Текст книги "Владимир Соловьев и его время"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 36 (всего у книги 48 страниц)

Только эта единая и абсолютная субстанция и толкуется теперь Вл. Соловьевым как подлинная субстанция. Все же остальные субстанции созданы из ничего, потому‑то они и суть не столько субстанции, проявляющие себя в своей абсолютной данности, сколько пока еще заданность для существования подлинных субстанций.

Е. Н. Трубецкой пишет: «В полном согласии с христианским учением о сотворении из ничего он признал, что личность, как существо сотворенное, есть ничто‚актом творения превращенное в «нечто», призванное служить подставкойдля Божества и от него получающее свою подлинную идею или качество» [465]465
  Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. II. М., 1913. С. 251.


[Закрыть]. Весьма проницательно он продолжает: «По Соловьеву, здесь‚ на земле, нет вовсе тех станций, на которых мы могли бы остановиться и отдохнутьна пути к вечному, ибо здесь нельзя положить предела всеобщему горению и течению» [466]466
  Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. II. С. 252.


[Закрыть]. «Все эти рассуждения Соловьева о личности и о душе предполагают, что увековечение личности в вечной божественной идее не есть факт, совершившийся в предвечном прошедшем, а только чаяние, надежда‚долженствующая осуществиться в загробном будущем» [467]467
  Там же. С. 254.


[Закрыть]. «Понятие от века данной субстанции человеческого существа вообще находится в полном противоречии со сколько‑нибудь последовательным христианским жизнепониманием, ибо оно утверждает безусловное совершенство человеческой личности как факт, совершившийся в бесконечном прошлом» [468]468
  Там же. С. 255.


[Закрыть].

Нужно, однако, сказать, что при всей своей проницательности Е. Н. Трубецкой до некоторой степени заблуждается, как заблуждается и Л. М. Лопатин. Если последний находит у Вл. Соловьева только один феноменизм, это звучит чудовищно: тот никогда не отрицал существования человеческих субстанций, а только признавал их коренную зависимость от единой и абсолютной субстанции; в статьях из «Теоретической философии» эта мысль только усилилась. Также и Е. Н. Трубецкой не вполне справедливо приписывает Вл. Соловьеву такое учение о субстанциях, которое будто бы прямо провозглашало предсуществование душ в Боге. Как мы видели, он часто действительно увлекался и забывал делать оговорки о невозможности никаких пантеистических выводов. В статьях «Теоретическая философия» он дает более четкое учение о субстанциях, исключающее всякую возможность предсуществования душ и подвергающее сомнению осмысленную целенаправленность земного существования человеческой личности. Но если человеческий субъект не есть данность, а только заданность, то эту заданность Е. Н. Трубецкой все же должен относить к области так или иначе понимаемого предсуществования. А иначе опять будет разрыв между человеческой субстанцией и единой абсолютной субстанцией.

Еще нам хотелось бы указать на правильность оценки нового соловьевского учения о субстанциях у Е. Н. Трубецкого, сопоставляющего это новое и как бы ослабленное представление о человеческой субстанции с крушением и других, тоже весьма важных соловьевских иллюзий: «Для нас важно отметить здесь, что крушение теократиив творениях Соловьева находится в тесной связи с тем рядом мыслей, который завершился крушением душевных субстанций.Тут мы имеем не внешнее совпадение, а глубокую внутреннюю органическую связь. При свете философии конца рушатся одна за другой все земные утопии Соловьева – утопия половой любви, утопия теократии: теперь мы видим, что вместе с ними падает в прах и утопия душевной субстанции,которая составляет метафизическую подкладку всех прочих утопий нашего мыслителя» [469]469
  Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. И. С. 258.


[Закрыть].

Подводя итог этому расхождению Вл. Соловьева и Л. М. Лопатина, мы должны сказать, что последний, который никогда не занимался ни христианством и уж тем более никакими конфессиональными вопросами, был всегда совершенно чужд всяким церковно–политическим вопросам, проблемам теократии, проблемам половой любви и всегда был представителем отвлеченной спиритуалистической метафизики, в своем нападении на Вл. Соловьева невольно для себя вскрыл огромную проблему, настолько глубокую и жизненно ответственную, что едва ли даже и сам Вл. Соловьев отдавал себе в этом полный отчет. Как мы видели, имеются только сведения о его необычайно экспансивной реакции на критику его новых учений Л. М. Лопатиным.

Очень важно также и еще одно обстоятельство. Мы уже не раз говорили о том, что для историко–критического подхода бывает весьма полезно выносить как бы за скобку мистическую презумпцию, а в скобках оставлять только философско–критические конструкции, которые от подобного рода операции часто получают гораздо более отчетливый вид. Поэтому и здесь небесполезно ради целей философского анализа вынести за скобку учение Вл. Соловьева об абсолютном разуме, его проблему духовных субстанций и его религиозное понимание действительности. Что мы получим тогда внутри скобок? Мы получим тогда определенное учение о соотношении идеи и материи, а именно что все существующее вовсе не есть только идея, вечная, бесплотная и всемогущая. Идеальный принцип остается на месте. Но каждая вещь уже перестанет быть абсолютным воплощением идеи, а будет только частичным ее отражением, причем для такого отражения существенную роль станет играть материя с ее самостоятельными и самодвижными процессами, которые и дадут нам полное представление о действительности вместо безоговорочного и абсолютного воплощения в ней абсолютной идеи. Другими словами, в этой общей идеалистической картине существующего возрастет и станет играть абсолютную роль уже не идеальный, а чисто материальный принцип. С подобного рода материалистическими тенденциями соловьевского идеализма мы встречались и раньше. Но лопатинская критика воочию убеждает нас в том, что такого рода материалистические тенденции к концу жизни Вл. Соловьева не ослабели, но значительно усилились.

Чтобы иметь более или менее полное представление о том, какая глубокая связь существовала между этими двумя сердечно близкими друзьями, упомянем еще и другие статьи Л. М. Лопатина, посвященные Вл. Соловьеву.

2 февраля 1901 года памяти Вл. Соловьева было посвящено специальное заседание Психологического общества при Московском университете. На этом заседании Л. М. Лопатин, конечно, играл первую роль. Он произнес там блестящую речь [470]470
  Лопатин Л. М. Философское мировоззрение В. С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. 1901. № 1. Кн. 56. С. 45—91. Перепечатано в сб. статей: Лопатин Л. М. Философские характеристики и речи. М., 1911. С. 120–156.


[Закрыть], в которой рисует Вл. Соловьева как весьма оригинального русского мыслителя, создавшего свою философскую систему независимо от других систем, более или менее ему близких. Три соловьевские идеи, выставляемые здесь Л. М. Лопатиным, можно считать вполне соответствующими подлинному творчеству философа.

Это были идеи внутренней духовности существующего, абсолютного всеединства и богочеловечества [471]471
  Лопатин Л. М. Указ. соч. С. 133.


[Закрыть]. Окончательную характеристику творчества Вл. Соловьева мы тоже должны считать правильной: «В эпоху, когда сознание огромного большинства образованных людей, измученное жизненными и теоретическими противоречиями, беспомощно рвалось за разными блуждающими огнями, сменяя один за другим неудовлетворявшие его идеалы, он один с неукротимой энергией своего бодрого ума звал к настоящемусвету, – но немногие пошли за ним» [472]472
  Там же. С. 156.


[Закрыть].

Укажем еще на блестящую характеристику личности и творчества Вл. Соловьева, данную Л. М. Лопатиным в его речи на заседании того же Психологического общества 6 ноября 1910 года, посвященном 10–летию смерти Вл. Соловьева. В идейном отношении она мало чем отличается от статьи 1901 года, но этот небольшой очерк обращает на себя внимание необычайной задушевностью, глубиной, проницательностью и стремлением охватить все свойственные Вл. Соловьеву противоречия, возникавшие у него в течение всей его философской жизни. Некоторые особенно яркие места из этой характеристики будут у нас приведены при рассмотрении жизни и личности Вл. Соловьева в целом.

13. Вл. Соловьев, Л. М. Лопатин иЕ. Н. Т рубецкой.После появления в свет двухтомного труда Е. Н. Трубецкого о мировоззрении Вл. Соловьева на него обрушился Л. М. Лопатин в большой работе под названием «Владимир Соловьев и кн. Е. Н. Трубецкой», которая имела в виду разобрать все основные проблемы мировоззрения Вл. Соловьева. Но этому, собственно говоря, посвящены только первые две статьи Л. М. Лопатина, помещенные в «Вопросах философии и психологии» в том же 1913 году в № 5—6, кн. 119– 120. На первую из этих статей Е. Н. Трубецкой отвечал в том же журнале и в том же году в № 6, кн. 120, в статье «К вопросу о мировоззрении В. С. Соловьева». А в ответ на это новое выступление Е. Н. Трубецкого Л. М. Лопатин тоже выступил еще со своей третьей статьей на ту же тему и опять в том же журнале в 1914 году, в № 3, кн. 123. На этом полемика Л. М. Лопатина и Е. Н. Трубецкого и закончилась, поскольку Л. М. Лопатин в начале своей третьей статьи заявил о бесполезности дальнейших споров с Е. Н. Трубецким ввиду своего коренного расхождения с ним в характеристике Вл. Соловьева.

Для более глубокого понимания Вл. Соловьева вся эта полемика имеет огромное значение, хотя значение это оказалось весьма ограниченным. С одной стороны, столкновение этих трех умов производит весьма сильное впечатление ввиду личной и даже сердечной близости Вл. Соловьева, Л. М. Лопатина и Е. Н. Трубецкого. Это была ближайшая, задушевная и даже трогательная дружба трех крупнейших русских идеалистов. Как мы знаем, почувствовав приближение смерти, Вл. Соловьев даже велел отвезти себя в имение Трубецких под Москвой, Узкое, где через две недели он и скончался. И вообще любовь Трубецких к Вл. Соловьеву была бесконечна, а Л. М. Лопатин, бывший на два года моложе Вл. Соловьева, прямо считал его даже своим учителем. То, что три таких мыслителя целую жизнь спорили между собой на разные духовные темы, только подтверждает идущую еще с античных времен истину о том, что «Платон мне друг, но больший друг – истина». В этом отношении полемика трех указанных мыслителей производит не только импозантное, но, мы бы сказали, величественное впечатление. С другой стороны, однако, этот спор, длившийся целыми десятилетиями в условиях повседневной бытовой близости спорящих, часто доходил до весьма мелочной полемики и превращался иной раз в жаркую, но по существу своему почти, можно сказать, чисто словесную эквилибристику. Для исследования эта последняя тоже имеет большой интерес, но входить в ее детали у нас нет возможности. Что же касается существа дела, то миновать его никак невозможно и ему придется посвятить хотя бы несколько слов.

Прежде всего, что безусловно объединяло этих трех мыслителей? Их объединял, конечно, прежде всего идеализм, то есть самый принцип приоритета идеального в отношении материального. Затем необходимо сказать, что их объединяло христианство как последний источник истины. Наконец, все втроем и в течение всей своей жизни они не расставались с проблемой веры и разума, и каждый из них пролил по этому поводу немало философских слез. Что же касается всего прочего, то тут‑то и начиналось у них расхождение, доходившее иной раз до полной необходимости покончить все эти философские пререкания. Поэтому нам придется сказать несколько слов отдельно о Л. М. Лопатине и Е. Н. Трубецком, но не для них самих, а для выяснения философской личности Вл. Соловьева.

Кто такой Е. Н. Трубецкой? Кажется, мы не ошибемся, если скажем, что он фидеист, для которого последним основанием всякого знания являются религиозная вера и откровение, а разум действует скорее в роли разъяснителя и пропагандиста истин доразумного и сверхразумного откровения. Э. Радлов в Словаре Брокгауза и Ефрона приписывает Вл. Соловьеву учение о том, что философия есть служанка богословия. Это совершенно неправильно, но это правильно как раз относительно Е. Н. Трубецкого, для которого никакая самостоятельность разума совершенно недопустима, так что открытие разумом каких‑либо новых истин невозможно или является ошибкой, ересью. Поэтому самостоятельное оперирование истинами разума у Вл. Соловьева кажется Е. Н. Трубецкому недопустимым рационализмом и причиной многочисленных еретических заблуждений.

Совсем другое дело Л. М. Лопатин. Конечно, он был и принципиальным идеалистом, и принципиальным христианином, и принципиальным исследователем взаимоотношений веры и разума. Однако если судить по всем сочинениям Л. М. Лопатина, то весьма трудно уловить какое‑нибудь особенное сочувствие христианству. Религию он признавал. Но считал, что философия имеет свой собственный предмет, который где‑то и когда‑то совпадает с религией; но учить об этом совпадении он предоставлял богословам, а сам этого почти не касался, если не относился, прямо сказать, довольно равнодушно. Но вместо этого Л. М. Лопатин строил такую систему категорий, которая резко отличалась и от чистого богословия, и от чистого рационализма.

Анализируемые им категории всегда обладали чрезвычайно большой жизненной насыщенностью. Это были какие‑то монады, как у Лейбница. Они были наполнены жизненным и духовно–динамическим содержанием. Все вещи, по Л. М. Лопатину, были такими духовно–динамическими центрами, духовно–динамическими субстанциями, которые в своей сумме и являлись миром. Они же в своем завершении оказывались для Л. М. Лопатина также и Богом, но строить специальное учение о Боге он обычно воздерживался, предоставляя эту миссию богословам. Поэтому систему Л. М. Лопатина мы бы назвали метафизическим спиритуализмом. Но тут‑то и крылась вся разница не только с Е. Н. Трубецким, но, в значительной мере, даже и с Вл. Соловьевым.

В чем же тогда заключается сущность соловьевского учения в сравнении с тем, что говорили о нем Е. Н. Трубецкой и Л. М. Лопатин? Человеческому разуму Вл. Соловьев придавал неизмеримо большее значение, чем это выходило у Е. Н. Трубецкого. Вл. Соловьев строил такую систему разума, которая вполне адекватна христианскому догматическому богословию. Человеческий разум является настолько самостоятельным началом, что он способен строить истины, вполне адекватные христианским догматам. В своих обеих диссертациях и в работе о цельном разуме Вл. Соловьев почти ничего не говорит о Боге как таковом. Но он претендует на то, чтобы его система разума вполне равнялась догматам веры. Е. Н. Трубецкому это кажется ужасным рационализмом, почти атеизмом. Но для Вл. Соловьева, мы бы сказали современным языком, это было не рационализмом, но скорее особого рода символизмом и даже символической мифологией, полученной, однако, на путях чистой логики.

Что же касается Л. М. Лопатина, то он тоже не любил чистой логики, даже когда она приводила к Богу, а Бог для него был только системой и мировой суммой бесконечного числа духовно–динамических центров. Кроме того, ни для Соловьева, ни для Л. М. Лопатина вовсе не существовало такой чистой мысли, которая понималась бы только формалистически и не опиралась бы ни на какую дологическую и внемыслительную данность. Из спора Е. Н. Трубецкого и Л. М. Лопатина становится ясным, что Е. Н. Трубецкой ошибается в приписывании Вл. Соловьеву такой чистой и бессодержательной мысли, которая доходила бы до Бога сама собой, решительно не имея в себе никаких содержательных моментов. Такая «чистая мысль» вовсе не свойственна Вл. Соловьеву, а представляет собой продукт чересчур большой увлеченности Е. Н. Трубецкого борьбой с рационализмом.

Вот что пишет Л. М. Лопатин: «Для меня совсем странно, как такой глубокий знаток сочинений Соловьева, как князь Е. Н. Трубецкой, мог не заметить, что термины "чистая мысль" и "чистый разум" употребляются у Соловьева очень широко и разнообразно и что они далеко не всегда обозначают чистую мысль, свободную от всего данного, в смысле Гегеля? Именно в применении к истине триединства это гегелевское значение выражения "чистая мысль" явным образом совершенно не подходит: ведь Соловьев со всей определенностью говорит, что его построение троичности ведется при допущении, что "Бог естьв положительном и полном смысле этого слова"… Разве это уже не есть данное и притом весьма содержательное данное?…под чистою мыслью Соловьев в рассматриваемом случае разумеет просто мысль умозрительную, которая, однако, предполагает высшее идеальное содержание… – в ее противоположность мышлению механическому, неспособному возвыситься над формами пространства и времени. Выражение «чистая мысль» Соловьев прилагает к пониманию всеобщих логических отношений в любых данных предметах, не только в Божестве, но и в «былинке»… Неужели же князь Трубецкой думает, что через это «былинка» для Соловьева превращается в чистую категорию мысли, отвернувшейся от всякого данного содержания и сосредоточенной только на себе? А раз Соловьев под разумным обоснованием истины о троичности Божества вовсе не понимал ее диалектическое выведение чистою мыслью в гегелевском значении этого слова, то тем самым падают и упреки князя Трубецкого, что Соловьев незаконно вводил в свое построение «положительные данные»: не контрабандою, а вполне сознательно вносил Соловьев, при определении основных моментов бытия духа, показания внутреннего опыта, – лучше сказать внутренней интуиции, потому что в своих выводах он останавливается не на эмпирических обобщениях наших случайных переживаний, а лишь на том, без чего наша духовная жизнь действительно невозможна и немыслима. И он имел на это несомненное право, раз духовность Божества была принята как нечто данное (или заранее выведена)» [473]473
  Вопросы философии и психологии. 1913. № 6. Кн. 120. С. 376—377.


[Закрыть]. Из этого рассуждения видно, что в оценке соловьевской «чистой мысли» прав именно Л. М. Лопатин и не прав Е. Н. Трубецкой.

Но это не значит, что Л. М. Лопатин прав во всем. Если Е. Н. Трубецкой под этой чистой мыслью понимает только бессодержательную мысль, которая, конечно, не в силах разобраться в таких проблемах, как троичность лиц Божества, то Л. М. Лопатин, будучи прав в отношении объективизма Вл. Соловьева, совершенно не прав в своей замене соловьевской диалектики троичности простым суммированием метафизически–спиритуалистических категорий. Другими словами, оба этих мыслителя не понимают того, что троичность и другие божественные тайны охватываются Владимиром Соловьевым не на путях формальной логики, но также и не на путях метафизического спиритуализма, а на диалектических путях антиномико–синтетического символизма.

В конкретном случае речь идет среди трех спорщиков по поводу термина «ипостась», или «лицо». Здесь три спорщика также считают традиционное христианское учение о троичности лиц Божества абсолютной истиной. Но Е. Н. Трубецкому не нравится то, что Вл. Соловьев, получивший понятие субъекта чисто логическим путем, тут же отождествляет традиционные ипостаси, или три лица Божества, со своим чисто логическим учением о примате трех субъектов в их чисто логической значимости. С точки зрения Е. Н. Трубецкого, традиционные три ипостаси Божества вовсе не являются тремя логическими субъектами, но общей жизнью Божества в трех ее проявлениях. Это и критикует Л. М. Лопатин. По Л. М. Лопатину, три традиционные христианские ипостаси и являются не чем иным, как тремя логически выведенными субъектами. Но мы уже знаем, что каждый субъект, согласно его спиритуалистической метафизике, и есть не что иное, как жизнь, как духовно–динамический центр. В этом смысле Л. М. Лопатин ничего не находит в учении Вл. Соловьева такого, что можно было бы критиковать. А рационалист Е. Н. Трубецкой критикует. Одно и то же, а именно три живые личности в Божестве, исповедуют Е. Н. Трубецкой и Л. М. Лопатин, но каждый из них берет из Вл. Соловьева то, что каждому из них понятно, а не то, о чем учил диалектически мыслящий Вл. Соловьев. Строго говоря, Л. М. Лопатин должен был бы говорить здесь о трех богах, а Е. Н. Трубецкой должен был бы просто отрицать познаваемость божественного триединства. Но, конечно, этого не хотелось ни тому, ни другому. Ведь все дело в том и заключается, что Вл. Соловьев диалектически отождествлял логический и спиритуалистический моменты в христианском учении о трех лицах Божества, то есть, выражаясь нашим языком, он признавал синтез, в то время как его интерпретаторы Е. Н. Трубецкой и Л. М. Лопатин признавали или один только тезис, или один только антитезис. Кроме того, имеет некоторое значение и то, что Е. Н. Трубецкой базируется в большей степени на сочинении Вл. Соловьева «Россия и вселенская церковь», где действительно можно находить некоторые элементы формального рационализма, в то время как Л. М. Лопатин считает это произведение Вл. Соловьева только популяризацией соответствующего христианского учения, которая допускает и некоторого рода неточности.

Во всей этой проблеме можно выражаться и более точно. Три ипостаси Божества, по Е. Н. Трубецкому, вообще не есть три субъекта, потому что субъект предполагает разделение времени и пространства на отдельные части, одной из которых и является субъект. Но Божеству несвойственно разделение ни в смысле протекания времени, ни в смысле дробления пространства на отдельные части. Поэтому в Боге вовсе не три субъекта, а Бог есть один–единственный субъект, три же отдельные его ипостаси есть только отдельное проявление одного и того же субъекта. По Е. Н. Трубецкому, это относится даже и к отдельному человеку, который является, во–первых, одним и неделимым «я», во–вторых, он известным образом действует и себя проявляет, и, в–третьих, он же есть единство всех своих проявлений и, в частности, может наслаждаться самим собою. И это происходит с человеком во времени. Но это делается еще более понятным вне времени и пространства, после упразднения времени и пространства. Почему же, спрашивает Е. Н. Трубецкой, мы не говорим о трех человеках на основании трех форм его существования, а говорим лишь об одном человеке, но с тремя формами проявления его жизни? Что же касается Л. М. Лопатина, то в этом рассуждении он находит только придирку к словам Вл. Соловьева, который никогда в данном случае и не понимал субъекта как существо, возникшее в виде суммы пространственно–временных элементов. С точки зрения спиритуализма Л. М. Лопатина, и человек, и Бог являются неделимыми и вечными духовно–динамическими центрами; а в таком случае Вл. Соловьев, по Л. М. Лопатину, имел полное право говорить о трех ипостасях. Другими словами, запутанное изложение вопроса, которое мы находим здесь у двух спорящих мыслителей, мы можем распутать только в том смысле, что Е. Н. Трубецкой как абстрактный рационалист хочет видеть у Вл. Соловьева в трех проявлениях человека не одного человека, а целых трех человек и приписывает это Вл. Соловьеву, для Л. М. Лопатина же эти три свойства человека при всей своей раздельности вовсе не являются дроблением человека на три части, но и представляют собой единую и неделимую живую человеческую жизнь в трех своих проявлениях. Насколько можно судить, спиритуалистическая метафизика Л. М. Лопатина оказывается здесь гораздо ближе к философии Вл. Соловьева, чем рационалистическое деление у Е. Н. Трубецкого единой и нераздельной жизни на три обособленных одно от другого существа. И опять‑таки можно прямо сказать, что в учении о троичности у Е. Н. Трубецкого – рационалистическая метафизика, у Л. М. Лопатина – метафизика спиритуалистическая, а у Вл. Соловьева – и не рационализм, и не спиритуализм, а строжайшая динамическая диалектика антиномико–синтетического символизма, для которой и рационализм, и спиритуализм, и даже сама метафизика самое большее могут явиться (да и то не везде и не всегда) только подсобными и вполне абстрактными односторонностями.

К этому нужно прибавить, что спиритуалистическая метафизика Л. М. Лопатина является именно полной противоположностью рационализму Е. Н. Трубецкого, что она хорошо обосновывает единство Божества в трех лицах (вопреки Е. Н. Трубецкому), но зато недостаточно разделяет три божественные ипостаси, каждая из которых как‑никак все‑таки является специфическим субъектом (в логическом и грамматическом, в конце концов, онтологическом смысле) без нарушения субъектного единства всего Божества, взятого в целом. А что три ипостаси Божества являются тремя субъектами, это видно из того, что христиане могут отдельно молиться Отцу, отдельно молиться Сыну и отдельно молиться Духу Святому; и никому из христиан в голову не приходит, что это три разных Бога. Но везде в этих молитвах мыслится один–единственный Бог. Поэтому ни Е. Н. Трубецкой, ни Л. М. Лопатин не в силах овладеть тончайшей диалектикой трех божественных ипостасей, или трех лиц Божества. А Вл. Соловьев, не употребляя терминов «диалектика» или «символ», как‑никак все же овладевает этой тончайшей диалектикой христианства.

Особенно не нравится Л. М. Лопатину то, что Е. Н. Трубецкой слишком огульно отрицает соловьевское триединство. Он пишет, что, согласно Е. Н. Трубецкому, Вл. Соловьев ничего и никого не признает, кроме собственного и вполне произвольного свободомыслия: «Вообще мне странно, как мог князь Трубецкой ограничиться чисто отрицательным приговором в оценке такого учения Соловьева, которое представляет лишь одно из звеньев в многовековых усилиях и христианской, и нехристианской мысли разрешить одну и ту же очень давно поставленную проблему?.. Пускай князь Трубецкой перечтет существующие в христианской литературе объяснения троичности Божества и сравнит их с построением Соловьева: многие ли из них выдержат сравнение с ним по ясности и законченности мысли, по определенности результатов и по непринужденной полноте согласия с формулами и церковного вероучения. Допустим, что Соловьев не решил задачу до конца и что истина не улеглась в его решение без остатка; может ли все же то решение в своих теоретических преимуществах и в своем историческом значении остаться безразличною величиною для людей, которым интересен и дорог Соловьев как самобытный философ и как великая умственная сила?» [474]474
  Вопросы философии и психологии. 1913. № 6. Кн. 120. С. 380—381.


[Закрыть]Все это рассуждение, к сожалению, совершенно правильно. Ведь, по Е. Н. Трубецкому, получается, что Вл. Соловьев, защитивший две диссертации почти исключительно на историко–философских материалах, оказался в конце концов каким‑то невеждой в истории философии. Надо сказать, что в своей критике Вл. Соловьева уважаемый князь уж чересчур увлекся.

Анализируя все расхождения и все совпадения трех наших мыслителей, нет никакой возможности рассмотреть их все, до того они разнообразны, увлекательны и часто переходят в словесную перебранку. Так, по Л. М. Лопатину, Вл. Соловьев постоянно утверждает примат веры над формальной логикой, а Е. Н. Трубецкой будто бы упрекает Вл. Соловьева за одну сплошную формалистику. Эти утверждения совершенно неверны. Л. М. Лопатин считает, что термин «пантеизм» имеет много разных значений, в которых Е. Н. Трубецкой будто бы совсем не разбирается, хотя и приписывает Вл. Соловьеву какой‑то пантеизм. Между прочим, и это тоже не совсем так. Элементы пантеизма можно находить кое–где в ранних сочинениях Вл. Соловьева, но сам же Е. Н. Трубецкой утверждает, что Вл. Соловьев в своем позднейшем отрицании множественности субстанций целиком преодолел старый пантеизм; кроме того, по Л. М. Лопатину, Е. Н. Трубецкой в своем учении о «сущности» пользуется термином «сущность» совершенно некритически. Далее он утверждает, что Бог есть абсолютная свобода и что Вл. Соловьев учил о том же самом; по Е. Н. Трубецкому же, Бог есть абсолютная необходимость, а свободным он делается при выхождении за свои пределы, когда он свободно творит.

Черты формального рационализма в оценке Соловьева Е. Н. Трубецким Л. М. Лопатин находит и в области учения о Софии. Нужно сказать, что это учение Вл. Соловьева принимает чрезвычайно разнообразные формы в истории философии, так что и в нашем сопоставлении трех русских мыслителей тоже приходится наталкиваться на большую путаницу и весьма частую непонятность, хотя сами по себе эти три мыслителя пишут ясно и отчетливо. Л. М. Лопатин и здесь упрекает Е. Н. Трубецкого в слишком рационалистическом пользовании философскими понятиями без учета мистического или, точнее, мы бы сказали, символико–мифологического насыщения их у Вл. Соловьева.

По Е. Н. Трубецкому, София, взятая сама по себе, есть просто один из предикатов, как всемогущество, вездесущее и пр., и вовсе не является каким‑то отдельным и живым существом, как это будто бы имеет место у Вл. Соловьева. Тогда, стоя на позициях христианской догматики, Е. Н. Трубецкой считает вполне понятным, что Бог создал мир из ничего, так как вне Бога вообще ничего не существует, но акт творения состоит в насаждении тех или иных божественных идей в этом ничто, которое должно утвердить в своей бессмысленной текучести эту идею и тем самым из бессубстанциального ничто стать подлинной субстанцией. Это и значит, что созданный из ничто человек сам утвердит себя в Боге и тем самым спасется для вечности.

Против этого и возражает Л. М. Лопатин, утверждая, что подобное понимание Вл. Соловьева весьма узко и в конце концов ошибочно. Если человек есть соединение ничего и идеи, то после воплощения в себе этой идеи он избавляется от всякого ничто, и праведник вновь превращается в ту божественную идею, при помощи которой он из ничего стал чем-то. Но это значит, по Л. М. Лопатину, что праведник ровно ничего не прибавил к той божественной идее, которая лежала в основе его сотворения. И тогда для чего же существовали все эти земные подвиги праведника, если, превратившись в свою идею, он ровно ничего нового не создал, а божественная идея как была вечной идеей, так ею и осталась?

Осуществивши эту идею, праведник просто перестал существовать, и больше ничего. Для чего же тогда и произошло творение человека? Такая картина мироздания, думает Л. М. Лопатин, не имеет ничего общего не только с Вл. Соловьевым, но и вообще с христианством. Чтобы праведник действительно был бессмертной личностью, для этого необходимо, чтобы он с самого начала был чем‑то, а не ничем; и необходимо, чтобы после выполнения своей идеи праведник вносил нечто новое в божественный мир идей. Но тогда совокупность всех таких осуществленных идей и есть не что иное, как сам Бог. А этот осуществленный идеал и есть София, о которой, по Л. М. Лопатину, и учил Вл. Соловьев. При этом становится ясно, что такие понятия, как «ничто», «нечто», «субстанция», «идея», оказываются уже не просто формальными категориями, но пронизаны своим жизненным стремлением, борются или не борются, вступают в общее свое единство или не хотят того единства. Это – живые субстанции, которые в своем предельном завершении и создают всеобщую живую субстанцию, а именно Софию.

Также не очень ясными выступают и взгляды на Софию самого Л. М. Лопатина. Насколько можно судить, он, вопреки Е. Н. Трубецкому, считает ее не Богом и не простым предикатом божественной сущности, но самостоятельным существом, разумным, личным и бессмертным. А если он есть тварь, то делается понятным, почему София, будучи душой мира, впадает в грех, полна постоянного стремления к добру, снова впадает в грех и снова избавляется от греха, являясь символом трагизма всего мироздания.