Текст книги "Владимир Соловьев и его время"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 35 (всего у книги 48 страниц)

10. Вл. Соловьев и Б. Н. Чичерин.

Все 90–е годы Вл. Соловьев живет самой напряженной и кипучей жизнью, неизменно откликаясь на все большое и малое, что совершалось тогда в русской философии. Эта постоянная ориентация его среди тогдашних мыслителей поражает нас не только своей всесторонностью и разнообразием, но и весьма чутким, никогда не абстрактным отношением к анализируемым авторам. При более подробном изложении нам пришлось бы затронуть множество имен. Однако некоторые имена все же должны быть у нас упомянуты, и притом не только большие, но и малые. Первым таким именем, с которым мы здесь встретимся, был Б. Н. Чичерин, с которым у Вл. Соловьева произошла даже целая полемика. С Борисом Николаевичем Чичериным мы уже встречались выше, поскольку он выступал в связи с докторской диссертацией Вл. Соловьева в 1879 году. Чтобы понять сущность их полемики, необходимо по возможности точнее представлять себе сущность его мировоззрения. Б. Н. Чичерин (1828—1904) был профессором права, воспитанным на философии Гегеля. Отчетливость его мысли, стремление к точным логическим формулам, предпочтение рационализма везде дают о себе знать, хотя он был не только юрист, но и дворянин высокого происхождения, тамбовский помещик, довольно крупный общественный деятель, религиозный мыслитель и один из создателей. русской теории конституционной монархии. Примат рационализма в его мышлении все же был настолько силен, что понимать синтетически настроенного Вл. Соловьева было ему довольно трудно. Кроме того, критиковать «Оправдание добра» с юридической точки зрения ничего не стоило уже потому, что Вл. Соловьев никогда не претендовал ни на какую юриспруденцию. Во всех вопросах нравственности и общественного поведения профессору юридических наук, конечно, ничего не стоило на каждом шагу упрекать Вл. Соловьева за незнание или неиспользование отчетливо выраженных юридических формул. Свой резонанс «Оправдания добра» с юридической точки зрения Б. Н. Чичерин напечатал в статье «О началах этики» в журнале «Вопросы философии и психологии» за 1897 год. Всегда спокойный Вл. Соловьев был чрезвычайно взволнован этой критикой и тотчас же написал на нее ответ – статью «Мнимая критика (Ответ Б. Н. Чичерину)» в том же журнале (1897, № 4, кн. 39, 645–694) (VIII, 669–720).

Само собой разумеется, для Вл. Соловьева был особенно неприемлем юридический схематизм Б. Н. Чичерина. Для него юриспруденция есть такая наука, в которой абстрактный схематизм и дозволен, в известной мере необходим. Однако его нельзя распространять на всю философию и этику как одну из философских дисциплин. Он писал: «Когда мысленный кругозор со всех сторон резко очерчен, когда поставлены определенные и окончательные решения по всем делам, когда на всякий вопрос есть под рукой готовый ответ в виде заранее определенной, так сказать, замороженной формулы, то как возможна серьезная критика, какой может быть интерес входить в круг чужих, заранее осужденных мыслей, вникать в их внутреннюю связь и относительное значение? Для г. Чичерина нет переливов мышления, нет живого движения идей; мы не найдем у него никаких оттенков суждения, никаких степеней одобрения и порицания; все действительные и возможные мысли и взгляды делятся только на два безусловно–противоположные и неподвижные разряда: совпадающих с формулами и схемами г. Чичерина и потому одобряемых без всякого дальнейшего рассмотрения и не совпадающих и тем самым приговоренных к позорному осуждению, разнообразному по формам выражения, но всегда одинаковому по решительности и голословности» (VIII, 672).

Ответ Вл. Соловьева был, вообще говоря, беспощаден и неопровержим, но для гегельянца Б. Н. Чичерина он едва ли оказался понятным. Нужно, однако, сказать, что резкий ответ на критику нисколько не мешал ему относиться к своему рецензенту с самым высоким уважением: «Как безусловный отрицатель всех юридических элементов жизни высказывается знаменитейший русский писатель граф Л. Н. Толстой, а неизменным защитником права, как абсолютного, себя довлеющего начала, остается самый многосторонне образованный и систематичный ум между современными русскими, а может быть, и европейскими учеными, Б. Н. Чичерин» (VIII, 521). Для Вл. Соловьева рационализм и эмпиризм еще с первых молодых лет оставались только «отвлеченными началами», такими, которые не существуют одно без другого и не имеют никакого смысла одно без другого, получая свое осмысление только в своей неразличимой взаимной слиянности. Но что же было делать Б. Н. Чичерину, для которого не рационализм и эмпиризм, а только один чистый, абстрактный рационализм и оставался навсегда единственной и подлинной основой знания и жизни? Договориться здесь обоим крупным мыслителям было невозможно. Правда, Чичерин все‑таки пытался защищать свою позицию в новой статье «Несколько слов по поводу ответа г. Соловьева»; и Вл. Соловьев ответил также и на эту статью Б. Н. Чичерина статьей под названием «Необходимые замечания на "Несколько слов" Б. Н. Чичерина» (VIII, 717—720). Тон обеих статей был умеренный и более мягкий. Но, конечно, ни о чем существенном оба мыслителя все‑таки договориться не смогли.

11. Вл. Соловьев иА. И. В веденский.

Поразительная беспристрастность Вл. Соловьева в его оценках тогдашней многочисленной литературы сказывается на каждом шагу.

А. И. Введенский был неокантианцем, который однажды стал доказывать, что Спиноза был атеистом. С величайшим уважением к нему Вл. Соловьев критикует его взгляд на Спинозу, но при этом его враждебное отношение к неокантианству совершенно не играет никакой роли (IX, 3—29).

А. И. Введенский [446]446
  В статье: Об атеизме и философии Спинозы // Вопросы философии и психологии. 1897. № 2. Кн. 37. С. 157–184.


[Закрыть], желая доказать атеизм Спинозы, устанавливает два существенных признака, которыми должно, по его мнению, отличаться всякое понятие о Боге. Эти признаки – превосходство над человеком и личная целенаправленная воля [447]447
  Там же. С. 159–161.


[Закрыть]. Вл. Соловьеву ничего не стоило опровергнуть такое якобы необходимое представление о Боге. Буддизм, например, вовсе не имеет такого представления. Здесь представление о Боге вполне внеличное. Христианский Бог, хотя и проявлен в своих трех ипостасях, но выше всякой раздельности; а это значит, что он в данном случае уже сверхличен (IX, 18—23). Вл. Соловьев прав также и в том отношении, что божественная целенаправленность в христианстве всегда обязательно прямолинейна. Точно так же вовсе нельзя сказать, что божество не дается в опыте (IX, 12—17). И вообще в противовес узкому неокантианскому взгляду А. И. Введенского Вл. Соловьев выдвигает свое чрезвычайно широкое учение, связанное в конце концов с его учением о всеединстве. С такой тӧчки зрения религия Спинозы вовсе не является атеизмом, но отличается только определенного рода односторонноҫтью, которая обусловлена историко–философским положением Спинозы. Для последнего Бог есть только еще субстанция, что вполне правильно, но односторонне. И Спиноза мыслит своего Бога вне всякой истории, что тоже, хотя в основе правильно, но тоже односторонне (IX, 24—27). В итоге можно сказать, что хотя Вл. Соловьев и не стремился в своей полемике с А. И. Введенским давать развитое построение религиозной системы, все же он обнаружил характерную для себя широту религиозного взгляда и вполне доказал узость и односторонность кантианского логицизма.

Однако имеется документ, гораздо более ярко освещающий Вл. Соловьева с точки зрения А. И. Введенского, поскольку здесь уже сам А. И. Введенский пытается сформулировать сущность этой философии. Это – статья «О мистицизме и критицизме в теории познания Вл. Соловьева» [448]448
  Вопросы философии и психологии. 1901. № 1. Кн. 56. С. 2—35.


[Закрыть]. Будучи неокантианцем, А. И. Введенский все же хочет восхвалить философию Вл. Соловьева, не имеющую к неокантианству прямого отношения. Чтобы этого достигнуть, он указывает на некоторые моменты в ней, которые, если их брать в изолированном виде, до известной степени напоминают Канта.

Прежде всего, он различает понятие мистики и мистицизма [449]449
  Там же. С. 10.


[Закрыть]. Хорошо зная, что Вл. Соловьев – это самый настоящий мистик, чуждый в этом смысле всякому кантианству, он выдвигает на первый план не просто мистику, то есть использование непосредственного опыта сверхчувственной действительности, но и то, что он называет мистицизмом, который вовсе является не просто мистическим опытом, но скорее стремлением связать этот опыт со всеми другими проблемами философии, науки и искусства. Такое различие для А. И. Введенского важно потому, что дает возможность находить у Вл. Соловьева и различные философскоконструктивные элементы, что и должно сближать его с Кантом. Однако подобного рода убеждение на самом деле сближает Вл. Соловьева не только с Кантом, но и со всеми другими философами, которые занимаются философскими конструкциями, и в частности со всеми другими представителями немецкого идеализма. Точно так же и под критицизмом А. И. Введенский понимает обоснование философии с помощью теории познания [450]450
  Там же. С. 12.


[Закрыть], что тоже характерно вовсе не только для одного Канта. Такими слишком расширенными понятиями характеризуются и другие моменты у Вл. Соловьева, якобы зависящие от использования Канта.

Так, А. И. Введенский хвалит Вл. Соловьева за использование чувственных данных, без которых невозможно построение ни философии как науки, ни науки вообще. Но это использование чувственных данных мы находим вовсе не только у одного Канта. Оно свойственно и бесчисленному множеству других философов. Кроме того, он упускает из виду то обстоятельство, что чувственность, взятая сама по себе, вовсе не свидетельствует у Канта о вещах в себе, но всецело является состоянием человеческого субъекта. А такой субъективизм всегда претил Вл. Соловьеву в философствовании. А. И. Введенский, конечно, прав в том, что точная наука может возникнуть только при помощи обработки чувственных данных априорными формами рассудка, без которых голая чувственная текучесть превратилась бы в непознаваемую и даже нерасчленимую иррациональность [451]451
  Вопросы философии и психологии. 1901. № 1. Кн. 56. С. 13—14.


[Закрыть]. Действительно, в этом правы и Кант, и Вл. Соловьев. Но у почтенного А. И. Введенского тут несколько слабеет память. Ведь априорные формы рассудка у Канта есть не что иное, как достояние человеческого субъекта, которому невозможно воспринимать и оформлять что‑нибудь реально сущее, всегда понимаемое у Канта как область непознаваемых вещей в себе. Если забыть об этом субъективизме Канта в учении об априорных формах рассудка, то действительно мы натолкнемся на нечто общее между Вл. Соловьевым и Кантом. Но по существу дела Вл. Соловьев зависит здесь не от Канта, а от идеализма вообще, всегда проповедующего примат идеи над материей. В противоположность Канту соловьевские априорные формы вполне объективны и реальны; а если они имеют место в недрах человеческого субъекта, то это только в результате субъективного отражения их объективной реальности. Недаром Шеллинг говорил об «априорной природе». И по Вл. Соловьеву, и по Шеллингу, априорное предшествует апостериорному, но оно так же объективно и реально, как и все зависящее от него апостериорное.

Заслуживает большого уважения то, что неокантианец А. И. Введенский даже в учении о разуме пытается найти у Вл. Соловьева нечто кантианское. Действительно, в отличие от категорий рассудка идеи разума служат нам для достижения цельного знания. Когда мы учим о душевных явлениях, но не знаем, что такое душа, то наше учение неполно и нецелостно, а привлечение идеи души вносит в него нехватающую в нем цельность и полноту. Такова также и идея Бога, которая, и по Канту, и по Вл. Соловьеву, тоже вносит цельность и полноту в наше бесконечное разнообразное и хаотическое представление о мире. Тут Вл. Соловьев действительно весьма близок к Канту. Но опять‑таки А. И. Введенский забывает о самом главном. Ведь человеческий разум, по Канту, не в силах иметь какой‑либо интуиции разумной действительности, так что идеям разума не соответствует ничего объективного и реального, что могло бы стать предметом оформления при помощи идей разума, подобно тому, как чувственность оформляется категориями рассудка. Поэтому Кант считает, что идеи разума, не имея опоры в реальности, распадаются на противоречия, будучи не в силах дать цельную систему разумной действительности. Но ведь Вл. Соловьев стоит здесь на совершенно противоположной точке зрения. Нашему разуму соответствует разумная действительность, которую он точнейшим образом формулирует в своем учении о всеединстве.

Таким образом, как бы учение Вл. Соловьева об идеях разума ни было близко к Канту, на самом деле здесь у обоих мыслителей совершенно нет ничего общего. Кант – субъективный идеалист, а Вл. Соловьев – объективный идеалист. То же самое мы могли бы сказать и относительно этических проблем. Интереснее всего то, что А. И. Введенский даже хвалит Вл. Соловьева за то, что идеи разума могли бы быть превращены в метафизику как точную науку, если бы для этих идей существовало специфическое мистическое восприятие [452]452
  Вопросы философии и психологии. 1901. № 1. Кн. 56. С. 17—18.


[Закрыть]. Но все дело в том, что Кант отрицает наличие у человека таких мистических интуиций, а Вл. Соловьев не только их признает, но на их основе строит целую науку. Это сближение А. И. Введенским учений о разуме Канта и Вл. Соловьева вместе с полным пониманием несовместимости их в данном пункте хорошо выражено им в следующей фразе: «И действительно, все значение Соловьева в судьбах мистицизма ограничилось только тем, что 1) он указал на мистическое восприятие как на условие, при осуществлении которого становится возможной метафизика в виде знания, и 2) еще тем, что он отучил нас легкомысленно отрицать мистицизм, отрицать его только посредством одного прежнего издевательства над ним, то есть заставил нас относиться к нему научно, критически, а через это, конечно, многих предохранил и от легкомысленного увлечения МИСТИЦИЗМОМ» [453]453
  Там же. С. 19.


[Закрыть] .

Далее, нам представляется слишком преувеличенным то различие двух периодов в теории познания у Вл. Соловьева, границей которых, по А. И. Введенскому, является появление работы «Теоретическая философия» в 1897 году [454]454
  Вопросы философии и психологии. 1901. № 1. Кн. 56. С. 26 и сл.


[Закрыть]. Уже в хронологическом смысле такое разделение представляется нам малодопустимым, поскольку эта хронологическая граница лишь на три года отдалена от кончины Вл. Соловьева. Но и по существу в своей «Теоретической философии» он не столько дает новое логическое учение, сколько уточняет отдельные его моменты, акцентируя их теперь несколько иначе. Неокантианцу А. И. Введенскому, конечно, очень приятно отметить, что теперь Вл. Соловьев отрицает возможность прямого и цельного восприятия человеческим субъектом себя самого. Это действительно соответствует кантовской убежденности в том, что для полных и цельных идей разума у человека нет никаких интуиций. Но и тут думать, что Вл. Соловьев впал в какой‑то метафизический дуализм, нельзя. Для некоторых целей в первой своей статье из трактата «Теоретическая философия» он выдвигает на первый план отдельные переживания в противоположность переживаниям человеческого субъекта во всей его полноте. А. И. Введенский приводит даже тексты из Библии о полной непознаваемости Бога (Еванг. Иоан. I, 18; I Поел. Иоан. VI, 16; Исход XXXIII, 20, 23), что является безусловной нелепостью, поскольку можно привести сотни библейских текстов о проявлении божества в его творениях, да и сама личность основателя христианства только и дается в Новом Завете как явление божества в чисто человеческом и материальном виде. Конечно, и Вл. Соловьев, всегда исповедовавший христианскую религию, не мог не давать тут же, в «Теоретической философии», учения об абсолютном разуме или абсолютной субстанции, проявляющей себя также и в других субстанциях, прежде всего в человеке. А. И. Введенский вносит здесь еще и ту путаницу, что приписывает Вл. Соловьеву учение о возможности мистических восприятий не для всех, но лишь для некоторых людей. Ведь вопрос об этом отнюдь здесь не принципиален и не умаляет возможности, с точки зрения Вл. Соловьева, мистического восприятия божества вообще.

В итоге нам хочется сказать, что концепция гносеологии Вл. Соловьева у А. И. Введенского не то что неверна, а скорее чересчур одностороння. Вызывает большое уважение воспоминание А. И. Введенского о том, что петербургские студен – ты входили в аудиторию Вл. Соловьева ярыми позитивистами, а выходили из нее кантианцами [455]455
  Вопросы философии и психологии. 1901. № 1. Кн. 56. С. 16.


[Закрыть]. Конечно, они не выходили кантианцами, поскольку последний всегда был объективным идеалистом. Они выходили не кантианцами, а просто идеалистами. И если отбросить субъективные симпатии самого А. И. Введенского, все же в своем выступлении он достаточно ярко представил несовместимость Вл. Соловьева ни с каким позитивизмом и вообще ни с каким драматизмом. В этом смысле отрадно также и то, что Вл. Соловьев, по мнению А. И. Введенского, был таким огромным философским талантом, что под его влиянием русское общество перешло от философской косности и безразличия середины XIX века к весьма заинтересованному и четко определившемуся стремлению конца века к созданию вполне положительной, и притом критической, философской системы.

Сопоставление Вл. Соловьева с А. И. Введенским, если только проводить его строго критически, дает очень много для понимания философии Вл. Соловьева, подчеркивая в ней некоторые, правда, совсем некантовские моменты, но такие, которые все‑таки могут считаться аналогичными кантовскому трансцендентализму. Еще более важное значение имеет сопоставление Вл. Соловьева с Л. М. Лопатиным, тем более что позиции обоих этих мыслителей гораздо ближе друг к другу, чем в предыдущем случае. Можно ожидать, что это сопоставление даст еще больше для понимания его философии, причем в проблемах гораздо более тонких.

12. Вл. Соловьев и Л. М. Лопатин.

Среди мыслителей 90–х годов Л. М. Лопатин занимал в России, безусловно, одно из первых мест. Правда, имя этого философа всегда было совершенно непопулярно ввиду абстрактно–метафизического построения его философии, которое, впрочем, тогдашней общественностью воспринималось слишком преувеличенно. Многочисленные статьи Л. М. Лопатина свидетельствуют о его большой восприимчивости к данным самонаблюдения и о его всегдашней склонности находить во внутреннем опыте максимально конкретные элементы. Между прочим, как раз именно на этой почве и произошло его первое столкновение с Вл. Соловьевым.

Эти два старых друга заспорили о свободе воли еще в апреле 1889 года. Л. М. Лопатин издал весьма глубокую и мудрую, но все же чересчур абстрактно–метафизическую книгу «Положительные задачи философии». Первая часть ее вышла еще в 1886 году (переиздание в 1911 году), а вторая – в 1891 году под названием «Положительные задачи философии, ч. II. Закон причинной связи как основа умозрительного знания действительности». Во второй части имеются приложения к отделу о свободе воли. Будучи сторонником учения о динамике психических состояний человека, Л. М. Лопатин выдвигает на первый план свободный почин человеческой воли, несмотря на зависимость ее от окружающих условий. Вот этот‑то слишком резко выставляемый индетерминизм как раз и оказался чужд Вл. Соловьеву, который вообще всегда боялся чрезмерного субъективизма и слишком малого учета законов объективной действительности. Где‑то на рубеже 1892—1893 годов Вл. Соловьев написал против этого лопатинского индетерминизма статью под названием «Свобода воли и причинность». Статья эта была поначалу послана в «Вестник Европы», но с весьма неуверенным настроением ее автора, не хотевшего обижать друга всей своей жизни начиная с раннего детства. Не была она напечатана также и в «Вопросах философии и психологии», где он был своим человеком и где такая статья легко могла бы появиться. Из-за этого не попала она и в его собрание сочинений.

Удивительным образом статья появилась на свет из соловьевского архива в то время, когда обоих спорщиков уже не было на свете, а самый спор этот потерял свой актуальный смысл, именно в издании «Мысль и слово. Философский ежегодник под ред. Г. Шпета» (II, 1. М., 1918—1921). Аргументация Вл. Соловьева, несомненно, преувеличена. Он высказывает здесь ту очевидную истину, что всякий творческий акт человеческой воли не имеет абсолютного значения, но значим лишь в совокупности со всей окружающей объективной, действительностью. Но спиритуализм Л. М. Лопатина вовсе никогда не доходил до абсолютного субъективизма, что видно на глубокой критике им разных форм субъективизма как в первой части его труда, так и во второй. Издатели этой статьи Вл. Соловьева, несомненно, ошибаются, находя в его критике теории Л. М. Лопатина какой‑то детерминизм вроде спинозовского. В статье Вл. Соловьева мы читаем: «Воля (в различных своих формах) выражает только предполагаемую или действительную реакцию субъекта на данное ему в ощущениях, чувствах и мыслях объективное содержание, а никак не произведение из себя такого содержания» [456]456
  Мысль и слово. Философский ежегодник/ Под ред. Г. Шпета. С. 178.


[Закрыть]. И далее: «Волею вообще называется связанное с определенными ощущениями, мыслями и чувствами психическое притяжение и отталкивание (потенциальное и актуальное), то есть отношение между субъектом и объектом с точки зрения привлекательности или отвратительное последнего для первого» [457]457
  Мысль и слово. Философский ежегодник / Под ред. Г. Шпета. С. 178.


[Закрыть].

Нам представляется, что подобного рода тезисы вполне мог бы подписать и Л. М. Лопатин. Разница между двумя мыслителями заключается здесь только в разной расстановке акцентов в том общем для них рассуждении, существо которого они представляют себе совершенно одинаково. С точки зрения диалектики, вопрос о свободе и необходимости получает свое вполне ясное и отчетливое разрешение. Но Вл. Соловьев и Л. М. Лопатин хотя и были по существу дела диалектиками ввиду своего насыщенно–синтетического мировоззрения, но в сознательном виде они не пользовались диалектическим методом, а при своем принципиальном расхождении с Гегелем были склонны даже и вообще отвергать значение этого метода. Подобного рода обстоятельство не послужило обоим мыслителям на пользу, поскольку один из них больше напирал на тезис, а другой – на антитезис, и диалектический синтез противоположностей они совсем не склонны были формулировать с присущей ему логической необходимостью. Диалектическое единство противоположностей обоими мыслителями, безусловно, признавалось, но до своей логической формулировки не доходило. Отсюда и возник спор. Гораздо хуже и труднее обстояло дело с другим расхождением между ними. В разделе нашей книги, посвященном теоретической философии Вл. Соловьева, мы уже коснулись того учения о субстанциях, которое он стал проводить в своих последних трудах. Это новое учение, как мы указывали в своем месте, вовсе не было для него чем‑то безусловно новым; и если продумывать его до конца, то оно, собственно говоря, и здесь оставалось тем же самым. Однако все‑таки нельзя игнорировать и некоторые новые черты, которые с виду были не просто новостью, но в некоторой степени противоречили прежним учениям Вл. Соловьева о субстанции.

Дело в том, что в своем учении о всеединстве он иной раз игнорировал иерархический характер своих субстанций и склонен был думать, что его всеединое одинаково присутствует во всех своих отдельных проявлениях, почему оно и является именно всеединым. В этих случаях мы уже не раз замечали, что такое безоговорочное всеединство должно было бы приводить к пантеизму, который принципиально, конечно, никогда не был свойствен Вл. Соловьеву. И вот теперь, в 1897 году, Вл. Соловьев отрицает за всеми реальными субстанциями, в том числе и за человеческим субъектом, характер всякой вечности и непреложности и начинает трактовать все субстанции в буквальном значении этого латинского слова – как «подставки» для восприятия единственной и подлинной субстанции, а именно божества в абсолютном смысле слова.

Увлекаясь подобного рода концепцией, Вл. Соловьев в 1–й части работы «Теоретическая философия» сводит всю человеческую личность только к отдельным переживаниям, отрицая в ней единую и неделимую субстанцию. Человеческая личность, с его точки зрения, не является конкретной данностью. Она – только заданность некоего субстанциального осуществления, но сама не есть еще данность во всей полноте. И это было бы еще ничего, поскольку во второй статье этой работы он рассуждает об абсолютном разуме как о некоей вечной данности в отличие от всех прочих субстанций, где она не дана, а только еще задана. Но почему‑то он нашел нужным среди сторонников абсолютных субстанций назвать Л. М. Лопатина (IX, 107—108, 128). Вот тут‑то и начался их спор.

В одной из своих ближайших статей [458]458
  Лопатин Л. М. Вопрос о реальном единстве сознания // Вопросы философии и психологии. 1889. № 4—5 (Кн. 49—50). К Вл. Соловьеву относится III раздел статьи (№ 5. Кн. 50. С. 861—880).


[Закрыть]Л. М. Лопатин, правда, в максимально дружеской форме, обрушивается на своего старого друга, обвиняя его в том, что он, Л. М. Лопатин, называет «феномизмом», то есть в отрицании сущностей и признании вместо них только их явления. И надо сказать, что он во многом занимает здесь вполне правильную позицию, в то время как Вл. Соловьев порой слишком увлекается.

Вл. Соловьев считает, например, что спиритуалистическое учение о субстанциях есть результат декартовского со^йо ег§о ѕиш и что у Декарта неправильно проповедуется прямое и непосредственное восприятие субстанцией себя самой. Это едва ли так. Л. М. Лопатин правильно пишет: «Для меня субстанциальность нашего духа есть истина выводная‚хотя она и совпадает с непосредственным содержанием нашего сознания. Но ведь в таком совпадении и заключается лучшая поверка ее достоверности» [459]459
  Вопросы философии и психологии. 1899. № 5. Кн. 50. С. 863.


[Закрыть]. Отсюда видно, что Л. М. Лопатин вовсе не разрывает субстанцию Я и отдельные разрозненные переживания этого Я. А Вл. Соловьев, по крайней мере в своих словесных формулировках, доходит до такого разрыва. Если мы читаем у него, что в порядке отчетливого философского мышления «первоначальная достоверность есть только достоверность наличного сознания, в котором не даны никакие существа и субстанции, ни протяженные, ни мыслящие, а разве только мысли о таких существах и субстанциях» (IX, 132), то необходимо вместе с Л. М. Лопатиным сказать, что «трудно представить себе более решительное выражение чисто феноменистического взгляда на душевную жизнь» [460]460
  Вопросы философии и психологии. 1899. № 5. Кн. 50. С. 870.


[Закрыть].

С другой стороны, повсюду обвинять Вл. Соловьева в чистом феноменизме было тоже не очень основательно, поскольку нельзя игнорировать всю вторую статью «Теоретической философии», где он как раз и давал свое учение о достоверности разума. Изложивши эту вторую статью, Л. М. Лопатин прямо пишет: «Под всеми этими положениями может подписаться любой спиритуалист. Но как же не видит автор, что он ими совершенно убивает свой первоисходный тезис теоретической философии?» [461]461
  Там же. С. 876.


[Закрыть]

Нетрудно заметить, что и здесь спор между двумя мыслителями возник из‑за чуждости спорящих сторон логически четкой диалектике, и особенно ее учению о единстве противоположностей. Конечно, Вл. Соловьев слишком увлекся сведением субстанции к ее отдельным состояниям, и Л. М. Лопатин прав со своим упреком в феноменизме. С другой стороны, однако, и Л. М. Лопатин чересчур напирает на вечность и непреложность каждой отдельной субстанции, недостаточно учитывая непрерывную связь отдельных субстанций между собой. С точки зрения диалектики не существует никакой сущности без ее явления (проявления) и никакого явления без его сущности (поскольку явление сущности тоже существенно).

Таким образом, спор Вл. Соловьева и Л. М. Лопатина в значительной мере является недоразумением и основан на терминологических преувеличениях.

Необходимо, впрочем, сказать, что два старых друга были весьма глубоко задеты этим расхождением. И, по–видимому, особенно сильно переживал это расхождение не Л. М. Лопатин, а Вл. Соловьев. Ответить печатно последний, вероятно, просто не успел ввиду своей занятости большими работами и, между прочим, такой, как «Три разговора». Но взволнованность его тем не менее была весьма сильна. Дело в том, что еще за три года до того он был достаточно озабочен прениями по реферату Л. М. Лопатина «Понятие о душе по данным внутреннего опыта» [462]462
  Вопросы философии и психологии. 1896. № 2. Кн. 32. С. 264—298.


[Закрыть]. Одно принципиальное возражение против Л. М. Лопатина, хотя и в юмористической форме, но достаточно глубокое по содержанию, Вл. Соловьев делает в письме к Н. Я. Гроту от 12 ноября 1896 года именно в связи с обсуждением упомянутого реферата Л. М. Лопатина. Стихи здесь такие:

И с каждым годом, подбавляя ходу,

Река времен несется все быстрей,

И, чуя издали и море, и свободу,

Я говорю спокойно: панта рэй!

Но мне грозит Девон неустрашимый, —

Субстанций динамических мешок

Свезти к реке и массою незримой

Вдруг запрудить весь Гераклитов ток.

Девон, Левон!

Оставь свою затею

И не шути с водою и огнем…

Субстанций нет!

Прогнал их Гегель в шею;

– Но и без них мы славно заживем! [463]463
  Соловьев Вл. Письма. Т. III. С. 213.


[Закрыть]

Юмористика Вл. Соловьева часто сопровождалась мыслями весьма глубокого содержания. И в приведенных стихах он делает Л. М. Лопатину тот глубокий упрек, что его учение о субстанциях создает слишком дискретную картину бытия, в которой прерывность играет гораздо более важную роль, чем непрерывность. На самом деле Л. М. Лопатин вовсе и не думал отрицать гераклитовскую текучесть, однако он мыслил свои субстанции настолько самостоятельными и неделимыми, что опасность слишком дискретного понимания действительности у него, безусловно, была.

Однако уже совсем тяжелое впечатление производят стихи по поводу обвинения со стороны Л. М. Лопатина в феноменизме. В недатированном письме князю А. Д. Оболенскому в конце 1899 года Вл. Соловьев писал следующее: «Сей ночью, отходя ко сну, но уже весьма отягченный оным, я сочинил письмо моему другу Лопатину, довольно нелепо ополчившемуся на меня из‑за какого‑то феноменизма.

Ты взвел немало небылицы

На друга старого, но ах! —

Такие ветхие мы лица

И близок так могилы прах,

Что вновь воинственное пламя

Души моей уж не зажжет,

И полемическое знамя

Увы! висит и не встает.

Я слишком стар для игр Арея,

Как и для Вакха я ослаб, —

Заснуть бы мне теперь скорее…

Ах! мне заснуть теперь пора б.

«Феноменизма» я не знаю,

Но, если он поможет спать,

Его с восторгом призываю:

Грядем, возлюбленный, в кровать!» [464]464
  Соловьев Вл.Письма. Т. II. С. 192.


[Закрыть]

Эта чересчур глубокая юмористика, как нам представляется, открывает некоторого рода возможность обнаружить духовные причины этих новых «феноменистических» мотивов в теоретической философии Вл. Соловьева. По–видимому, и крах его социально–политических исканий, и неудача его брачных планов, и все время возраставшая слабость физических сил лишали его того здорового и крепкого самочувствия, которое всегда было для него основой необычайно бодрых философских теорий. Чем дальше, тем больше Вл. Соловьев чувствовал слабость и ненадежность тех здоровых и мужественных субстанций, о которых он всегда учил спозиции такого же бодрого и мужественного всеединства. Но вместе с тем, однако, начинала колебаться и та неумолимая последовательность принципов всеединства, которая раньше доходила до полного и всеобщего обожествления, до пантеизма, а это значит, и до учения о непоколебимо сущих субстанциях. Нам представляется, что Е. Н. Трубецкой проявил большую проницательность мысли, когда увидел в этом «феноменизме» не что иное, как преодоление всех соблазнов пантеизма, и не что иное, как учение о тварной природе всех вообще существующих субстанций, кроме единой и абсолютной.