Текст книги "Владимир Соловьев и его время"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 37 (всего у книги 48 страниц)

Если это так, то и лопатинское понимание тоже нужно считать односторонним. У Вл. Соловьева можно найти и то, и другое. Во многих местах нашей работы мы не раз указывали на разнобой и даже противоречия в соловьевских взглядах на Софию. Сводку же всех разноречивых толкований Софии у Вл. Соловьева мы сделали выше в специальной главе. Анализы соловьевского учения о Софии у Л. М. Лопатина и Е: Н. Трубецкого, несомненно, односторонни. Они лишены того синтетического охвата всей софийной области, который мы находим у самого Вл. Соловьева.

В конце концов, пользуясь, вероятно, некоторого рода натяжкой в целях получения истины, можно было бы, пожалуй, так резюмировать расхождение Е. Н. Трубецкого и Л. М. Лопатина в их понимании соловьевской Софии.

По Е. Н. Трубецкому, как и для всякого христианина, Премудрость Божия, конечно, является безусловной реальностью, но эта реальность есть только один из предикатов существа Божия. И если так понимать Софию, то, по Е. Н. Трубецкому, больше ничего и не нужно вносить в традиционное христианское учение о творении. Однако, говорит Е. Н. Трубецкой, Вл. Соловьев представляет себе Софию не просто как само же Божество, но как нечто отдельное от него, как отдельное для него существо. А тогда, по Е. Н. Трубецкому, для Вл. Соловьева возникает неразрешимая дилемма. А именно: если София сохраняет в себе все божественные свойства, то все ее порождения – душа мира и все люди – тоже вполне идеальны, вполне божественны, лишены возможности впадать в грех и тоже лишены свободы. Если же София, сохраняя в себе все божественные свойства, способна к греху, тогда все греховное и все злое тоже оправдано как божественное и мы получаем богохульное учение, дающее человеку свободу и тем самым обожествляющее все недостатки мира и человека, все зло. Поэтому, согласно Е. Н. Трубецкому, учение о Софии не как об одном из бесчисленных предикатов Божества, но как о реальном существе, отдельном от Бога, есть хула и на Бога, и на всю свободную тварь. Лучше поэтому совсем не вводить учение о Софии в философию и богословие, а ограничиться только традиционным учением о том, что Бог среди своих бесконечно разнообразных свойств обладает также и мудростью.

И совсем другое дело у Л. М. Лопатина, который не очень заинтересован ни в точном богословском учении о Боге, ни в точном учении о Софии. София, по Л. М. Лопатину, является, как это говорит Вл. Соловьев в своих юмористических стихах, просто «мешком динамических субстанций». Эти субстанции свободны и наделены бесконечно разнообразными функциями. Они могут бороться между собою, могут и приходить ко всеобщему согласию. И никакого вопроса о спасении или гибели этих субстанций у Л. М. Лопатина даже не возникает. Такого рода интерпретация Вл. Соловьева тоже, как мы думаем, является полным искажением соловьевского учения.

Заметим, правда, что и Е. Н. Трубецкой не очень разбирается здесь в философии Вл. Соловьева. Ему хочется спасти свободу человека от всякого предопределения, хотя бы и максимально идеального. Но делает он это так, что вместо Софии признает Св. Деву, которая не есть просто Божество или его порождение, но на возвещение ангела о предстоящем для нее рождении от Духа Святого отвечает полным согласием и говорит: «Я – раба Господня, и пусть будет это по слову Твоему». Но даже если допустить, что здесь выражено свободное согласие твари породить из себя Божество, то порожденный ею Богочеловек опять‑таки не исключает фактической свободы добра и зла, как ее не исключало и само Божество в случае отсутствия Софии как отдельной живой реальности. Своей ссылкой на Св. Деву Е. Н. Трубецкой, таким образом, никакой Софии не опроверг, никакой свободы человеческой воли не доказал и никакого богохульства в обожествлении зла не допустил.

Таким образом, и Ј1. М. Лопатин, и Е. Н. Трубецкой оба движутся вокруг да около соловьевской Софии, но оба в ней разбираются недостаточно, один – из‑за своей рационалистической метафизики, другой – из‑за своей метафизики спиритуалистической, а оба – из‑за своего непонимания соловьевской динамической диалектики и антиномико–синтетического символизма.

14. Вл. Соловьев иЕ. Н. Т рубецкой.

Отношения Вл. Соловьева и Е. Н. Трубецкого во многих пунктах были уже затронуты нами выше. Однако мы до сих пор говорили только о полемике последнего либо с самим Вл. Соловьевым, либо с другим интерпретатором философии Вл. Соловьева, Л. М. Лопатиным.

Е. Н. Трубецкой, как известно, написал целых два больших тома о мировоззрении Вл. Соловьева [475]475
  Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. I—II. М., 1913.


[Закрыть], которые часто не имеют никакого отношения к полемике с Вл. Соловьевым и отличаются своей собственной ценностью.

На наш взгляд, большим достоинством отличается уже 1–я глава I тома, посвященная личности Вл. Соловьева. Глава эта очень поучительна в том смысле, что заставляет нас отказаться от всяких схематических и ярлыковых подходов к философу. Вл. Соловьев обрисован как вечный странник вроде некрасовского дяди Власа. Эта постоянная неустойчивость и подвижность, это неугомонное и бездомное искательство чистой истины должны отшвырнуть в сторону все ярлыки и неподвижные вывески, которыми часто сопровождается традиционное понимание Вл. Соловьева.

Жизненную задачу Вл. Соловьева Е. Н. Трубецкой понимает как критику рассудочных методов западной философии в результате влияния позднейшего Шеллинга, тоже критиковавшего рационализм в целях защиты мифологии и откровения. Но эту свою жизненную задачу, по Е. Н. Трубецкому, Вл. Соловьев решал более или менее спокойно и систематически только в ранний период своей деятельности (1873—1882). Гораздо беспокойнее было во второй период (1882—1894). В последние же годы своей деятельности (1894—1900) Вл. Соловьев отказался от всех своих предыдущих утопий, от римского католицизма и от универсальной теократии, разочаровавшись будто бы и в своей теории андрогинизма, и в своем напряженном учении о Софии. Правильно ли рассуждает Е. Н. Трубецкой во всех этих вопросах или неправильно, об этом читатель узнает в соответствующих местах нашей книги. Здесь же наша задача сводится только к тому, чтобы указать на значительность для Вл. Соловьева той проблематики, о которой говорит в данном месте Е. Н. Трубецкой.

Учение Вл. Соловьева о всеедином, такое, казалось бы, простое утверждение, что не существует никакой веши в отдельности, но что все вещи входят в мировое целое, находит у Е. Н. Трубецкого довольно каверзную критику. Ведь в самом деле, идя от отдельных вещей к всеединству да еще находя в этом всеединстве абсолют, мы пользуемся только нашими собственными умозаключениями. Такое абсолютное всеединство, хочет сказать Е. Н. Трубецкой, есть только требование нашей мысли. А это значит, что только наше мышление и есть абсолют, не допускающий никаких возражений. Думал ли так действительно сам Вл. Соловьев? Вероятно, не думал. А если он так не думал, то его диалектика мысли, приводящая все отдельные мысли к их абсолютному всеединству, не имеет никакой цены. Или Вл. Соловьев думает, что человеческое мышление – это и есть абсолют, тогда всеединство, доказанное мыслью, есть только субъективное человеческое представление, и еще неизвестно, соответствует ли этому субъективному представлению что‑нибудь объективное. Или объективное всеединство существует само по себе, еще до нашего размышления о нем, но тогда все его субъективные человеческие доказательства ничего не стоят и никуда не годятся.

Следует сказать и о критике Е. Н. Трубецким того, что Вл. Соловьев называет «отвлеченными началами». Для него все это сочинение «Критика отвлеченных начал» есть сплошное недоразумение. Изложение, которым пользуется здесь Е. Н. Трубецкой, тоже весьма корректное, но оно в то же самое время уничтожающее. Вероятно, никто так решительно и так глубоко не критиковал эту докторскую диссертацию Вл. Соловьева, как это сделал Е. Н. Трубецкой. Критика эта основана на той путанице, которая возникает у Вл. Соловьева ввиду противоречивого понимания самого термина «отвлеченное начало». «В предисловии "отвлеченные" начала противополагаются всеединому; во второй главе они понимаются как противоположность религиозного вообще. В результате столкновений этих по существу различных определений одного и того же понятия получается в "Критике отвлеченных начал» некоторая путаница"» [476]476
  Трубецкой Е. К Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. I. С. 114—115.


[Закрыть]. Нам и здесь представляется, что Вл. Соловьев прекрасно отдает себе отчет в различии тех значений, которыми он пользуется в своем труде, и что поэтому вполне нетрудно понимать и самый термин «отвлеченные начала», и способ оперирования этим термином. Формально, однако, путаница здесь несомненна; и если ее признать, то аргументы Е. Н. Трубецкого, безусловно, окажутся неопровержимыми.

Если миновать две большие главы у Е. Н. Трубецкого об этике Вл. Соловьева, то из следующей главы под названием «Теоретическая философия» можно привести несколько интересных мыслей.

Любопытна, например, критика взглядов Б. Н. Чичерина на теорию разума у Вл. Соловьева. Последний критикует рационализм Гегеля и считает гегелевские категории чисто формальными и лишенными всякого содержания. Вместо этого он строит свою систему разума, которая уже включает в себя всякое возможное содержание и является учением об абсолютном всеединстве. Б. Н. Чичерин, наоборот, в своей критике Вл. Соловьева считает разум только областью бессодержательной формы. Но так как у человека нет другого способа постигать бытие, как только путем разума, то практически и у Б. Н. Чичерина разум вовсе не является только царством формы. В конце концов, он тоже есть слияние формы и содержания. А в таком случае, с точки зрения Е. Н. Трубецкого, Б. Н. Чичерин не имеет никакого права критиковать Вл. Соловьева, так что вся эта критика у Б. Н. Чичерина является только результатом словесной эквилибристики. Нам представляется, что такое мнение Е. Н. Трубецкого является совершенно правильным.

Мы бы отметили также совершенно безукоризненное и неопровержимое понимание у Е. Н. Трубецкого соловьевского учения о явлении и понятии как о пустых и бессмысленных «ничто», если их брать в отдельности, как то делают позитивисты и рационалисты. Если явление есть, а являющегося нет, то термин «явление» есть пустое и бессодержательное слово. Если понятие есть, а объективного предмета для этого понятия нет, то понятие лишается и понимаемого, и понимающего. Следовательно, чистый рационализм есть тоже глупость и пустота. Весь этот раздел книги толкует основную мысль Вл. Соловьева настолько безукоризненно ясно, что здесь можно только поучиться тому, как нужно по–настоящему понимать и излагать философов.

То же самое следует сказать и о такой главе, где утверждается, что, по Вл. Соловьеву, истина одинакова и трансцендентна в отношении человека и имманентна в отношении его. Здесь можно только поучиться ясности и неопровержимости в изложении трудного предмета. Сильное впечатление производят главы, посвященные гносеологии Вл. Соловьева и особенно метафизике философа. Этот анализ сводится к следующему.

Казалось бы, всеединство есть такая необходимая категория, которая вполне очевидна и ни в каком доказательстве не нуждается. Скажем от себя, что если бы мир состоял из каких‑нибудь двух вещей, то эти две вещи в целом образовали бы такую цельную категорию, которая не сводилась бы ни к первой вещи, ни ко второй вещи. Если бы мир состоял хотя бы из двух вещей, то учение об абсолютности всеединства все равно должно было бы найти себе место, поскольку никакая механическая сумма частей отнюдь не есть то целое, представителем которого является отдельная вещь. Но, по Е. Н. Трубецкому, тут‑то как раз и залегает ошибочность всей соловьевской теории всеединства.

Допустим, во–первых, что единое целиком присутствует в каждой отдельной вещи. С христианской точки зрения, говорит Е. Н. Трубецкой, это есть чистейшее опровержение христианского монотеизма, то есть чистый пантеизм. Но допустим, что, кроме божественных совершенств, в мире существуют всякого рода несовершенства, всеобщая злоба, борьба одного против другого, то есть как раз отрицание всеединства. Если всерьез отнестись к несовершенствам мира, то, с точки зрения теории всеединства, нужно признать, что всякое зло в мире тоже есть Бог, что каждый материальный атом есть тоже божественная идея и что все существующее в мире, хорошее или плохое, вполне оправданно. Неужели, спрашивает Е. Н. Трубецкой, это есть учение Вл. Соловьева? Конечно, это не есть воззрение самого Вл. Соловьева. А это значит, что его учение о всеединстве ошибочное.

Кроме того, говорит Е. Н. Трубецкой, и у самого Вл. Соловьева в мире существует много всякого уродства, которое особенно поразительно среди животного мира, и это уродство вовсе не есть результат присутствия божественной идеи в уродливом явлении. В этом отношении многие уродства в мире так навсегда и останутся непреодоленными; а, по Вл. Соловьеву, это значит, что они просто погибнут, и больше ничего. Но в таком случае, по мнению Е. Н. Трубецкого, Вл. Соловьев сам сбился с пути и дал такую теорию пантеизма, которая противоречит самой себе, поскольку погибшее уродливое явление, очевидно, уже не входит во всеединство.

Основной же причиной противоречивого применения пантеистических идей у Вл. Соловьева является, по Е. Н. Трубецкому, то, что тут, как и в других отделах учения Соловьева, отсутствует грань между мистическим и естественным: он одним скачком переходит из одной области в другую. «С этим недостатком органически связана известная небрежность и поспешность аргументации: отдельные логические скачки тут большей частью представляют собой логические последствия того единого логического скачка, который составляет общий грех всего творчества Соловьева» [477]477
  Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. I. С. 293.


[Закрыть].

Можно сказать, что, по Е. Н. Трубецкому, Вл. Соловьев мыслит Бога слишком натуралистически, поскольку у него божественные идеи целиком воплощаются в мире, а вещественный мир мыслит слишком мистически, поскольку в каждом материальном атоме у него уже присутствует Бог целиком. Однако мы бы заметили, что Е. Н. Трубецкой в данном случае явно становится на ошибочный путь, думая, что Вл. Соловьев вовсе не должен был отождествлять естественное и'мистическое. Как это легко доказать при помощи огромного количества текстов, вся специфика соловьевского идеализма как раз заключается в отождествлении мистического и натуралистического. И если это отождествление Вл. Соловьев не везде проводил прямолинейно и систематически, то это не дает Е. Н. Трубецкому ровно никакого права в чем‑нибудь упрекать его.

В изложении метафизики Вл. Соловьева Е. Н. Трубецкой утверждает, что сам Вл. Соловьев вовсе уже не является таким абсолютным пантеистом. Именно Е. Н. Трубецкой обращает наше внимание на странное с виду учение Вл. Соловьева о двух абсолютах, которое дается в критике «Отвлеченных начал». Дело в том, что абсолютное, включая в себя все, должно также включать в себя и свое инобытие. Вл. Соловьев говорит об этом именно из‑за возможных обвинений его в пантеизме, и Е. Н. Трубецкой в общем с этим согласен. Действительно, если абсолютное берется не только само по себе, но и в своем становлении, оно не перестает быть абсолютным, поскольку становление это тоже абсолютно и является тоже божественной необходимостью. Однако становящееся абсолютное резко отличается от первоначального абсолютного допущением всякого рода инобытийных свойств, не имеющих места в первом абсолютном. И здесь Вл. Соловьев обнаруживает прекрасное понимание всех недостатков пантеизма. Если Бог действительно есть все и все есть Бог, то это значит, что Богу свойственно и зло; а если зло и мир не считать реальностью, а только нашей иллюзией, то и тогда все‑таки останется человек как носитель этой иллюзии, останется нерешенной дилемма божественного зла и дуалистического рассечения всеединства. Мы сказали бы, что рассуждения Вл. Соловьева на эти темы, равно как и такие же рассуждения Е. Н. Трубецкого, являются замечательным образцом яснейшей неопровержимой диалектики. Но Е. Н. Трубецкому все‑таки и здесь удалось проницательно подсмотреть у Вл. Соловьева неполную ясность или, вернее сказать, неполную законченность его диалектики.

Именно постулируя наличие абсолютного становления как логическую необходимость второго абсолюта для полноты существования первого абсолюта, Вл. Соловьев все‑таки продолжает, хотя и в гораздо меньшей степени, отождествлять становящееся абсолютное с абсолютным в себе, с первым абсолютным. Вместо всеобщего обожествления, которое требуется теорией всеединства, и вместо дуализма двух абсолютов, к чему приводит безоговорочный пантеизм, Е. Н. Трубецкой вводит понятия творения и творца, понятия тварности и твари. Если Бог создает мир из ничего, значит, всякие разговоры о пантеизме нужно тут же прикончить. Но Бог есть абсолютная свобода, и творить он может только свободные существа, а тогда нужно прекратить все разговоры о дуализме, поскольку тварный человек может в результате своего собственного свободного выбора быть носителем божественных свойств.

Е. Н. Трубецкой пишет: «Различие между сущим всеединым и сущим становящимся не есть необходимая для Абсолютного и внутренняя ему противоположность. Абсолютное полагает этот становящийся мир вне себя, в отвлеченииот собственной своей божественной действительности, как иного порядка бытия, иное начало.Это противоположение себе другого не есть для Абсолютного результат какой‑либо необходимости, внутренней или внешней, оно не навязывается ему как «божественный фатум». Оно есть безусловно свободный, творческий акт – создание из ничего».

«Только при таком понимании отношений Всеединого к "другому" возможно преодолеть те трудности, которые связаны с понятием Абсолютного: понимаем ли мы становящийся мир как безусловно независимую от Абсолютного субстанцию или как проявление Абсолютного, мы, во всяком случае, вносим в Абсолютное ограничение, представляем его как существо неполное и несовершенное. Наоборот, при нашем понимании взаимоотношения двух начал Абсолютное остается неограниченным и совершенным. "Другое" не может его ограничивать, ибо отдельно от Абсолютного оно – ничто, оно становится чем‑нибудьтолько в абсолютном творческом акте. Вместе с тем в этом акте «другое» приобретает относительнуюсамостоятельность по отношению к Абсолютному: несовершенство, движение, процесс совершенствования и роста суть его предикаты‚а не предикаты Безусловного. Поэтому последнее, допуская в отвлечении от себя несовершенное, становящееся и развивающееся, не терпит от этого какого‑нибудь умаления или ограничения» [478]478
  Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. I. С. 309.


[Закрыть].

Таким образом, с точки зрения Е. Н. Трубецкого, креационизм – вот тот метод мысли, который сделал бы возможным полное исключение всякого пантеизма. Но, по мнению Е. Н. Трубецкого, Вл. Соловьев подошел к этой проблеме слишком логически и не сделал отсюда никаких систематических выводов. Однако нам представляется, что Вл. Соловьев и не должен был давать систему креационизма в ее полноте, то есть это значило бы создавать не систему логических категорий, а строить догматическое богословие христианства в законченном виде. Это последнее вовсе не было задачей Вл. Соловьева.

Менее интересны две главы у Е. Н. Трубецкого, посвященные учению Вл. Соловьева о троичностиБожества. Е. Н. Трубецкой правильно излагает учение Вл. Соловьева о троичности, как оно дано в сочинении «Россия и вселенская церковь». Здесь говорится о том, что всякое живое существо есть, во–первых, оно само; во–вторых, оно есть нечто действующее, то есть предполагает свое иное; и в–третьих, обе стороны, действующая и получающая воздействие, являются в живом существе одним и тем же, то есть в нем имеется то третье начало, которое объединяет первые два. Если эту схему применить к понятию Божества, а Божество есть единый и неделимый субъект, то необходимо будет утверждать, что три указанных начала являются в Боге тоже тремя субъектами при одновременной абсолютной неделимости Бога как единого субъекта. Такое применение структуры живого существа к пониманию Бога имеет свой смысл только тогда, когда Бог мыслится в виде абсолютной единичности, так что все разделения, которые приписывает ему человеческая мысль, вовсе не являются только раздельными модусами, но каждый такой момент Божества есть тоже Бог целиком. Е. Н. Трубецкой, вообще говоря, не возражает против соловьевской диалектики троичности. Но он категорически утверждает, что одного логического конструирования здесь совершенно недостаточно и что только откровение веры, которое не нуждается ни в каких доказательствах, может дать человеку уверенность в триипостасном единстве Божества. Е. Н. Трубецкой здесь совершенно прав, поскольку из чистой логики нельзя вывести догмата веры. Но Вл. Соловьев никогда и не думал отрицать откровение веры как последнюю инстанцию для своей логики. Да и вообще он с трудом различал непосредственное откровение веры и опосредованную логику веры.

Необходимо сказать вообще, что изучение труда Е. Н. Трубецкого о Вл. Соловьеве чрезвычайно актуально для проникновения в самые глубокие соловьевские идеи. Е. Н. Трубецкой настолько часто критикует философию последнего, что невольно возникает даже вопрос о том, можно ли считать его настоящим соловьевцем. Нам представляется, что при всей личной дружбе этих мыслителей Е. Н. Трубецкой наибольшей частью даже не соловьевец, но активный и часто непобедимый его противник. С этой точки зрения приведем хотя бы некоторые разительные примеры.

Возьмем критику у Е. Н. Трубецкого космогонического построения Вл. Соловьева. Всякий не очень далекий читатель прямо скажет, что у него здесь чистейшее христианство, то есть учение о творении мира из ничего. Но вот Е. Н. Трубецкой в специальной главе весьма убедительно доказывает, что у Вл. Соловьева здесь по меньшей мере путаница, если не прямо антихристианский пантеизм. Он не приводит обстоятельных цитат, а ограничивается только изложением Вл. Соловьева своими собственными словами. Мы все‑таки привели бы из самого Вл. Соловьева такое, что, безусловно, должно смутить, если не прямо разочаровать, ортодоксально мыслящего христианина.

Как же возникает мир с его Мировой Душой, склонной к грехопадению и пребывающей в нем в течение неисчислимых времен? Оказывается, что этот злой хаос, в который впадает Мировая Душа, каким‑то образом уже заложен в самом Боге: «Как тварь, она не имеет вечного существования в самой себе, но она от века существует в Боге в состоянии чистой мощи, как сокрытая основа вечной Премудрости. Эта возможная и будущая Мать внебожественного мира соответствует, как идеальное дополнение, вечно актуальному Отцу Божества» [479]479
  Соловьев Вл. Россия и Вселенская церковь. С. 340.


[Закрыть]. Итак, получается, что Мировая Душа, с одной стороны, есть тварь; а с другой стороны, она каким-то образом от века существует в самом Боге. И это сказано отнюдь не случайно.

Вот еще одно, пожалуй, даже более яркое, его суждение по данному вопросу: «Мы знаем, что возможность хаотического существования, от века содержащаяся в Боге, вечно подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается Его благостью. Но Бог любит хаос и в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал, ибо Он сумеет вернуть к единству мятежное существование, Он сумеет наполнить бесконечную пустоту изобилием Своей жизни. Поэтому Бог дает свободу хаосу. Он удерживает противодействие ему Своего всемогущества в первом акте Божественно бытия, в стихии Отца, и тем выводит мир из его небытия» [480]480
  Соловьев Вл. Россия и Вселенская церковь. С. 335.


[Закрыть]. Значит, хаос находится в самом Боге; и Бог даже очень любит этот хаос. Творение мира только в том и заключается, что Бог отпускает этот хаос на волю.

В конце концов такая концепция в значительной мере стирает разницу между Богом и миром или между миром высшим и низшим. «Так, путем слепого и хаотического усилия, навязывающего душе существование, бесконечно разделенное в его частях, исключительно последовательное в его моментах и механически определенное в его феноменах; путем противоположного желания самой души, стремящейся к единству и всеобщности, и путем действия Божественного Слова, отвечающего этому стремлению, путем соединенной деятельности этих трех двигателей, мир низший или внебожественный обретает свою относительную реальность или, по библейскому выражению, полагаются основания земли. Но в идее творения Библия, как и разум теософический, не разделяет низшего мира от мира высшего, земли от неба» [481]481
  Там же. С. 344.


[Закрыть]. Таким образом, если Мировая Душа преодолеет свое грехопадение и станет идеалом всего сущего, превратится в Софию, то, спрашивается: в чем же заключается разница между этой тварной Софией и той нетварной Софией, которая всегда пребывала в Боге еще до сотворения мира и, следовательно, до сотворения Мировой Души?

Все подобного рода космогонические рассуждения, безусловно, противоречат христианской ортодоксии, так что пантеизм, конечно, против воли самого Вл. Соловьева часто все‑таки играет огромную роль в его философии и может быть подкреплен множеством текстов из сочинений философа. Вскрытие такого рода пантеистических тенденций у Вл. Соловьева есть одна из очень больших заслуг исследования Е. Н. Трубецкого. В учении о теогоническом процессе Е. Н. Трубецкой не устает восхвалять Вл. Соловьева за правильное и интимно близкое для всякого христианина учение о том, как Божество, будучи абсолютной свободой, вступает на путь самоотвержения, когда творит мир, тоже до последней своей глубины свободный и способный как принимать, так и отвергать своего Создателя. Но тут же Е. Н. Трубецкой утверждает, что всему этому ортодоксальному христианству противоречит учение Вл. Соловьева о предсуществовании мира и человека в самом же Божестве. Если мир и человек существуют уже в самом Боге, то, по Е. Н. Трубецкому, творение мира и человека было бы пустым повторением того, что с самого начала утверждается уже в самом Божестве, то есть вся священная история с боговоплощением в центре потеряла бы всякий смысл. Нам представляется, что в данном случае он опять чересчур увлекся критикой Вл. Соловьева и не смог понять, почему творение мира и человека с последующим боговоплощением есть нечто новое в сравнении с самим Божеством, но такое новое, которое не противоречит его полноте и всеприсутствию. Е. Н. Трубецкому тоже не хватает той диалектической мощи, которая проявляется Вл. Соловьевым на каждом шагу.

Полному и настоящему разгрому Е. Н. Трубецкой подвергает соловьевское учение о теократии.По мнению Е. Н. Трубецкого, эта доктрина имела меньше всего успеха, ей никто не сочувствовал, и она переживалась всеми как некоего рода фальшь и извращение мысли. Само сочетание слов «свободная теократия» представляется Е. Н. Трубецкому недопустимым противоречием. Если теократии все подчинено, то о какой же свободе личности или общества можно говорить? Если в обществе установится полная свобода^ то для чего же тогда нужна будет теократия, то есть религиозная власть? Здесь Е. Н. Трубецкой не во всем прав, поскольку он не понимает соловьевской диалектики. И тем не менее критика его во многих отношениях все же оказывается уничтожающей. Дело в том, что и сам Вл. Соловьев, этот вдохновенный подвижник свободы, все же кое–где признает необходимость принудительного воздействия властей на еретиков и неверующих. Правда, это не относится к тем последним временам, когда по всему миру установится вселенская церковь. Но тогда, для будущих идеальных времен, должно отмереть и вообще всякое государство. И, нужно сказать, хотя Е. Н. Трубецкой и сам был наполовину юрист, государству он отнюдь не придавал такого глубокого значения, какое находил в нем Вл. Соловьев. В Библии, причем в Ветхом и Новом заветах, от личности и общества требуется повиновение государственным законам, а само государство тоже признается установленным от Бога. Вл. Соловьев никак не мог забыть этого библейского учения, и потому даже в условиях идеального состоянии человечества он все же мыслил в известной мере обязательность государственных законов. Е. Н. Трубецкой, наоборот, считал государство только необходимой обузой для несовершенного человечества, которое при помощи государства хочет хотя бы отчасти покорить стихийную анархию животной стороны человека. И потом, мы бы сказали, Е. Н. Трубецкой не очень бережно обращается с заветными мечтами Вл. Соловьева об идеальном будущем. Весь разнос соловьевской концепции удается Е. Н. Трубецкому только ввиду преобладания у него исключительно формальной логики. Но для Вл. Соловьева это была не формальная логика, но заветная мечта об идеальном человечестве и неудержимое стремление во что бы то ни стало й в самый короткий срок преобразовать сразу и церковь, и государство, и общество, и личность, сливая все народы земного шара в один общий идеал, в котором сохранится все, что было в истории, но сохранится в преображенном виде. Для такого мечтателя критика Е. Н. Трубецкого, основанная на здравом смысле, не имеет никакого значения. Вл. Соловьев посмеивался над его критикой так же снисходительно, как снисходительно посмеивался и Е. Н. Трубецкой над социально–историческими противоречиями его теократии. Неудержимое стремление к идеалу и здравый смысл вообще редко уживаются и чаще всего находятся во взаимном антагонизме.

. До сих пор мы имели в виду I том сочинения Е. Н. Трубецкого. Он заканчивается анализом трактата Вл. Соловьева «Смысл любви», который Е. Н. Трубецкой удивительным образом связывает с католическими симпатиями философа. Сейчас, однако, нужно сказать, что Е. Н. Трубецкой правильно подметил чрезвычайную углубленность и даже определенного рода интимность соловьевского понимания любви. Е. Н. Трубецкой пишет: «Здесь открывается жизненный нерв его философии». «Эрос есть именно то, чем она живет, откуда она черпает все свои краски, источник всего ее воодушевления и творчества».

«С юных лет и почти до конца своих дней Соловьев провел большую часть жизни в состоянии эротического подъема. С этим подъемом безо всякого сомнения связано все положительное и отрицательное в его учении. – Его философия не была бы жизненной мудростью, если бы она не сплеталась корнями с самым мощным из его жизненных стремлений. С другой стороны, если бы его душевная жизнь в самой глубине своей не озарялась светом его философского и религиозного идеала, в его характере не было бы той цельности, которая составляет красу его духовного облика» [482]482
  Трубецкой Е. Я. Указ. соч. С. 610-611.


[Закрыть]. Из этих слов Е. Н. Трубецкого ясно видно, с какой глубиной и сердечной симпатией относился он к соловьевской «любовной» философии. Но это нисколько не мешало ему проводить здесь и довольно резкую критику.