Текст книги "Владимир Соловьев и его время"

5. В. Л. Соловьев и официальная Россия

Поскольку главной задачей нашей книги является изучение Вл. Соловьева на фоне его культурно–исторического окружения, постольку было бы совершенно нецелесообразно отбросить все те многочисленные вопросы, которые возникают в связи с оценкой его воззрений и всей его деятельности тогдашними официальными и официозными кругами; а оценка эта, между прочим, была чрезвычайно сложной, как и отношение к ней самого Вл. Соловьева У нас нет никакой возможности, да и нет надобности, излагать всю эту полемику во всех подробностях. Мы ограничимся здесь не очень большими материалами, но, как нам кажется, достаточно существенными.

1. «Вера и разум».Одним из первых органов, выступивших со статьями о Вл. Соловьеве, был харьковский журнал «Вера и разум». Журнал этот, стоявший на позициях официального православия, отнесся к его деятельности, можно сказать, довольно либерально. В основном отношение журнала к нему было, конечно, отрицательным. Но в нем помещались также статьи и одобрительные, иной раз близкие к объективному положению дела, хотя в общем и несоизмеримые с философскими горизонтами самого Вл. Соловьева. Таковы, например, статьи А. Никольского, о которых мы говорили в другом месте.

Полемика с Вл. Соловьевым началась в этом журнале еще очень рано, во всяком случае до появления известных трех его французских книг. Среди ортодоксальных идеологов оказался некий Т. Стоянов, подробно изучивший сочинения Вл. Соловьева и напечатавший длинный ряд статей против него под названием «Наши новые философы и богословы» [311]311
  Вера и разум. Отд. церк. 1885, янв., № 1. С. 46–64; янв., № 2. С. 98118; февр., № 1. С. 171–191; апр., № 1. С. 432–459; июнь, № 1. С. 688725; 1886, апр., № 8. С. 524–546; май, № 10. С. 670–701; июнь, № 12. С. 782–826; ноябрь, №21. С. 523–550; 1888, янв., №2. С. 97–126; март, № 6. С. 417–452.


[Закрыть]. При этом необходимо сказать, что до 1885 года, когда Т. Стоянов приступил к критике Вл. Соловьева, о последнем можно было судить только по его весьма ранним трудам, включая, впрочем, такие его сочинения, как «Чтения о Богочеловечестве» (1877) или «Духовные основы жизни» (1884).

Основные возражения против Вл. Соловьева, которые мы встречаем в первых двух статьях, сводятся к недопустимости свободно философского отношения к истинам веры и о невозможности базировать свои симпатии к римско–католической церкви только на основании философских теорий, минуя наличные здесь и весьма сложные исторические материалы [312]312
  Вера и разум. 1885, янв., № 1. С. 49 и мн. др.


[Закрыть].

Что касается вопроса об отношении истин веры и истин разума, то Т. Стоянов, можно сказать, разбирается в этом деле не очень глубоко, в то время как его исторические материалы действительно очень важны, и Вл. Соловьеву приходится чувствовать себя в этой области не очень уверенно.

Прежде всего, нельзя считать правильным утверждение, что Вл. Соловьев строит свою философию на базе Шеллинга [313]313
  Вера и разум. 1885, янв., № 2. С. 99—106.


[Закрыть]. Самого Шеллинга Т. Стоянов, по–видимому, не читал, поскольку его изложение этого философа, даваемое во второй статье, отличается обывательским характером и игнорирует подлинную глубину воззрений Шеллинга. Так, например, учение о тождестве субъекта и объекта Т. Стоянов понимает вне диалектики и только в качестве предмета неопределенного и туманного общечеловеческого самочувствия. И Вл. Соловьев совершенно прав, когда в одном из своих ответов Т. Стоянову (об этом у нас несколько ниже) не находит даже нужным пускаться в дискуссию по столь недоступному для Т. Стоянова немецкому философу. Кроме того, и по существу у Вл. Соловьева, начиная еще с первой его диссертации 1874 года, была собственная философская позиция, во многом примыкавшая к Шеллингу, но в основном имеющая с ним весьма мало общего. Разбираться в подобного рода сложных историко–философских материалах Т. Стоянову было весьма трудно, и тем не менее обвинение в шеллингианстве Вл. Соловьева выставилось им в самой категорической форме.

Важнее, однако, другое. У Т. Стоянова и Вл. Соловьева не было и не могло быть никакого взаимного понимания в вопросах об отношении веры и разума. Последний требовал для разума полной свободы и не признавал никаких для него ограничений, которые ставились догматическим богословием. Такое соловьевское учение о свободе разума Т. Стоянов мог понять только как разрушение всякого вероучения, и особенно его догматов. Однако, проповедуя свободу разума, Вл. Соловьев вовсе и не думал понимать разум как беспринципное и анархическое начало, для которого было бы безразлично, что критиковать и как критиковать. Как показало учение о всеединстве, догматические формулы разума появляются сами собою, на путях именно свободного функционирования разума и без всякого влияния с какой бы то ни было другой, внеразумной стороны. Также и догматы веры, которые Т. Стоянов считает недоступными ни для какого разума, Вл. Соловьев с самого начала считает вполне разумными, а не просто абстрактными формулами неизвестно чего. По Т. Стоянову, выходит так, что верить – это значит совершенно не знать того, во что человек верит, и не быть в состоянии произнести ни одного звука по адресу предмета веры. Конечно, Вл. Соловьев такого рода догматов не допускал и, конечно, требовал для них философского обоснования. Но что предметы веры уходят в бесконечную даль и что в такую же бесконечную даль уходят и предметы разума (если знание свободно и не сковано никакими ограничениями), об этом яснее ясного говорил и сам Вл. Соловьев в своем учении о всеединстве, охватывающем решительно все и ни к чему отдельному не сводимом.

Поэтому совершенно напрасно Т. Стоянов пишет о том, что никакая – ни православная, ни католическая – догматика не допустит вмешательства в свои дела ни для какого свободного философа, хотя бы он и называл себя, по–соловьевски, теософом. Вл. Соловьев вовсе и не думал вмешиваться в дела догматической теологии, оставляя за ней ее полное право следовать тем предметам веры, которые она считает истинными. Вл. Соловьев не только о предметах веры, но и вообще о всяких предметах рассуждает только диалектически, в то время как диалектическое совпадение противоположностей (этих терминов он даже и не употребляет) кажется критику каким‑то субъективным бредом философа. Если понимать официальную ортодоксию, как ее понимает Т. Стоянов, то, конечно, у нее не может быть никакого общего языка с Вл. Соловьевым и все разговоры на эту тему беспомощны и бессмысленны.

В этой области, однако, Т. Стоянов все же указывает на некоторые недочеты у Вл. Соловьева, которые должен признать и объективный историк русской мысли, но которые сам Т. Стоянов все же понимает не очень глубоко. Дело в том, что, по мнению Т. Стоянова, Вл. Соловьев якобы по Шеллингу (на самом деле, однако, Шеллинг здесь ни при чем), исходя из учения о всеединстве, считает необходимым утверждать, кроме высшего и непознаваемого божества, еще и какого‑то второго бога, в котором всеединство дано уже в развернутом и познаваемом виде, то есть в первую очередь в виде мира, человечества, мировой души и церкви и тем самым богочеловечества. Здесь Т. Стоянов не очень внятно, но, по существу, совершенно правильно упрекает Вл. Соловьева не в чем ином, как в пантеизме [314]314
  Вера и разум. 1885, янв., № 2. С. 104-105.


[Закрыть]. Самого этого слова «пантеизм» Т. Стоянов здесь не употребляет. Но он правильно недоумевает, что если все реально существующее уже богочеловечно и все люди в течение всей вечности уже сосуществуют в Боге, то куда же деть в таком случае всю эту страшную и мучительную борьбу исторического человечества за воссоединение с Богом и за приобщение к подлинному богочеловечеству. Сам не понимая того, Т. Стоянов коснулся здесь одной глубочайшей ошибки раннего Вл. Соловьева, который хотя, по существу, никогда и не был пантеистом, но в своем построении таблицы основных диалектических категорий не отводил достаточно места вопросам креационизма. Объективный историк русской мысли, который обязан изображать любые спорящие стороны, должен в данном случае констатировать опасность для Вл. Соловьева создавать пантеистическую концепцию в полном противоречии со своими исходными позициями и целями, не говоря уже о противоречии своим собственным абсолютно теистическим настроениям.

Пожалуй, Т. Стоянов прав также и в том, что в своей проповеди преднационального папизма Вл. Соловьев объективно является противником свободы народа в области собственного национального развития [315]315
  Вера и разум. 1885, янв., № 2. С. 111-112.


[Закрыть]. Этому вопросу посвящена значительная часть третьей статьи, и когда он защищает национальные права русского народа, то, рассуждая теоретически, никак нельзя отказать Т. Стоянову в правоте и очень трудно признать в качестве окончательной вероисповедной истины подчинение исконных русских верований римско–католическому духу, который всегда был чужд русскому народу во все периоды русского развития [316]316
  Там же. Февр., № 1. С. 173-183.


[Закрыть]. Т. Стоянов правильно противопоставляет восточное принципиальное разделение церковной и светской власти римскому диктаторству над всеми церковными и светскими делами решительно во всех странах и у всех народов [317]317
  Там же. С. 183-186.


[Закрыть]. Насколько Вл. Соловьев прав в своем постоянном утверждении синтеза религиозного догмата и философской диалектики разума (прав, конечно, не с нашей точки зрения, а с точки зрения самого Вл. Соловьева и с точки зрения объективно-исторического христианства), настолько его папистские увлечения противоречат истории взаимоотношений восточной церкви и западной и свидетельствуют, скорее, о каком‑то романтическом утопизме Вл. Соловьева, если не прямо о его церковно–исторической слепоте. Этот вопрос может освещаться по–разному. Но то, что говорит на эту тему Т. Стоянов, представляется нам в значительной мере справедливым.

Изложенные у нас здесь три статьи Т. Стоянова вызвали критические замечания Вл. Соловьева, и неугомонный Т. Стоянов в той же книге того же журнала нашел нужным отвергнуть эти критические замечания [318]318
  Замечания г. Соловьева//Вера и разум. 1885, май, № 1. С. 588– 591; Стоянов Т.Несколько мыслей по поводу замечаний г. Соловьева на статьи «Новые философы и богословы» // Там же. С. 592—607.


[Закрыть]. В своей статье Вл. Соловьев не входит ни в какие детали, а занят только опровержением основной мысли Т. Стоянова. В самой критической форме он утверждает, что «никогда не усваивал философской мысли вообще (и своей в частности) права распоряжаться по–своему догматами веры» [319]319
  Там же. С. 589.


[Закрыть]. Что же другое мог сказать Вл. Соловьев по поводу неуместного наставительства Т. Стоянова в философских предметах, в которых тот разбирался очень мало. Совершенно правильно, и со своей, и с общехристианской точки зрения, Вл. Соловьев писал: «Но отвергать отвлеченный догматизм не значит отвергать самые догматы, как отвергать рационализм не значит отрицать самый разум в его необходимых истинах. Точно так же указывать на несовершенство известной теологической системы никак не значит посягать на догматы нашей веры. Сии последние ни от каких теологических систем не зависят: их содержание дано в откровении и точнейшим образом определяется в догматических постановлениях вселенской Церкви, обязательных для всех ее чад» [320]320
  Там же.


[Закрыть]. Эта мысль повторяется в статье несколько раз, и, казалось бы, Т. Стоянову тут совершенно нечего ответить. Однако весьма показательно то, что как раз на исторические доводы Т. Стоянова Вл. Соловьев ровно ничего не ответил. Да и трудно было ему отвечать. Т. Стоянов не прав здесь в том отношении, что Вл. Соловьев будто бы хочет решать все конфессиональные проблемы только философским путем. Как бы ни оценивать исторические доводы Вл. Соловьева, положительно или отрицательно, Вл. Соловьев ни в каком случае не решал конфессиональные вопросы лишь философски. И он прав, когда упрекает Т. Стоянова в использовании ради конфессиональных проблем только одной работы – «Критики отвлеченных начал». Вл. Соловьев, во всяком случае, мыслил не только философски, но и строго исторически, хотя в оценке многих исторических событий он глубоко заблуждался.

Два момента из этого соловьевского ответа Т. Стоянову, пожалуй, стоит отметить особенно. Во–первых, ничего не говоря о своих католических симпатиях, Вл. Соловьев всетаки не удержался от одного очень важного намека. Он пишет, что он признает все догматы Вселенских соборов, а также те, «которые могут и поскольку могут оказаться догматами вселенской Церкви» [321]321
  Замечания г. Соловьева. С. 588—591; Стоянов Т. Несколько мыслей по поводу замечаний г. Соловьева... С. 591.


[Закрыть]. Этими словами Вл. Соловьев, конечно, оставляет за собой лазейку в смысле признания католических догматов, не принятых на Востоке. И, во–вторых, Вл. Соловьеву нечего было ответить на то убийственное замечание Т. Стоянова, что вероисповедные вопросы, так глубоко затрагивавшие Вл. Соловьева, ровно никому не были интересны в русском обществе. «Нельзя, впрочем, сказать, чтобы поднятый или возобновленный г. Соловьевым вероисповедный вопрос как‑либо особенно заинтересовал нашу публику, чтобы она видела в решении его свой жизненный или насущный вопрос. Для огромного большинства нашей публики он оставался и остается не более как новостью текущей литературы и не имеет никакого практического значения» [322]322
  Вера и разум. 1885, янв., № 1. С. 53-54.


[Закрыть]. Да, выше мы уже имели случай столкнуться с тем, как П. Н. Милюков в одной своей лекции утверждал, что старое славянофильство погибло, а имеется уже новое славянофильство, к которому как будто бы и принадлежит Вл. Соловьев, который по этому поводу публично заметил, что если неославянофильство есть некоторого рода партия, то единственным представителем этой партии является только он, Вл. Соловьев. И действительно, в России XIX века еще не было столь мало популярной теории, как соловьевская теория папизма и теократии. Можно прямо сказать, что в этом отношении он был совершенно одинок.

Как было сказано, в том же номере журнала «Вера и разум» Т. Стоянов отвечал на замечания Вл. Соловьева. Этот ответ не Вносит ничего нового в противоположность взглядов Вл. Соловьева и Т. Стоянова. Прежде всего не очень интересны пространные замечания Т. Стоянова о том, являются ли взгляды Вл. Соловьева окончательными или только предварительными и какие сочинения последнего нужно в первую очередь принимать во внимание. В противоположность этим процедурным замечаниям он продолжает без всяких новых доказательств настаивать на том, что «теософия» Вл. Соловьева не имеет права заменять собой догматы. Но мы уже хорошо знаем, что Вл. Соловьев вовсе и не думал одними голыми философскими конструкциями, а Т. Стоянов, считая «теософию» не только допустимой, но и даже «прекрасной» наукой, настойчиво продолжает поднимать ее субъективистски, в то время как первого можно было обвинять в чем угодно, но только не в субъективизме. Учение Вл. Соловьева о всеединстве есть выдержанный до конца объективный идеализм с уничтожающей критикой всякой субъективистской философии. При этом он прекрасно понимал ограниченность абстрактно–метафизических догматов у Т. Стоянова, а тот ровно ничего не понимал в «Теософии» Вл. Соловьева [323]323
  Вера и разум. 1885, янв., № 1. С 595–598.


[Закрыть]. Во всяком случае, когда Вл. Соловьев утверждал, что никакая астрономия, то есть никакая, пусть даже самая холодная, наука о движении небесных светил не может уничтожить сами эти светила и что поэтому никакая теософия не может уничтожить догмата, то Т. Стоянов не мог привести против этого ни одного веского довода [324]324
  Там же. С. 599–600.


[Закрыть]. Наоборот, после длинных и почти всегда только процедурных вопросов Т. Стоянов утверждает, что он и не думал обвинять Вл. Соловьева в отступлении от догматов веры и даже что его расхождение с ним «пока не более и не менее как случайное и прискорбное недоразумение» [325]325
  Там же. С. 607.


[Закрыть]. Сказано это, конечно, более вежливо, чем справедливо.

В своем следующем выступлении [326]326
  Вера и разум. 1885, июнь, № 1. С. 688—725.


[Закрыть]Т. Стоянов занимается уже не прямо философскими, а чисто вероисповедными и в значительной мере историческими изысканиями. Здесь он стоит, безусловно, на более правильной позиции, чем Вл. Соловьев. То, что нельзя игнорировать тысячелетней противоположности Запада и Востока, это, конечно, справедливо. То, что после разделения церквей римский католицизм ввел целый рад новых догматов без согласия и ведома Востока, это тоже совершенно правильно. Что догматы эти появились в римско–католической церкви не сразу, но с большим трудом и под сильным давлением папства, что догматы часто возникали на основании юридических методов католицизма, перешедших к нему еще из Древнего Рима, и что, наконец, отнюдь не всякое разнообразие в догматах служит их прогрессивному развитию – во всем этом правым приходится признавать, конечно, Т. Стоянова.

Но свою работу «Наши новые философы и богословы» Т. Стоянов еще отнюдь не закончил в 1885 году. Как мы указали выше в библиографической справке, работа эта была завершена им только в 1888 году. Однако это окончание работы Т. Стоянова нас весьма разочаровывает ввиду того, что автор вместо своих правильных исторических позиций опять становится на чисто философские позиции и затрагивает вопросы, в которых он весьма слабо разбирается.

В этих последних частях своей работы он опять занимается критикой того, что называет «теософией» Вл. Соловьева, приписывая этому философскому термину совсем другое, отнюдь не соловьевское значение. Как мы видели выше, под теософией Вл. Соловьев понимает диалектическое слияние эмпиризма и рационализма, совершенно новое и оригинальное философское построение. Но Т. Стоянов понимает все философские и богословские рассуждения Вл. Соловьева исключительно как рационализм, что и дает ему возможность очень просто разделываться с подлинным учением критикуемого философа.

Т. Стоянов приводит многочисленные библейские тексты, свидетельствующие о примате веры над разумом, поскольку вера, как он говорит, есть исключительный результат воздействия божественной благодати на человека, то сверхъестественное откровение, которое не подлежит никакому доказательству и даже не допускает его. Однако такое противопоставление веры и разума не только чуждо Вл. Соловьеву, но является тем его философским и богословским врагом, с которым он боролся всю свою жизнь. Насколько прав был В. Гетте в своей критике соловьевских конфессиональных взглядов (об этом у нас ниже), настолько Т. Стоянов не прав в отношении основной их философской направленности. Будучи загипнотизирован логическими рассуждениями Вл. Соловьева, он не обращает внимания на все прочее.

Мы, например, видели выше, что в своем учении о всеединстве Вл. Соловьев постулирует необходимость признания того, что он сам называет «положительным ничто». Если берется вся действительность в целом и не остается ничего другого, кроме этой действительности, то последняя оказывается лишенной всякого сопоставления с чем‑нибудь другим, а потому и лишенной решительно всякого признака, поскольку всякий такой признак уже был бы чем‑то иным в отношении такой всеединой действительности. А ведь ничего иного и не может существовать, поскольку вся эта действительность уже все в себе обняла. Получается, таким образом, что сам же разум, последовательно проведенный, требует сверхразумного начала. Мало того. Это сверхразумное начало существует, по Вл. Соловьеву, и во всех разумно выделяемых единичностях, входящих в эту всеединую действительность. Как же после этого можно упрекать его в каком‑то рационализме и превышении разума в сравнении с верой? И на этом тезисе Т. Стоянов базирует всю свою излишне многословную критику.

Что касается отдельных вопросов, то чудовищной несправедливостью является у него утверждение о зависимости соловьевского богочеловечества от немецких философов. Этот упрек даже не заслуживает опровержения. Такое же несправедливое возражение мы находим в словах Т. Стоянова, что высшее видение христианского откровения составляет исключительную принадлежность ученых богословов. Что «оно доступно всем истинно верующим», в этом Вл. Соловьев никогда не сомневался.

Как известно, Вл. Соловьев говорит не просто о «сверхъестественном» откровении в христианстве, но и старается изучить все исторические предпосылки, так что даже язычество имело отдаленное предчувствие христианского учения, и даже Ветхий Завет с его иудаизмом был тоже предчувствием и затем «обетованием» христианства. Интересно, что Т. Стоянов отрицает весь этот соловьевский историзм и считает его развенчанием христианской «сверхъестественности». Нам представляется, что такая узость исторических методов говорит сама за себя и тоже не требует опровержения.

Также представляется нам смешным упрек Т. Стоянова в том, что Вл. Соловьев, отрицая самодавление веры, почемуто базируется на догматах, установленных Вселенскими соборами. Во–первых, тот нигде и никогда не отрицал самодовления веры, а требовал только ее разумного осмысления во избежание всяких ошибочных ее извращений. Во–вторых же, Вселенские соборы только тем и были заняты, чтобы, кроме слепой и наивной веры, установить также и ее разумную значимость, откуда и возникала уже не просто наивная вера, но разумно обоснованные вероучение и догматика. Опора Вл. Соловьева на Вселенские соборы как раз и свидетельствует о том, что его проблемы разума не только не были чужды христианской церкви, но всегда использовались Отцами Церкви хотя бы ради разоблачения ошибочных, с их точки зрения, еретических взглядов.

Можно сказать, что критика Т. Стоянова совершенно никуда не годится и противоречит прямым заявлениям Вл. Соловьева, которые здесь мы могли бы приводить целыми десятками. Тем не менее изучение всякой такой критики остается весьма поучительным для историка русской мысли, который захотел бы не извращать исторические факты, но излагать и анализировать с возможной объективностью.

В те же годы и в том же журнале была отражена полемика Вл. Соловьева с французским историком церкви В. Гетте, который поместил в одном французском журнале вопросы Вл. Соловьева, касающиеся конфессиональных взглядов, и свои ответы на эти соловьевские вопросы [327]327
  Эти вопросы Вл. Соловьева и ответы на них В. Гетте почти буквально переведены на русский язык в статье того же Т. Стоянова: Вопросы г. Соловьева о взаимных отношениях Церкви восточной и западной и ответы на них о. Владимира Гетте//Вера и разум. 1887. №11, церковн. отд. С. 803—828.


[Закрыть].

В. Гетте – православный священник, перешедший в свое время из католичества в православие, с пафосом критиковавший весь католицизм и с большим энтузиазмом проповедовавший официальное православие. И вопросы Вл. Соловьева, и ответы на них В. Гетте с исторической точки зрения являются весьма ценным материалом. Но необходимо сказать, что вопросы Вл. Соловьева отнюдь не являются украшением его творчества. Вопросы эти носят несколько казуистический характер и направлены к тому, чтобы ответы на них возможны были только в духе католичества, но не в духе православия. Т. Стоянов прямо пишет: «О. Владимир, как это очевидно, признает эти вопросы не примирительными, а латинскими, лишь замаскированными личиною беспристрастия» [328]328
  Вера и разум. 1887. № 11. С. 812.


[Закрыть].

Приведем два–три примера из предложенных девяти вопросов. Свой второй вопрос Вл. Соловьев формулирует так: «Слово Ғіііояие, прибавленное к первоначальному тексту символа Никео–Цареградского, заключает ли в себе неизбежно ересь? Если "да", то какой Вселенский собор осудил эту ересь?» Владимиру Гетте, конечно, ничего не стоило ответить на этот казуистический вопрос. Если под ересью понимать ложное учение, осужденное на Вселенском соборе, то Ғіі^ие в этом смысле вовсе не является ересью. А осуждения на Вселенских соборах этого учения и не могло быть, поскольку оно приняло заметные формы, да и то едва–едва и совсем не как догмат, только в эпоху Карла Великого, то есть не раньше VIII‑IX веков. Самое же главное заключается в том, что ересью необходимо считать не обязательно то, что формально осуждено на Вселенском соборе, а то, что является ересью по самому своему существу. И в этом смысле Ғіііояие, безусловно, является ересью, поскольку единоначалие приписывается здесь не только Отцу, но и Сыну [329]329
  Там же. С. 814-815.


[Закрыть]. И, конечно, в этом ответе В. Гетте совершенно прав.

В своем четвертом вопросе Вл. Соловьев спрашивает, что если учение о ҒіІіоҩие не было осуждено ни на каком Вселенском соборе, то как же можно его игнорировать при наличии положительного суждения о нем у св. Максима Исповедника. Гетте даст на этот вопрос беспощадно уничтожающий ответ. Он специально для этого изучил соответствующие тексты Максима Исповедника в подлиннике и не нашел в этих текстах ни одного намека на подобное учение. Оказывается, что на вопрос некоего пресвитера Марина об исхождении Духа Святого Максим ответил только одно: «Отец есть начало, – Сын является от него чрез рождение, а Дух Святой чрез исхождение». Где же тут у Максима Ғіі^ие? [330]330
  Вера и разум. 1887. № 11. С. 818-822.


[Закрыть]Можно сказать, что этим своим ответом В. Гетте прямо‑таки посрамил Вл. Соловьева.

В своем пятом вопросе Вл. Соловьев спрашивает, какие же другие ереси были в католицизме и если они были, то на каких Вселенских соборах они были осуждены. Однако эти ереси ему, конечно, прекрасно известны (догмат о непорочном зачатии и о непогрешимости папы). Ему также прекрасно известно, что после VIII века никаких Вселенских соборов вообще не было. А это значит, что пятый вопрос поставлен чисто софистически, и В. Гетте ничего не стоило на него ответить. Он прибавил только то, что «ереси церкви римской бесчисленны» [331]331
  Там же. С. 822-823.


[Закрыть].

В своем седьмом вопросе Вл. Соловьев интересуется, можно ли не признавать римского католичества, если в нем нет ересей и оно не находится в расколе, и не нужно ли в таком случае признавать римскую церковь «главной составной частью Единой Соборной Церкви Христовой». И тут он прибавляет: «Таким образом, разделение Церквей не имеет для себя основания истинно–религиозного и есть только дело человеческой политики». Отвечать на подобного рода вопрос В. Гетте даже не считает нужным, потому что римская церковь полна ересей и в свое время отошла от православия вовсе не по причинам политическим, а по причине «высокомерия и автократических притязаний» папства, которое и «создало разделение Церквей» [332]332
  Там же. С. 825-826.


[Закрыть].

В результате необходимо сказать, что вопросы эти не делают чести Вл. Соловьеву и отвечать на них В. Гетте было весьма нетрудно. Заметим, кроме того, что свои вопросы Вл. Соловьев первоначально задавал А. М. Иванцову–Платонову, который был не только видным духовным деятелем, но и профессором Московского университета. Вероятно, от него, печатавшего как раз труды по вопросу о разделении церквей, Вл. Соловьев впервые и узнал обо всех такого рода проблемах. Между ними установилась горячая дружба, которая не раз прерывалась в связи с католическими симпатиями Вл. Соловьева. Поскольку вопросы эти впервые появились еще в 1886 году на французском языке, возможно, А. М. Иванцов–Платонов печатно на них никак не отвечал. Но зато В. Гетте с честью выполнил эту не очень трудную обязанность отвечать на столь неудачно поставленные вопросы.

Прямым продолжением указанных материалов является статья некоего С–ва, в котором есть все основания находить того же самого Т. Стоянова. Статья эта называется «Суждения о. Владимира Гетте о новейшей деятельности г. Вл. Соловьева в пользу соединения Церкви восточной и западной» [333]333
  Вера и разум. 1888. № 22, 23.


[Закрыть]. Она интересна для нас прежде всего своими указаниями на разного рода суждения о конфессиональном учении Вл. Соловьева, которые к тому времени уже были высказаны во французской и русской печати. Кто будет исследовать этот вопрос во всех его исторических деталях, должен будет воспользоваться этими французскими и русскими ссылками. Что же касается нас, то нет никакой необходимости излагать этот вопрос со всеми подробностями тогдашней литературной полемики.

Однако кое‑что из этой полемики все же заслуживает упоминания. Прежде всего В. Гетте был не только католическим клириком, но еще и ученейшим историком церкви, напечатавшим много томов из этой области до своего перехода в православие. Эта большая и глубоко специализированная ученость позволила ему спорить с гораздо более основательных исторических позиций. Вл. Соловьев, безусловно, был большим эрудитом в области истории церкви. Но, по-видимому, В. Гетте имел в этом отношении много преимуществ. Ему ничего не стоило приводить массу неопровержимых исторических фактов, свидетельствовавших о давнишних цезаре–папистских тенденциях римской католической церкви, также характеризовать византийское православие в антипапистском духе с приведением несомненных фактов возникновения константинопольского, антиохийского или иерусалимского патриархатов на основе совершенно равных и братских взаиморасположенных автокефальных церквей, в противовес папистскому абсолютизму.

В. Гетте приводит многочисленные примеры преследования инакомыслящих в католицизме вплоть до инквизиционного изуверства, сожжения еретиков и «Индекса запрещенных книг», в отношении чего русская практика несравненно чаще и глубже проводила свободу веры. Преследования здесь, по мнению В. Гетте, в основе своей были, скорее, политическими, чем религиозными. И если Вл. Соловьев находит в тысячелетнем римском католицизме торжество религиозной свободы, то ученому–историку церкви В. Гетте ничего не стоило разрушить наивную убежденность Вл. Соловьева, либо не знавшего соответствующих исторических фактов, либо намеренно их игнорировавшего.

По мнению этого автора, Вл. Соловьев признавал свободу совести решительно за всеми противниками русского православия, включая не только каких‑нибудь шундистов, униатов, но даже и отъявленных анархистов, проповедовавших буквальное уничтожение всего существующего и не имевших ровно никаких положительных идеалов. И только, видите ли, Святейший Синод и русский император не могли защищать православной веры, так как эта защита противоречила, дескать, свободе совести.

Указываемая нами статья В. Гетте, безусловно, содержит кое–какие чисто газетные, вполне внешние и малоговорящие аргументы. В целом, однако, эта статья продиктована не только большой исторической ученостью, но и глубоко убежденным и ярко выраженным церковно–историческим пафосом. И нужно сказать, что при всем уважении к возвышенным стремлениям и мечтам Вл. Соловьева после прочтения подобного рода критического разбора приходится во многом согласиться с его оппонентами и признать, что философская глубина его взглядов иной раз нисколько не мешала его слишком поспешным, если не прямо легкомысленным утверждениям.