90). Правда, как мы увидим ниже, последняя сводка его нравственной философии под названием «Оправдание добра» (1897—1898) обладает некоторого рода пестротой содержания. Но все же нравственность всегда являлась для Вл. Соловьева одной из наиболее устойчивых и достоверных областей.

К этому рассмотрению эстетических и этических учений Вл. Соловьева в 90–е годы мы сейчас и обратимся.