Текст книги "Владимир Соловьев и его время"

4. Религиозно–философская проблематика данного периода

1. Анализ трактата «Россияи Вселенская церковь».Вл. Соловьев подводит философский итог своим общественно–политическим и национально–политическим исканиям в третьей части книги 1889 года «Россия и Вселенская церковь», которая, как мы уже знаем, не могла выйти по–русски ввиду тогдашней цензурной строгости, а потому вышла по–французски. Нам представляется, что те сомнения, на которые мы наталкивались выше при изображении конфессиональных настроений философа в биографическом плане, проявляются также и при чтении третьей части означенной книги. Можно прямо сказать, что у Вл. Соловьева все время боролись два настроения – одно чисто философское, можно даже сказать отвлеченно–философское, вполне рациональное, часто даже схематическое и другое – конфессиональное, иррациональное, которое можно легко назвать мистическим. Вл. Соловьев в конце «России и Вселенской церкви» остерегается провозглашать католицизм в той форме, как он это делал раньше, и хочет формулировать его при помощи философских категорий. Однако для читателя Вл. Соловьева здесь возникает большая трудность, поскольку философию каждый философ может строить по–своему, употребляя те или иные термины в своем собственном и гораздо более свободном смысле, тогда как церковный догмат является абсолютизированным мифом, не допускающим никаких толкований или толкуемым лишь в одном определенном смысле.

Характерно уже само название третьей части трактата, звучащее совершенно неожиданно с точки зрения и философии и теологии: «Троичное начало и его общественное приложение». То, что здесь идет речь о Пресвятой Троице, в этом нет ничего неожиданного для философии, а для теологии это только естественно. Но при чем тут «общественное приложение»? На основании изложенного у нас выше, даже и до чтения этой третьей части трактата, можно заранее сказать, какую тенденцию преследует здесь Вл. Соловьев. Из предыдущего мы ведь хорошо знаем, что византийско-московскую теологию он обвиняет как раз в ее антиобщественном состоянии, в том, что она проповедует единение отдельного человека с Богом, но государство и общество продолжают оставаться на языческой ступени развития. А вот если взять римский католицизм, думал Вл. Соловьев, то там этого язычества нет, там государство и общество обладают христианской динамикой, они целесообразно управляемы и стремятся быть христиански благоустроенными. И это происходит потому, что в восточном православии языческое государство и общество никак не подчиняются церкви, а на Западе именно папа является принципом исторической динамики государства и обеспечивает постоянную христианскую направленность. Таким образом, уже самый заголовок этой части книги свидетельствует о римских симпатиях Вл. Соловьева в данный период, хотя собственно о католицизме он не говорит здесь ни слова. Отсюда можно сделать тот вывод, что философ несколько побаивался доводить дело до продуманного и безусловного конца. Ведь такой слишком общий термин, как «общественное приложение», можно применить к любой религии, и никакое восточное православие от такой терминологии не откажется.

Прежде всего определенного рода неуверенность и даже противоречие мы склонны находить уже и в соловьевском учении о троичности, как оно представлено в разбираемой нами книге.

Троичность рисуется Вл. Соловьеву в совершенно определенных традиционных христианских тонах. Бог есть абсолютный субъект, который выше всех своих проявлений; он есть проявление самого себя, так как иначе он был бы просто ничем; и это проявленное и произведенное в нем в то же самое время не отлично от него, возвращается к нему, есть оно же самое, но только как живое. Православию здесь возразить нечего. Это – традиционный православный догмат о трех ипостасях.

Нельзя, однако, сказать, что традиционное учение о троичности изложено в этом трактате вполне точно или совершенно. То, что в первой и второй ипостасях подчеркиваются производящее и произведенное [282]282
  Соловьев Вл. Россия и Вселенская церковь. М., 1911. С. 314—318.


[Закрыть], или единое и раздельное, это правильно. Но важнее православная мысль о том, что вторая ипостась есть проявление первой, ее идея. На этот раз у Вл. Соловьева подобный момент выражен очень слабо. Точно так же и в третьей ипостаси подчеркивается момент: «Божественное бытие через внутреннее самораздвоение (в акте порождения) приходит к проявлению Своего безусловного единства, возвращается в себя, утверждает Себя, как истинно бесконечное, обладает и наслаждается Собою в полноте Своего сознания» [283]283
  Там же. С. 320.


[Закрыть]. Так, наряду с Отцом и Сыном появляется у Вл. Соловьева учение о Св. Духе. Подобного рода определения правильны, но не точны. С точки зрения Вл. Соловьева, точнее было бы понимать три ипостаси как реальность, идею и жизнь; как силу, истину и благость; или как могущество, справедливость и милосердие. Вспомним, что в учении о троичности он допускал неточности и в своих ранних трактатах.

Кроме того, это соловьевское учение о троичности, несомненно, страдает излишним схематизмом, очень далеким от реальных внутренних ощущений самого же философа.

Очень важно сопоставить учение о троичности в данном трактате с учением о троичности в работе «Философские начала цельного знания». Как мы уже не раз говорили, очень важно отдавать себе отчет в терминологических методах Вл. Соловьева, тем более что троичность – это такой предмет, который допускает множество самых разнообразных к себе терминологических подходов.

В прежнем трактате троичность понималась как сущее, бытие и идея. Уже там можно установить источник неточности этой терминологии. То, что он называет сущим, согласно учению самого же философа, вовсе не есть сущее, но сверхсущее, то, что он сам называет положительным ничто, таким сущим, которое настолько охватывает все, что уже невозможно приписать ему никакого отдельного предиката. Это, так сказать, беспредикатное бытие. Но в прежнем трактате он называет его просто сущим. По–видимому, таким же способом он трактует первую ипостась и в трактате «Россия и Вселенская церковь», но в этом сущем он выдвигает на первый план производящее и нераздельное. Это – схематично, но с таким схематизмом условно можно согласиться. Мы бы назвали такую конструкцию просто реальностью, имея в виду реальность в чистом виде, пока еще только беспредикатную реальность. Такой термин будет вполне соответствовать прежнему трактату и не будет противоречить настоящему трактату. Вместо термина «производящее», может быть, лучше было бы употребить общие термины вроде «сила» или «могущество». Употребляя догматическую терминологию, Вл. Соловьев именует эту ипостась Отцом.

Сложнее обстоит дело с наименованием второй ипостаси. В прежнем трактате она называется «бытие». Но без специальных разъяснений «бытие» и «сущее» ничем между собой не различаются. Если употреблять здесь термин «бытие», то нужно было бы говорить скорее о «раздельном бытии» или о «произведенном бытии», но не просто о «бытии». Самое же важное здесь то, что, согласно догмату, вторая ипостась есть проявление первой ипостаси, ее смысл или ее идея. Ведь и в каждой вещи имеется прежде всего сама вещь, которая не делится ни на какие свои предикаты, а является только их носителем. Предикаты же вещи, или все ее свойства, отвечают на вполне естественный вопрос: чем является сама вещь, которая ведь не есть ничто, но всегда есть нечто? Тут‑то, казалось бы, и надо употребить термин «идея», или «логос», как это и мелькает в прежнем трактате. Но в нашем трактате «идея» вовсе не характерна для второй ипостаси, а отнесена уже к третьей ипостаси. А для третьей ипостаси такого рода определение является слишком узким, поскольку третья ипостась не просто является раздельносмысловой областью, но возвращает раздельно–смысловую область второй ипостаси к нераздельной и досмысловой первой ипостаси. Нам казалось бы, что вторую ипостась нужно было бы характеризовать как истину, поскольку в «истине», во всяком случае, имеется идея, или «логос», не говоря уже о «произведенном», или «раздельном» бытии. Эту вторую ипостась можно было бы назвать также и справедливостью – по той же причине в догматическом богословии это – Сын.

Терминологически еще хуже обстоит дело с третьей ипостасью. В книге «Россия и Вселенская церковь», собственно говоря, не дается никакого определения третьей ипостаси, а дается своего рода некоторое ее описание. В прежнем же трактате «идея» как характеристика третьей ипостаси, понашему, совсем не годится, поскольку третья ипостась есть некоторого рода движение, исполнение, животворение или творческий благодатный процесс, а не стационарная, или стабильная «идея». Это есть некоторого рода благость или милосердие. Между прочим, как мы видели выше, в отношении третьей ипостаси философ впервые заговаривает о сознании, что тоже неверно, поскольку третья ипостась является законоисполнительным сознанием, а не просто сознанием вообще, в сравнении с чем вторая ипостась тоже есть сознание, но, так сказать, законодательное сознание.

Настоящую путаницу Вл. Соловьев допускает в своих рассуждениях об отношении третьей ипостаси к Христу и Софии. В прежнем трактате между Духом Святым, Христом и Софией вообще никакого различия не проводится. Но, согласно христианскому догмату, Дух Святой есть нетварная ипостась самого божества, в то время как Христос, поскольку он не только Бог, но и человек, есть субстанциальное тождество божества и человечества, то есть он богочеловек, а не просто Бог и не просто человек. В нем уже есть элемент тварности, без которого он был бы только Богом, а не богочеловеком.

Что же касается Софии, то в «России и Вселенской церкви» Св. Дева, Христос и Церковь рассматриваются прежде всего как «воплощение» абсолютного Бога. Это правильно. Но спрашивается, о каком воплощении идет речь. Ведь уже в самом божестве и еще до всякой твари, до всякого мира, до всякого человечества София есть тело Божие, его воплощение. Но, по–видимому, не об этом воплощении идет речь у Вл. Соловьева. То, что Св. Дева, Христос и Церковь есть воплощение Бога, об этом догматы говорят совершенно определенно. Но человечество, взятое само по себе, ни в каком смысле не есть ни божество, ни воплощение божества, если придерживаться самих догматов и учения Вл. Соловьева. Тем не менее в книге «Россия и Вселенская церковь» мы читаем:. «Человечество, соединенное с Богом во Святой Деве, во Христе, в Церкви, есть реализация существенной Премудрости или абсолютной субстанции Бога, ее созданная форма, ее воплощение» [284]284
  Соловьев Вл. Россия и Вселенская церковь. М., 1911. С. 368—369.


[Закрыть]. В этой фразе существенная путаница; и путаница, может быть, не столько по существу, сколько терминологическая. По существу, Вл. Соловьев прекрасно различает Софию в самом Боге, до всякой твари и до всякого мира, Софию тварно–нетварную, богочеловеческую, которая представлена Св. Девой, Христом и Церковью, и Софию чисто–тварную, человеческую или космическую, которая является Премудростью Божией не по своей субстанции (по своей субстанции она инобытийна в отношении Бога и тварна), но только по своему благодатному приобщению к абсолютному Богу. Вл. Соловьев настолько увлечен идеей божественной материальности и телесности и его идеализм настолько пронизан материалистической тенденцией, что он часто употребляет выражения пантеистического характера, в то время как пантеизм совершенно ему не свойствен и против всякого пантеизма он всегда упорно боролся.

Увлечение идеей всеединства и характерный для него пафос универсализма часто приводили его к таким словесным выражениям, которые при их строгом логическом анализе обнаруживали черты уже несоловьевского пантеизма. В своем постоянном восхвалении единства идеального и реального он иной раз в своих словесных выражениях был близок не только к отождествлению богочеловеческой, тварно–нетварной Софии с той божественной Софией, которая существовала вместе с самим Богом еще до всякой твари, но и к отождествлению богочеловеческой Софии с чисто человеческим существованием, правда, идеальным, но все же только тварным. Рассуждая о человеке будущего, Вл. Соловьев пишет: «Если в нем, через его разум, земля возвысилась до небес, то им же, через его действа, небеса низойдут и исполнят землю; через него весь небожественный мир должен стать одним живым телом – полным воплощением Божественной Премудрости» [285]285
  Соловьев Вл. Россия и Вселенская церковь. М., 1911. С. 364.


[Закрыть]. Если довести эту мысль до конца, то получится, что человечество, дойдя до своего идеального состояния, будет уже прямым воплощением Премудрости Божией, то есть не человечеством, но богочеловечеством. Однако для Вл. Соловьева подобного рода вывод совершенно исключается: человечество, как бы оно ни было идеально, все же по субстанции своей остается только человечеством, воплощая в себе божественную Софию не по ее субстанции, но в результате ее благодатного нисхождения; а такой богочеловек, который не только является человеком по его субстанции, но и Богом по его субстанции, такой богочеловек, с точки зрения самого же Вл. Соловьева, возможен лишь однажды в истории – это был Христос, и только он один. «Один Христос есть истинно Богочеловек, человек в непосредственном и взаимном (активном) единении с Богом» [286]286
  Там же. С. 368.


[Закрыть].

Наконец, контовское человечество, которое создает и поглощает все остальные человеческие личности, он тоже именует Софией и в качестве примера изображения такой Софии указывает также на древнерусские софийные иконы. Но это значит, что и здесь чисто тварная человеческая область отождествляется у философа с тварно–нетварной областью, с богочеловечеством. Такая же двусмыслица содержится и в апокалипсическом образе Жены, облеченной в Солнце, о которой он не раз заговаривает в своих сочинениях.

И все же, подводя общие итоги соловьевского учения о Софии, необходимо сказать, что наряду со своими слишком экзальтированными выражениями он высказывает иной раз и такой взгляд, который является, с нашей точки зрения, для него максимально последовательным, а именно тот, что абсолютно божественная София, богочеловеческая София и София чисто тварная (космическая или антропологическая) – это три совершенно разных Софии, которые связаны между собою только по типу моделирования: абсолютная София есть модель для чисто тварной Софии, уже только мировой или только человеческой. И это четкое проведение концепции Софии как только твари мы сейчас и увидим на материалах из трактата «Россия и Вселенская церковь».

Очень важно учение Вл. Соловьева в книге «Россия и Вселенская церковь» о Мировой Душе‚которому посвящена специальная глава «Душа мира – основа творения, пространства, времени и механической причинности». В противоположность неясностям по этому вопросу в других сочинениях здесь дается отчетливое и вполне безукоризненное учение, совершенно согласное с христианской догматикой, везде проводится идея тварности Мировой Души, так что ни о каком отождествлении ее с Духом Святым не может быть и речи. Господь, который есть любовь и абсолют, хочет, чтобы и все иное тоже приобщилось к любви и к абсолюту. О субстанциальной божественности Мировой Души в этой главе нет ни слова. Божественное инобытие рассеяно и разбросано, и вместо любви и всеединства в нем происходят лишь взаимное отчуждение и борьба. В пространстве нет ни одной точки, которая не была бы отчуждена от всякой другой, а в вечно текущем времени один момент всегда сменяется другим и не может с ним объединиться. Пространство и время путем механической причинности могут объединиться в нечто целое, но это целое есть только закрепление всеобщей рассеянности и разобщенности. На основе этого пространственно–временного и механически–причинного мира возникает и Мировая Душа, которая пытается воссоединить всеобщую хаотическую раздробленность, но достигает этого с большим трудом. И даже в условиях всеобщего воссоединения Мировая Душа по своей субстанции остается противоположной Богу. И Бог для нее – только пример, образец и идеал воссоединения. Христианское учение о творении из ничего проводится здесь Вл. Соловьевым с безукоризненной ясностью, так что ни о каком пантеизме ни в одной строке нет здесь никакого намека. Воплощение здесь трактуется только как воплощение абсолютного Бога в неабсолютном бытии, сущность которого есть только ничто и хаос. Оно не имеет ничего общего с тем воплощением, которым является Христос и в котором дано абсолютное тождество Бога–творца и абсолютной твари, материи. Другими словами, вся эта глава о Мировой Душе может считаться замечательной концепцией подлинно христианского учения, как оно закреплено в догматах.

Мы бы хотели обратить особое внимание читателя именно на это рассуждение Вл. Соловьева, поскольку оно не только содержит в себе полную ясность, но также вполне соответствует и намерениям философа, и тем христианским догматам, которые ему отнюдь не всегда удается проводить с желательной для него точностью. Мы сейчас приведем два отрывка из трактата «Россия и Вселенская церковь», которые как раз и обладают большим совершенством мысли и выражения.

Вл. Соловьеву удается здесь провести весьма убедительную и для его философии вполне последовательную мысль о пространстве, времени и механизме как об области, которая по своей рассеянности и разрозненности противоположна собранности и всеединству той Софии, которая еще до мира принадлежит Богу и вместе с ним также является Богом. Это стремление к разъединению предполагает обратное стремление с воссоединению, усилие для него, а в усилии есть воля, и, наконец, воля есть психический акт и предполагает душу, в данном случае Мировую Душу. После формулировки теории пространства, времени и механизма мы читаем: «Легко усмотреть, что эти три основания или эти три закона выражают лишь общее стремление‚направленное к раздроблению и разложению тела вселенной, к лишению его всякой внутренней связи и к лишению его частей всякой солидарности. Это усилие или эта тенденция есть самая суть внебожественной природы, или хаоса. Усилие предполагает волю‚а воля предполагает психический субъект, или душу.Как мир, который эта душа усиливается произвести – раздробленное, разъединенное все, сдерживаемое лишь чисто внешней связью, – как этот мир есть противоположность и обратная сторона божественной всеобщности, так душа мирасама есть противоположность или антитип существенной Премудрости Божией» [287]287
  Соловьев Вл. Россия и Вселенская церковь. М., 1911. С. 339.


[Закрыть]. И если поставить своей целью найти в текстах нечто максимально ясное, последовательное для соловьевской логики и максимально соответствующее самым внутренним и самым заветным настроениям философа в учении о Софии и Мировой Душе, то, кажется, более показательного текста и нет. Вопреки частым своим пантеистическим блужданиям Вл. Соловьев прямо говорит здесь о тварностиМировой Души с безукоризненной ясностью. И удается ему это сделать только благодаря учению о творении‚ о твари,в то время как очень часто он забывал о принципе тварности; и у него волей–неволей, по крайней мере терминологически, все‑таки получалась какая‑то концепция, близкая к пантеизму.

И сейчас мы приведем еще второй текст, который, безусловно, заставляет молчать всех тех, кто когда‑то приписывал Вл. Соловьеву и приписывает еще и сейчас пантеистическую тенденцию. «Эта душа мира есть тварь и первая из всех тварей, шаіегіа ргіша и истинный ѕиЬѕІгаШш нашего сотворенного мира. В самом деле, раз ничто не может существовать реально и объективно вне Бога, внебожественный мир не может быть, как мы уже сказали, ничем другим, как миром Божественным, субъективно видоизмененным и обращенным: он – только ложный аспект или иллюзорное представление Божественной всеобщности. Но для самого этого иллюзорного существования нужен еще субъект, который, став на ложную точку зрения, воспроизводит в себе искаженный образ истины. Этот субъект не может быть ни Богом, ни Его существенной Премудростью, поэтому необходимо допустить, как принцип творения в собственном смысле, отличный субъект, душу мира. Как тварь, она не имеет вечного существования в самой себе, но она от века существует в Боге в состоянии чистой мощи, как сокрытая основа вечной Премудрости. Эта возможная и будущая Мать внебожественного мира соответствует, как идеальное дополнение, вечно актуальному Отцу Божества» [288]288
  Соловьев Вл. Россия и Вселенская церковь. М., 1911. С. 339—340.


[Закрыть].

Таким образом, несмотря на свои терминологические блуждания, Вл. Соловьев с безукоризненной ясностью всетаки говорит о космической Софии как о твари, то есть как об области внебожественной, в противоположность богочеловеческой Софии, где тварность и нетварность объединяются нераздельно, но и неслиянно, и тем более в противоположность Софии чисто божественной, которая раньше и космической, и богочеловеческой. Это дает ему возможность трактовать душу мира как то, что вечно ищет воссоединения, но часто падает на этом пути и потому часто получает у Вл. Соловьева вполне трагическую обрисовку. Это нисколько не противоречит двум другим типам Софии, которые он тоже умеет, пусть не всегда, мастерски формулировать.

Гораздо менее убедительно звучит учение Вл. Соловьева о социально–историческомвоплощении формулированной им троичности.

Самое интересное то, что первая ипостась, проявляющая, но не проявленная, и производящая, но не произведенная, в конкретной истории церкви есть, по Вл. Соловьеву, не что иное, как власть апостола Петра, римского первосвященника [289]289
  Там же. С. 411-412.


[Закрыть]. Всякий непредубежденный читатель спросит: но почему же тут вдруг зашла речь о римском папе? Разве Бог как проявляющее и производящее начало не может быть представлен в земных условиях как‑нибудь иначе? И если он есть воистину бесконечность, то не бесконечно ли разными средствами он проявляет себя на земле? Ясно видно, что первенство апостола Петра здесь Вл. Соловьевым вовсе не доказано сколько‑нибудь безусловно и неопровержимо. Рассуждая чисто философски – а он в данном случае (как и везде) является в первую очередь философом, – нет никакой возможности неопровержимо доказать первенство папы. Это есть просто известного рода субъективное настроение философа, противоречащее его обычному методу отождествлять веру и знание. Здесь же они у него явно не совпадают [290]290
  Соловьев Вл. Россия и Вселенская церковь. М., 1911. С. 305.


[Закрыть].

Еще слабее обстоит дело с теорией Вл. Соловьева об историческом воплощении второй и третьей божественной ипостаси. Об историческом воплощении второй ипостаси он говорит еще более или менее ясно. Это – император, или царь [291]291
  Там же. С. 435, 440, 442–443.


[Закрыть]. Что же касается воплощения третьей ипостаси, то тут уже дело обстоит совсем неясно. Это воплощение Вл. Соловьев толкует как пророка [292]292
  Там же. С. 442–443.


[Закрыть]. Ведь Дух Святой для него – это, в отличие от второй ипостаси, которая есть идея, прежде всего сфера благодати, сфера законоисполнительной и самоудовлетворительной, целостно проявляющей себя в божестве благодати. При чем же тут пророчество? Кроме того, если историческое воплощение первой ипостаси есть первосвященник, а второй – царь, то в чем же воплощается третья ипостась? По–видимому, согласно Вл. Соловьеву, пророком является каждый человек, если остается верным церкви и ее таинствам. Пророческое служение «законно дается всякому христианину при миропомазании и может быть по праву проходимо теми, кто не сопротивляется божественной благодати, но помогает ее действию своей свободой. Так каждый из вас, если хочет, может по божественному праву и милостью божией пользоваться верховной властью наравне с папой и императором» [293]293
  Там же. С. 443.


[Закрыть]. Но если пророком является каждый истинный христианин, то каково же его отношение к первосвященнику и императору? Кроме общей теории всеединства, у Вл. Соловьева нет здесь надлежащей ясности.

Заметим, что это не очень ясное теократическое учение Вл. Соловьева дается им в гораздо более ясной и последовательной форме в трактате 1885—1887 годов «История и будущность теократии», где в 4–й книге развивается именно учение о теократической триаде – о первосвященнике, царе и пророке (IV, 489—565).

Наконец, особого рассмотрения заслуживают еще два вопроса, которым посвящена анализируемая нами 3–я книга трактата «Россия и Вселенская церковь». Не совсем благополучно обстоит дело у Вл. Соловьева с учением о третьей ипостаси божества.

Противопоставивши первую и вторую ипостаси как Отца и Сына, он в полном согласии с тысячелетней христианской догматикой постулирует необходимость признавать еще и третью ипостась, которая объединяла бы собой две первых. Но поскольку речь идет о Боге как об абсолютной единичности, эта третья ипостась, казалось бы, и должна была возвращаться к первой. Исходя из первой ипостаси в виде некой живой жизни, она, казалось бы, и должна была восстановить эту абсолютную единичность.

У Вл. Соловьева оказывается, однако, что третья ипостась исходит вовсе не только от одной абсолютной единичности, но в то же самое время и из той множественности, которая специфична уже для второй ипостаси и которой вторая ипостась только и отличается от первой. Исхождение третьей ипостаси от первой и тут же от второй упоминается им не раз [294]294
  Соловьев Вл. Россия и Вселенская церковь. М, 1911. С. 311, 313—314.


[Закрыть]. И опять‑таки в порядке свободного философского исследования рассуждать так вполне возможно в зависимости от содержания установленной здесь терминологии и в зависимости от намерения философа.

Но дело в том, что это исхождение третьей ипостаси, Духа Святого, от первых двух, от Отца и Сына, есть знаменитый католический догмат Ғіі^ие, что и значит «и от Сына». Для православных в свое время он был недопустим потому, что этим нарушалась абсолютная единичность первой ипостаси, а также нарушалось всемогущество и третьей ипостаси, которая указывала здесь на восхождение уже не к одной только неделимой единичности, но и к единомножественности. Вл. Соловьев не решается употребить католический термин и ограничивается лишь указанием его в контексте своего общего повествования о троичности вообще, повествования, кроме того, чисто философского и рационального. Повторяем, однако, чисто философски и рационально употребление этого термина Ғіі^ие зависит от намерения философов и от их произвольной терминологической установки. Поэтому в спорах о Ғіі^ие всегда существовало много мнений, то более близких к догмату, то более далеких от него. Но беспристрастно мыслящий историк, которого интересуют только факты, а не их различные истолкования, должен сказать, что тут он сталкивается не с философским мнением и не с богословским рассуждением – то и другое может быть сколько угодно разнообразно, – но именно с церковным догматом,а догмат есть абсолютизированный миф, который ввиду своей абсолютизированности совершенно не допускает никаких мнений и толкований. Стоя на своей зыбкой почве, Вл. Соловьев при желании мог как угодно близко подходить в этом вопросе к римскому католицизму и как угодно ортодоксально оставаться на почве православия [295]295
  Обширная литература об исхождении Св. Духа перечислена у Н. Малиновского (Православное догматическое богословие. Т. I. Сергиев Посад, 1910. С. 412-413).


[Закрыть].

2. ҒіИочие в связи с проблемой Востока и Запада.Вл. Соловьев, не очень глубоко входивший в различия восточной и западной мистики, не связывал и своего учения о Ғіііояие с проблемой Востока и Запада. Это обстоятельство имеет также большое значение при объяснении его постоянной восторженной тенденции во что бы то ни стало произвести соединение церквей восточной и западной, православия и католицизма. Однако с исторической точки зрения разница эта была настолько глубока, что разделение церквей в XI веке стало насущной необходимостью и что еще в XX веке это остается почти неразрешимой проблемой.

В самом деле, православный Восток оказался вольным или невольным наследником греческой культуры с ее общеизвестной склонностью к чистому умозрению. Для греческих философов, а особенно для последней греческой философской школы – неоплатоников, первым и самым важным методом философии было чистое умозрение. Дух для греческих философов – это не что иное, как ум, чистый ум, беспримесный, сосредоточенный в себе ум; практические же выводы из такого духа–ума разумелись сами собой и имели вторичное, а не первичное значение. Такого рода философское мышление возникало у представителей восточной мысли на основании, вообще говоря, платонизма, и в частности на основании неоплатонизма. Это видно на анализе «Ареопагитик» и на изучении таких Отцов Церкви, как Григорий Нисский и Максим Исповедник, причем на этой же философской методологии будет базироваться и основная линия всей византийской философии вплоть до исихастов XIV века.

В русской науке было одно прекрасное исследование различия между восточным и западным мышлением с приведением всех главнейших исторических материалов на эту тему и с простым, весьма четким противопоставлением Востока и Запада. На Востоке самодовлеющее значение принадлежало умозрению, практические же выводы подразумевались сами собой. На Западе же самодовлеющее значение, напротив, принадлежало практике, а умозрению придавалось только вторичное значение, а иной раз оно и вообще воспринималось очень слабо. Эту противоположность Запада и Востока весьма глубоко и обстоятельно рассматривал А. И. Бриллиантов в своей работе «Влияние восточного богословия на западное в творениях Иоанна Скотта Эригены». Характеристике западного богословия во главе с Августином здесь посвящены с. 81—136, восточного же богословия – с. 137—229. Из глубокого исследования А. И. Бриллиантова приведем хотя бы следующее место:

«Между тем, как у бл. Августина отношения человека к Откровению как источнику знания представляется как отношение испытующего и даже сомневающегося, только еще ищущего истины исследователя, причем жизненное значение истины определяется собственным пережитым опытом, и свидетельство человеческого сознания является последним критерием при ее оценке, – в восточном богословии это отношение представляется как отношение ума созерцающего, или воспринимающего существующую объективно истину и полагающего ее в основание своих выводов как нечто само в себе достоверное. Ум (поуѕ), способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, чрез применение к ним логических операций ума, а не рефлексиею над опытом собственной жизни и деятельности человека. Делая исходным пунктом Бога и Его откровение, при невозможности для человеческого ума обнять откровенную истину во всей полноте, восточные богословы естественно начинают при уяснении понятий о Боге с самых абстрактных определений, опираясь на результаты греческой философии (александрийская школа и платонизм), чтобы потом уже, по мере раскрытия богооткровенного учения наполнить их более определенным содержанием…» [296]296
  Бриллиантов Л. И. Влияние восточного богословия на западное в творениях Иоанна Скотта Эригены. СПб., 1898. С. 139—140.


[Закрыть]