Текст книги "Владимир Соловьев и его время"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 48 страниц)

Событие 1 марта 1881 года произвело потрясающее впечатление на все русское общество. О том, что Вл. Соловьев в связи с этим призывал правительство к христианскому всепрощению, мы уже говорили. Но именно отсюда начинается период его мысли, направленный на критику сначала духовной власти в России, а в дальнейшем и всего византийско–московского православия.

В статье 1881 года «О духовной власти в России» (III, 227—242) философ беспощадно критикует русскую иерархию в ее отпадении от вселенской правды, в ее очерствении и неумении управлять народными массами духовно.

Здесь очень важно отдавать себе отчет в том, что, несмотря на свой глубокий интерес к римскому католицизму, Вл. Соловьев явно или неявно, но всегда чувствует и какуюто его глубокую неправду. В указанной статье 1881 года все церковные недуги приписаны патриарху Никону, и патриарху Никону приписана не больше и не меньше как внутренняя неправда католицизма. «Патриарх Никон не переходил в папство, но основное заблуждение папства им было безотчетно усвоено. Это основное заблуждение состоит в том, что духовная власть признается сама по себе как принцип и цель. Между тем, поистине, она не есть принцип и цель в мире христианском. Принцип есть Христос, а цель – Царствие Божие и правда его» (III, 232). Таким образом, современная казенная бездушная церковь есть только результат римско–католического влияния. Где же тут прославление римского католицизма? Больше того: «Если всякое предание свято, тогда поклонимся и папе римскому, который твердо держится своего антихристова предания. Воистину дурное предание тяготеет и над иерархиею русской церкви, но ей от него отрешиться легче, чем иерархии западной, которая свое заблуждение возвела в догмат» (III, 239). Собственно говоря, даже и статьи 1882—1883 годов тоже мы имеем полное право считать настолько же антикатолическими, насколько и антивизантийскими. В статье 1882—1883 годов «О расколе в русском народе и обществе» Вл. Соловьев в еще более резких выражениях критикует поведение церкви в период старообрядческого раскола, когда патриарх Никон вместо любви проявил насилие вопреки вселенской правде и свободе, а отколовшиеся от церкви старообрядцы тоже стали Протестантами, но только не протестантами в западном смысле с их личным убеждением, а «протестантами местного предания», тоже поставившими отжившую старину на место живой правды (III, 252—260).

В очень важной и обширной статье 1883 года «Великий спор и христианская политика» Вл. Соловьев возводит московское православие к самой Византии. Оказывается, русский раскол XVII века уходит своими корнями в практику византийской церкви IX‑XI веков, когда произошло разделение Восточной и Западной церквей по преимуществу изза местных бытовых традиций, которые византийская церковь якобы поставила на место общехристианского догматизма, отделившись тем самым от римского католицизма (IV, 63—76, 107—114). Он здесь уже начинает считать папство мировым авторитетом, а Византию – результатом раскола.

При этом нужно сказать, что у него и здесь не обходится без натяжек и противоречий. В разделении церквей он слишком односторонне выдвигает на первый план местные бытовые различия и не слишком глубоко оценивает различия догматические. Кроме того, историческое благоразумие еще достаточно присутствует у него, когда он различает папство и папизм (IV, 77—98). Папы – это наследники апостола Петра, которого сам Христос признал каменным основанием церкви. И этот камень не могут сокрушить даже врата ада. Но тут же оказывается, что папство не сохранило завещанного ему авторитета и вместо авторитета духовного стало пользоваться насилием и над отдельными церквами, и над государством, и над совестью отдельных верующих.

Имея это в виду, Вл. Соловьев различает папство и папизм, то есть духовный авторитет папы и его насильственную деспотию над народами и людьми. Еще до Григория VII и Иннокентия III можно было говорить именно о папстве, а не о папизме. Поэтому ему тут же приходится употреблять некоторого рода подмен, когда он объявляет, что власть папы является, собственно говоря, лишь формальным авторитетом, авторитетом юрисдикции и стремлением охранять церковные порядки, препятствовать внешнему распадению церкви. Ясно, однако, что в подобных рассуждениях власть папы значительно принижается; и когда он взывает о соединении церквей, то соединение это уже по необходимости мыслится не столь принципиальным. Наконец, будучи врагом всякого насилия, Вл. Соловьев наивно и трогательно убежден в том, что враждебные христианские организации сами вернутся к верховному всеединству искренне и окончательно, во имя свободы и любви и решительно без всякого внешнего принуждения. И можно утверждать, что в работе «Великий спор и христианская политика» сказался весь Вл. Соловьев со своей дерзкой критикой исторических недугов христианства и сердечной, почти детской верой в силу и убедительность вселенской церкви.

Дух противоречия, на наш взгляд, пронизывает собою вообще все римско–католические восторги Вл. Соловьева. Он никак не может простить римскому католицизму его организационно–юридической и общественно–политической направленности. И поэтому в самых существенных и ответственных местах своей римско–католической аргументации он об очень многом, и иной раз о весьма существенном, помалкивает, то есть несомненным являются у него всегда только восторги перед несуществующей универсальной церковью, ради которой он готов забывать и вообще все конфессиональные односторонности и недуги.

5. Широта историко–религиозных интересов Вл. Соловьева.Не излагая содержания соответствующих работ, мы здесь ограничимся только их перечислением, поскольку уже одно это дает для всякого изучающего Вл. Соловьева очень много. Таковы его сочинения о расколе в русском народе и обществе (1882—1883), польской национальной церкви (1897), первобытном язычестве (1890), вероучении евреев (1891), еврейских пророках (1896), Талмуде (1886), Магомете и его религиозном учении (1896), медиумизме (1894), Е. П. Блаватской (1890, 1892). Прибавим к этому еще и то, что самая первая его статья была, как мы знаем, посвящена мифологическому процессу в древнем язычестве (1873).

3. Конфессиональные искания

1. Римско–католический утопизм.Особенно резкой критикой византийско–московского православия отличаются сочинения Вл. Соловьева конца 80–х годов. Критика эта была настолько резкая и ожесточенная, что сочинения эти даже не могли быть напечатаны в России, он напечатал их за границей на французском языке. В переводе на русский язык они могли появиться после 1905 года, только через несколько лет после его смерти [245]245
  Соловьев Вл.Россия и Вселенская церковь ⁄ Пер. Г. А. Рачинского. М., 1911; Соловьев Вл.Русская идея /Пер. Г. А. Рачинского. М., 1911; Соловьев Вл.Владимир Святой и христианское государство и ответ на корреспонденцию из Кракова ⁄ Пер. Г. А. Рачинского; предисл. Е. Н. Трубецкого. М., 1913.


[Закрыть].

Византийско–московская церковь подвергается здесь уничтожающей и убийственной критике. Если церковь некогда была живым телом, то ныне это тело «умирает и разлагается» [246]246
  Соловьев Вл. Россия и Вселенская церковь. С. 111.


[Закрыть]. Это – «мертвая церковь» [247]247
  Там же. С. 112.


[Закрыть], не требующая никакой органической связи и никакого действительного общения с ней. Русская церковь не обладает духовной свободой, она порабощена светской властью, являясь лишь «казенным православием» [248]248
  Там же. С. 125.


[Закрыть], нашедшим своего обличителя в лице известного славянофила И. С. Аксакова, чьи взгляды преследовались высшей государственной администрацией и духовной цензурой. Доказывая свой тезис о полной зависимости русской церкви от государства, Вл. Соловьев обильно цитирует И. С. Аксакова, с которым его объединяет глубокое убеждение в «подмене идеала», в «замещении правды внутренней» «правдой формальной» [249]249
  Там же. С. 131.


[Закрыть]. Вместо духовного авторитета здесь господствует бюрократизм чиновников Святейшего Синода, санкционируя «насилие в делах веры» и «возводя его в принцип» [250]250
  Там же. С. 134.


[Закрыть], что засвидетельствовано Уголовным уложением государства Российского, требующим лишения гражданских прав, ссылки и тюрьмы для каждого, кто отпадает от господствующей церкви.

Оказывается, что оградить незыблемость казенной церкви можно лишь с помощью уголовных законов и при помощи полиции, «насильно, дубьем» загоняющей верующих, как овец в стадо [251]251
  Соловьев Вл.Россия и Вселенская церковь. С. 138.


[Закрыть]. Вл. Соловьев полностью согласен с И. С. Аксаковым, что в русской церкви царит «мерзость запустения», а у ограды церковной стоят не ангелы, охраняющие ее входы и выходы, а «жандармы и квартальные надзиратели – эти стражи нашего русского душеспасения, охранители догматов русской православной церкви, блюстители и руководители русской совести» [252]252
  Там же. С. 140.


[Закрыть]. Таким образом, национальная русская церковь «покинута духом истины и любви и посему не есть истинная церковь Бога» [253]253
  Там же.


[Закрыть].

Однако особенно талантливо и с огромной церковно–исторической эрудицией, на основании изучения подлинных деяний Вселенских соборов, византийской литературы и житий святых Вл. Соловьев рисует красочную и в то же время мрачную картину византийского православия, не щадя никаких академических авторитетов. Эти страницы, составляющие введение в книгу «Россия и Вселенская церковь», а также многое из последующего написаны с таким блеском и ораторским пафосом, что передать это в прозаической форме совершенно невозможно и можно только порекомендовать читателю самому вникнуть во все это сочинение.

Критикуя византийское православие, Вл. Соловьев все время балансирует на тончайшей границе между каноническим православием и ересями, хотя, как мы убедились после внимательного анализа, этой линии он нигде не преступает в направлении ересей.

Для того чтобы понять сущность обвинений Вл. Соловьевым византийского православия, необходимо знать отношение философа к Востоку (к древнему Востоку). Этот Восток, с его точки зрения, всегда имел такую религию, которая была основана на ничтожной оценке человеческой личности и на превознесении внечеловеческого и, следовательно, бесчеловечного божества в противоположность позднейшему Западу с его идеей безбожного человечества. Ярким примером такой бесчеловечной религии является для него буддизм с его внечеловеческой нирваной, к которой стремится и в которой бесследно растворяется всякая человеческая личность. Византия тоже является до некоторой степени Востоком. Воспринявши христианскую идею богочеловечества, в которой Бог и человек по самой своей субстанции отождествляются в одной личности Христа, Византия все время старалась подменить это богочеловечество восточной, то есть чисто языческой, верой во внечеловеческое божество. При этом основным воззрением Вл. Соловьева является то, что все византийские ереси, возникавшие на этой вере во внечеловеческое божество, всегда поддерживались светской властью, и в первую очередь императорами, а также и малодушным клиром и что только авторитет римского первосвященника устанавливал настоящее православие и формулировал его канонические догматы.

Что такое арианство ГѴ века? Это есть учение о Христе не как о сыне Божием, но как просто о сотворенном человеке, хотя и особенном, небывалом. И кто поддерживал это арианство? Императоры Констанций и Валент, и притом вопреки постановлениям I Вселенского собора (325 г.).

В монофизитской ереси тоже проявилось учение только об одной сущности Христа. Эта сущность Христа в данном случае исключительно божественная, растворившая в себе человеческую его природу, а значит, далекая людям, не вещающая непосредственно на них. Такой принцип сразу давал государству возможность усилить не духовную, а светскую власть и подчинить себе церковь, что и было сделано Феодосием II (V в.). Тот же Феодосий II был защитником и несторианской ереси, устанавливающей во Христе только внешнюю, не субстанциальную связь между Богом и человеком, а значит, опять‑таки выгодную для укрепления императорской власти, по сути своей получившей полную свободу действия и приспособившей церковь для своих целей. На Эфесском соборе 431 года эта ересь была осуждена. Но лишь на Халкидонском соборе (451 г.) обе эти ереси были окончательно ниспровергнуты авторитетом римской церкви в лице папы Льва Великого, отменившего Эфесский собор 449 года, который поддерживал монофизитов. Папа в известном послании сформулировал догмат о богочеловечестве Христа, подтвердив тем самым апостольское исповедание веры.

В VII и VIII веках известны две знаменитые ереси. Монофелитская ересь отвергала человеческую свободу, признавая в Христе одну, божественную волю, что вело к фатализму, полной зависимости человека от воли императоров, к пассивности и неподвижности самой церкви с ее бытом и установлениями. Иконоборческая ересь отвергала феноменальность божества, то есть утверждала такую далекость его от человека, которая делала Божество непознаваемым и невыразимым, открывая дорогу опять‑таки высшей светской власти, по–настоящему действенной и целиком поглотившей власть духовную. Император Лев Исавр прославился как глава иконоборцев, в глазах которых иконы были языческими, телесными представлениями о Божестве, недостойными его духовной сущности. Римский папа Григорий II обличал в своих посланиях императора, борясь за самое существование христианства. На VII Вселенском соборе 787 года, созванном при папе Адриане I, иконоборческая ересь была окончательно осуждена, но предание анафеме всех ересей уже без вмешательства пап, а силами самой Византии произошло только в 842 году при императрице Феодоре.

Однако скрытно действовавшие в Византии ереси способствовали упадку всего ее уклада, отдавая волю подданных в руки самовластных императоров, парализуя динамическую жизнь церкви и всей страны и обрекая ее на закоснелость и традиционализм. Вот почему, когда появился в VII веке на мировой арене ислам, утверждавший человека «как конечную форму без всякой свободы, а бога как бесконечную свободу без всякой формы» [254]254
  Соловьев Вл. Россия и Вселенская церковь. С. 49.


[Закрыть](собственно говоря, исповедовавший одновременно монофелитство и иконоборчество), он по праву одолел Византию. Византийство, по убеждению Вл. Соловьева, «в принципе было враждебно христианскому прогрессу», желая свести религию к «догматической формуле и литургическому обряду», скрывало антихристианство «под личиной православия» [255]255
  Там же. С. 51.


[Закрыть]. Такое византийство «должно было в своем нравственном бессилии погибнуть под напором открытого и честного антихристианства Ислама» [256]256
  Там же. С. 52.


[Закрыть].

Таким образом, Византия не только не выполнила своей миссии «основать христианское государство», но и постаралась «подорвать историческое дело Иисуса Христа» [257]257
  Там же.


[Закрыть]. Византия свела православие «на мертвую догму», «подменила б общественной жизни закон Евангелия традициями языческого государства» [258]258
  Там же. С. 53.


[Закрыть]. Вл. Соловьев не без иронии заключает, говоря о византийцах: «Они не могли пожаловаться на свою судьбу. Что они желали, то и получили: догма и обряд остались при них, и лишь общественная и политическая власть попала в руки мусульман – этих законных наследников язычества» [259]259
  Там же.


[Закрыть].

Вывод из предыдущего напрашивается сам собой: все, что можно было сказать для разоблачения разнообразных пороков и язв исторического православия в Византии, все это Вл. Соловьев сказал так, что большего, пожалуй, нельзя даже и придумать. Оставалась нетронутой только природа самого догматического содержания православия, но на это он уже не мог пойти, поскольку всегда был и оставался принципиальным сторонником чистейшего канонического православия. Да это был бы уже не Вл. Соловьев, и вся его критика получила бы совсем несоловьевский смысл. При всем том, однако, в своем изображении византийского православия он, несомненно, увлекается. И чтобы характеризовать ту новую философскую ступень, на которой он оказался в 80–е годы, все‑таки необходимо отдавать себе отчет в этом увлечении.

Прежде всего надо сказать, что он, собственно говоря, понимает под церковью, когда подвергает ее такому беспощадному разоблачению. Если это – церковь, о которой он так глубокомысленно и торжественно говорил в конце «Критики отвлеченных начал» и еще будет говорить в конце «Оправдания добра» (1899), то, очевидно, Вл. Соловьев оставляет эту церковь в полной незыблемости, поскольку относится к догматам семи Вселенских соборов с глубочайшим благоговением. Значит, его критика направлена либо против неустойчивой и малодушной церковной иерархии, либо против неустойчивых традиций византийского народа. Но в таком случае вся острота соловьевской критики уже значительно снижается и в значительной мере теряет свою принципиальную полноту. Ведь известно, что любая высокая идея, возникавшая в истории человечества, кроме своих героических заступников, всегда окружается и снижается разного рода противоположными и уничтожающими эту идею элементами.

Далее, то, что канонический догмат Византии был слишком повелителен и светской власти было выгодно следовать не этому строгому догмату, но более развязной ереси, это ясно, и тут Вл. Соловьев неуязвим. Но опять‑таки необходимо сказать, что если светская власть Византии поощряла ереси в одно время, то она же ниспровергала их в другое время. Констанций и Валент стояли за арианство: но не кто другой, как император Константин, был против арианства и активно проводил каноническое учение на Вселенском соборе. Несториан и монофизитов поддерживал Феодосий II, но в дальнейшем императрица Пульхерия и ее супруг Маркиан стояли за восстановление православия в его чистоте, способствуя созванию Халкидонского собора. Император Лев III действительно был отъявленным иконоборцем, прямо запретившим в 730 году иконопочитание. Но в 842 году иконопочитание было восстановлено, и притом в окончательной форме, при содействии императрицы Феодоры. Таким образом, даже и светская власть в Византии отнюдь не всегда занимала еретические позиции, будучи, правда, всегда достаточно неустойчивой в признании канонических догматов.

В конце концов позволительно спросить, над кем же, собственно говоря, издевается Вл. Соловьев, когда утверждает, что с исламом византийцы получили то, чего они хотели. Ведь он сам же говорит, что и при турках у византийцев остались православие, догматы и обряды. А чего же еще было нужно православным византийцам для их православия? Если византийцы при турках потеряли свою политическую власть, то тут у него остается опять‑таки не критика церкви, но критика неспособности церкви к политической власти. А это делает соловьевскую критику византийского православия уже не столь принципиальной.

Отдельно нужно сказать об отношении Вл. Соловьева к римскому католицизму. Что авторитет пап в борьбе за канонические догматы в Византии был велик, против этого спорить трудно. Но мы уже видели выше, что ему понадобилось отличать первоначальное папство, основанное на любви и свободе, от папизма, основанного на юрисдикции и насилии. В излагаемом трактате «Россия и вселенская церковь» тоже есть страницы, посвященные падению папского авторитета, не сумевшего воспитать западные государства в христианском духе, что в конечном счете и привело к бездуховности, рационализму, вражде, проповеди милитаризма в современной Европе. Согласно мнению Вл. Соловьева, Россия получила христианство из Византии до разделения церквей и официально никогда не вступала в конфликт с римским католицизмом. Поэтому, если под римским католицизмом понимать истинно апостольскую церковь, то Россия должна возобновить свое духовное отношение с Римом. А для этого необходимо базироваться на русском общенародном православии, отвергнуть неканонически основанный Святейший Синод, абсолютистскую государственную власть, преодолеть узкий национализм и стать тем, что поистине нужно назвать подлинной вселенской церковью. В книге «Владимир Святой и христианское государство и ответ на корреспонденцию из Кракова» прямо утверждается, что правильное соотношение церкви и государства было на Руси только при Владимире Святом, а в дальнейшем церковь была подчинена светской властью. Выходом из этого тупика, по мнению Вл. Соловьева, только и может быть соединение православия и католицизма на основе признания за папой его исконного вселенского авторитета.

По поводу всего вышесказанного необходимо иметь в виду, что точный анализ этих церковно–политических взглядов Вл. Соловьева могут дать только историки церкви и богословия. И поскольку автор настоящей работы не является ни историком церкви, ни богословом, его выводы могут иметь только приблизительное значение. Однако эти взгляды для нас вовсе не имеют самостоятельного значения, а привлекаются лишь для более точной характеристики развития его философских и социально–исторических воззрений. Нельзя излагать Вл. Соловьева без учета его церковно–политических взглядов. Но чтобы сделать из этого надежные выводы для характеристики его философского развития – а только это нас сейчас и интересует, – необходимо принять во внимание из этой области еще и кое‑что другое.

Дело в том, что Вл. Соловьев разделывается с церковно-политической областью весьма радикально. Если принять во внимание, как он громит Святейший Синод и всю рабски подчиненную светской власти церковную иерархию, как он отзывается о духовных семинариях и духовных академиях и как он презрительно клеймит режим Победоносцева и Димитрия Толстого, то можно будет сказать, что перед нами здесь выступает крайне левый мыслитель и почти, можно сказать, революционер с некоторыми чертами деятельности, напоминающими даже наших революционных демократов, хотя, по существу, между ним и революционными демократами нет ничего общего. И эта струя в мировоззрении Вл. Соловьева действительно достаточно сильна. Но было бы весьма. легкомысленно останавливаться только на этом и не учитывать того, что имеет у него совершенно противоположный смысл.

Он – самый искренний и самый горячий защитник максимально канонического и строжайше догматического православия. И в этом смысле он максимально консервативен и даже гораздо консервативнее тех официальных учреждений и лиц, которых он с таким пафосом громит. Официальная Россия ему чужда, и он с ораторским пафосом ее критикует. Но неофициальная Россия весьма далекого прошлого, а также весьма далекого будущего, возникающая на основе соединения церквей, папского авторитета и международной вселенской значимости церкви, – это тоже является предметом его восторгов и красноречивейших церковно–политических упований. Вероятно, только один Вл. Соловьев и отличался в России таким патетическим упорством совмещать в церковных вопросах революционность и консерватизм.

Во всяком случае, те рассуждения Вл. Соловьева, которые с виду указывают как будто бы на несущественность разделения трех христианских вероисповеданий и вытекающую из этого легкость их воссоединения, не должны производить на нас буквального и поверхностного впечатления. Для этого разделения трех вероисповеданий он всегда находил весьма глубокие внутренние причины. Вл. Л. Величко правильно пишет: «По мнению Соловьева, разделение церквей, происшедшее в значительной мере в силу соображений и обстоятельств, имеющих мало общего с делом веры, есть результат Божьего попущения, а не Божьей воли. Оно трагично не столько как материальное или географическое распадение христианского мира на три части, оспариваемые друг у друга православными, католиками и отпавшими от них протестантами, сколько именно как нарушение внутреннего единствамежду тремя главными образующими и правящими началами христианского человечества» [260]260
  Величко В. Л. Указ. соч. С. 77.


[Закрыть].

Но есть и еще одна религиозно–историческая и религиозно–философская область, о которой необходимо сказать, чтобы наша характеристика философского развития Вл. Соловьева была исторически точной. Речь идет об его интимном отношении к римскому католицизму. Тут тоже была характерная для него двойственность.

2. Личная конфессиональная настроенность.Здесь мы должны сказать, что ради философско–исторической точности, которой должен придерживаться каждый историк, даже всякого рода религиозные интимности необходимо изучать с точки зрения и их общественно–политической значимости. В дальнейшем нам придется приводить всякого рода факты, характерные для конфессиональных настроений Вл. Соловьева, которые могут показаться излишними для нашего современного культурно–исторического сознания. Но все дело в том и заключается, что мы сейчас должны анализировать не наше современное культурно–историческое сознание, но культурно–историческое сознание Вл. Соловьева, которое имеет уже столетнюю давность и хочет быть одновременно и православным, и католическим, и даже, как он сам говорит, вселенским. Поскольку, однако, между этими конфессиональными областями существует огромная разница, ему приходилось много мучиться по вопросу о соединении церквей. Для нас же важен в настоящее время не вопрос о соединении церквей, но вопрос о соотношении Востока и Запада. А уж от этой проблемы никому из современных мыслителей не уйти. Поэтому даже всякий нехристианин и атеист, если он захочет изучать подлинного Вл. Соловьева, должен волей–неволей входить в анализ его интимно–религиозных переживаний. Здесь ставится вопрос о том, остался ли Вл. Соловьев русским патриотом или он изменил России и решал международные вопросы без всякого учета ее исторической роли. Вот почему те религиозные интимности, о которых мы будем сейчас говорить, важны и даже и для любого атеиста, если только у него бьется в груди русское патриотическое сердце.

В конце концов, можно считать неважным вопрос о переходе или непереходе Вл. Соловьева из православия в католицизм. Но тогда придется отказаться вообще считать чем‑нибудь важным проблему Востока и Запада для современности.

С одной стороны, влечение Вл. Соловьева к римскому католицизму было весьма искренним. Со слов его самого, Е. Н. Трубецкой [261]261
  Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. I. С. 448—449.


[Закрыть]рассказывает, как философ за год до коронации Александра III видел себя во сне едущим по определенным улицам Москвы к определенному дому, увидевшим у этого дома высокопоставленного римского прелата и испросившим у него благословение в результате своей проповеди мистического единства вселенской церкви. Через год, во время коронации, в Москве присутствовал папский нунций; и с философом наяву произошло все то, что он видел год назад во сне, включая московские улицы, дом, прелата с его внешним видом и с его боязнью благословить схизматика, проповедь философа о вселенской церкви и, в конце концов, получение просимого благословения. Это предчувствие во сне, несомненно, свидетельствует о соответствующих и весьма глубоких внутренних настроениях философа, до поры до времени пока бессознательных. Но все это проявилось вскоре в различных формах вполне сознательно.

Вл. Соловьев завел дружбу с целым рядом католических деятелей, особенно с епископом И. Г. Штроссмайером, тоже восторженным сторонником объединения церквей. Его он посетил в Загребе в сентябре 1886 года, и из соловьевской переписки видно, насколько близкая и теплая дружба возникла между еще молодым философом и старым католическим епископом. Известно также, что Штроссмайер писал о Вл. Соловьеве кардиналу Рамполле, государственному секретарю папы Льва XIII, получившему не только письмо Штроссмайера, но и соответствующее письмо самого Вл. Соловьева. Последнему оставалось только поехать в Ватикан, где его ожидал самый милостивый и дружеский прием.

Имеются подробные сведения о поездке Вл. Соловьева в Загреб летом 1886 года, об его знакомстве с тамошними католическими деятелями, о посещении им католического богослужения и о личной дружбе с епископом Штроссмайером. Все эти подробности нам нет нужды сейчас приводить, а по поводу всей этой поездки читатель может получить сведения по письмам к Фету (Письма, т. III, с. 13), к матери (т. II, с. 43), брату Михаилу (т. IV, с. 98—99), сестре Наде (приводятся у С. М. Соловьева в «Жизни и творческой эволюции Владимира Соловьева», с. 252—253) и Ф. Б. Гецу (т. И, с. 140). Может быть, стоит указать на письмо Вл. Соловьева о соединении церквей, которое дошло до папы (приведено на французском языке в «Письмах», т. I, с. 183—190). В этой записке проводится различие между догматическим учением семи соборов, не подлежащим критике, и личным мнением отдельных богословов. Но все это догматическое богатство Востока не противоречит Западу. Что же касается папы, то он трактуется, с одной стороны, как общехристианский церковный авторитет, не посягающий ни на власть императора, ни на администрацию и обычаи Востока, а с другой стороны – как «латинский» владыка, управляющий своими же «латинскими» делами. Получив подобное послание, папа Лев XIII, естественно, ждал появления Вл. Соловьева в Ватикане как заблудшей овцы, вернувшейся в овечье стадо.

Однако произошло совсем другое. Оказалось, что Вл. Соловьев в Рим не поехал, для чего у философа, конечно, были тоже какие‑то свои внутренние причины. Опять‑таки тот же Е. Н. Трубецкой, не сочувствовавший римским настроениям своего друга, довольно язвительно говорил ему: «Поезжай в Рим и возвращайся оттуда Лютером» [262]262
  Соловьев Вл. Владимир Святой и христианское государство... / Предисл. Е. Н. Трубецкого. С. 5.


[Закрыть]Кроме того, и чисто теоретически личный переход Вл. Соловьева в католицизм означал бы, что византийско–русское православие для него есть какая‑то секта. И в контексте подобных рассуждений Трубецкой прямо пишет: «Из печатных заявлений Соловьева мы знаем, что он признавал единоличный переход в римское католичество так же, как и внешнюю унию, не только бесполезным, но даже и прямо вредным» [263]263
  Там же. С. 8.


[Закрыть].

Больше того. Перед своей поездкой в Загреб Вл. Соловьев писал архимандриту Антонию, будущему известному митрополиту Антонию, а в те времена пока еще инспектору Петербургской духовной академии: «Вчера я чувствовал себя среди общества, действительно христиански преданного делу Божию; прежде всего – это ободряет и обнадеживает меня, а я со своей стороны могу Вас обнадежить, что в латинство никогда не перейду.

Если и будут какие‑нибудь искушения и соблазны, то уверен с Божьей помощью и Вашими молитвами их преодолеть» [264]264
  Соловьев Вл.Письма. Т. III. С. 187.


[Закрыть]. И удивительным образом, находясь в Загребе в таком близком общении с католическим епископом Штроссмайером, он продолжал участвовать в обрядах и таинствах в православном загребском приходе. Имеются сведения о том, как и когда это происходило. В письме тому же архимандриту Антонию от 29 ноября 1886 года он писал: «На попытки обращения, направленные против меня лично, я отвечал прежде всего тем, что (в необычайное для сего время) исповедался и причастился в православной сербской церкви в Загребе у настоятеля ее о. иеромонаха Амвросия. – Вообще я вернулся в Россию, – если можно так сказать, – более православным,нежели как из нее уехал» [265]265
  Там же. С. 189.


[Закрыть].

Правда, ревнители католицизма не совсем в голословной форме утверждали, что Вл. Соловьев все‑таки перешел в католичество униатского обряда [266]266
  Кузнецов Н.По поводу толков о принятии В. С. Соловьевым катокатолицизма. СПб., 1910. С. 4-5.


[Закрыть].

Если верить униатскому священнику Николаю Толстому, который в специальном письме в редакцию газеты «Русское слово» [267]267
  Русское слово. № 192 от 21 авг. (3 сент.) 1910 г.


[Закрыть]характеризовал конфессиональные убеждения Вл. Соловьева, то последний раз перед ним, Толстым, философ участвовал в таинствах православной церкви в 1892 году, а 18 февраля 1896 года то же самое проходило у Н. Толстого с прочтением тридентского текста для переходящих в католицизм.