Текст книги "История религии. Том 1"

Автор книги: Александр Мень

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 21 страниц)

/4/. См.: И. Кант. Религия в пределах только разума. СПб., 1908. С.

179; Ф. Шлейермахер. Речи о религии. М., 1911. С. 35; С. Рейнак. Орфей.

Всеобщая история религии. Париж, 1910. С. 12; Ф. Паульсен. Введение в

философию. М., 1914. С. 259. См. также общий обзор в кн.: прот. Т. Буткевич.

Религия, ее происхождение и сущность. Харьков, 1902-1904. Т. 1-2; из

современных: W. Schmidt. Der Ursprung der Gottesidee. 2 Auf. B. 1, Munster,

1926; Handbuch theologischer Grundbegriffe. Munchen: 1963. B. II. S. 428.

/5/. Последним, кто отстаивал эту точку зрения, был немецкий марксист

Эйльдерман. См.: Г. Эйльдерман. Первобытный коммунизм и первобытная религия.

М., 1923. С. 141-142.

/6/. Говоря о происхождении религии, Плеханов писал: "Это очень просто.

Вера в эти силы обязана своим возникновением невежеству" (Г. В. Плеханов. О

религии и церкви. М., 1957. С. 138). Возражая ему, чл.-кор. АН СССР А.

Спиркин пишет: "Это "очень просто" не так уж на самом деле просто.

Питекантроп был куда более невежественным, чем кроманьонец (не говоря уж о

современном попе), однако он не был фетишистом" (А. Спиркин. Происхождение

сознания. М., 1960. С. 266).

/7/. "Производство непосредственных материальных средств жизни, вместе

с этим ступень экономического развития народа или эпохи образуют основу, из

которой (Разрядка моя.– А. М.) развиваются... религиозные представления" (Ф.

Энгельс. Речь на могиле К. Маркса). "Над... объективной системой

материальных отношений (экономическим базисом) надстраиваются определяемые

ею вторичные и производные системы человеческих отношений, взглядов и

представлений, к числу которых принадлежит и религия" (Д. М. Угринович.

Введение в теоретическое религиоведение. М., 1973. С. 34).

/8/. См. например: К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма. М., 1953.

С. 427.

/9/. Е. Трубецкой. К характеристике учения Маркса и Энгельса о значении

идей в истории. – В кн.: Проблемы идеализма. М., 1903. С. 71.

/10/. С. Булгаков. Два Града. Т. 2. С. 25.

/11/. Там же. С. 24.

/12/. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма. М., 1947. С. 315-316.

/13/. Chr. Dawson. Progress and Religion. New York, 1960. P. 60.

/14/. М. Вебер. Протестантская этика (русск. перевод в сб.: Макс Вебер

и методология истории. М.: ИНИОН, 1985. В. 1-2; Изложение и разбор идей М.

Вебера см. в кн.: А. И. Неусыхин. Проблемы европейского феодализма. М., 1974

С. 422-464.

/15/. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 1. С. 415.

/16/. A. Toynbee. – In: J. Cogley. Religion in a Secular Age. P. V-VI.

/17/. См.: K. Rahner, H. Vorgrimler. Petit dictionnaire de theologie

catholique. Paris, 1970. P. 408.

Глава вторая

ПОЗНАНИЕ МИРА

Последний шаг разума – это признания того, что есть

бесконечность вещей, которая его превосходит.

Б. Паскаль

В одном из рассказов польского фантаста Станислава Лема описан опыт

ученого, который поместил изолированные мозги в особые ящички и подсоединил

их к устройствам, создающим полную иллюзию реальности. Показывая свою

установку гостю, ученый говорит: "Это их судьба, их мир, их бытие – все, что

они могут достигнуть и познать. Там находятся специальные ленты с

записанными на них электрическими импульсами; они соответствуют тем ста или

двумстам миллиардам явлений, с какими может столкнуться человек в наиболее

богатой впечатлениями жизни. Если б вы подняли крышку барабана, то увидели

бы только блестящие ленты, покрытые белыми зигзагами, словно натеками

плесени на целлулоиде, но это – знойные ночи юга и рокот волн, это тела

зверей и грохот пальбы, это похороны и пьянки, вкус яблок и груш, снежные

метели, вечера, проведенные в семейном кругу у пылающего камина, и крики на

палубе тонущего корабля, и горные вершины, и кладбища, и бредовые

галлюцинации – там весь мир!"

В этом рассказе речь идет не просто о безудержном полете фантазии, но

дана своего рода модель нашего познания. Вопрос, поставленный в нем Лемом, -

центральный в гносеологии. Как мы можем получать достоверное знание

действительности, лежащей вне нас?

Мало того, что органы чувств слишком часто обманывают нас и данные их

полны иллюзорности. (Нам, например, кажется, что Солнце вращается вокруг

Земли, что камень или рука – нечто сплошное, что на экране происходит не

смена кадров, а настоящее движение фигур и т.д.) Трудно вообще доказать, что

это дерево или этот дом существуют независимо от меня именно такими, как я

их воспринимаю. Сейчас они мне кажутся такими, а как бы они выглядели, если

б устройство моих органов чувств было иным? Ведь известно, в частности, что

насекомые видят мир иначе, чем мы, и, следовательно, он представляется им

иным.

Строго говоря, звука как такового не существует: есть лишь волны,

которые, действуя на мой слуховой аппарат, создают во мне ощущение звука.

Точно такое же ощущение легко можно получить механическим раздражением

ушного нерва. Не существует как такового и света (или цвета), а есть поток

квантов, определенным образом воздействующий на наши зрительные органы.

Итак, можно доказать, что все ощущения, из которых складывается наша

картина мира, зависят от наших рецепторов, или воспринимающих аппаратов.

Один и тот же ток, пропущенный через язык, дает ощущение кислоты,

пропущенный через глаз – ощущение красного или голубого цвета, через кожу -

ощущение щекотания, а через слуховой нерв – ощущение звука /1/. Еще

английский философ Дэвид Юм, а за ним австрийский физик Эрнст Мах показали,

как, признав ощущение за единственный источник познания, мы неизбежно

приходим к крайней форме скептицизма. Мах в своей работе об отношении

физического к психическому развивает эту мысль с неумолимой

последовательностью. Он исходит из того, что каждое воспринимаемое человеком

явление внешнего мира есть одновременно и наше ощущение, а следовательно -

психическое состояние /2/. Таким образом, если наша мысль будет оперировать

информацией, сообщаемой только органами чувств, мы едва ли сможем найти

объективные критерии для познания мира. Мы окажемся в том положении, о

котором говорил Артур Шопенгауэр: "Извне в существо вещей проникнуть

невозможно: как далеко мы ни заходили бы в своем исследовании, в результате

окажутся только образы и имена. Мы уподобляемся человеку, который, бродя

вокруг замка, тщетно ищет входа и между тем срисовывает фасад" /3/. Или,

прибегая к другому сравнению, мы похожи на героев сказки "Волшебник

Изумрудного города", которым все в городе казалось зеленым из-за надетых на

них очков с замком.

Но ведь есть вещи, о которых мы знаем, никогда их не видя: это и

безмерно удаленные от нас звезды, и элементарные частицы вещества. Как же

человек мог судить о них без помощи чувств? По-видимому, кроме чувств и

простейших умозаключений есть иная ступень познания, в которой центральную

роль играет отвлеченная мысль.

К объектам, закрытым для непосредственных ощущений, ведет дорога,

проходящая через бесплотный мир математических и логических абстракций.

На первых порах отвлеченное мышление, как показал еще в XIII веке Фома

Аквинат, неотделимо от чувственных представлений; но, постепенно развиваясь

и усложняясь, оно выводит нас из тесного круга эмпирии /4/. Отталкиваясь от

чувственного, мысль производит свои операции уже в сфере идеальных,

умопостигаемых структур.

"Здравый смысл", обычная логика – эти элементарные средства познания

вначале сковывают полет отвлеченной мысли, однако с каждым шагом она все

дальше уходит от привычного мира рассудочных понятий. "Рацио", обыденный

рассудок, уступает место широким горизонтам научного и философского

постижения. "Здравый смысл" оказывается на более высоком уровне столь же

ненадежным и неподходящим орудием, как и органы чувств. Разумеется, на своем

месте, в быту, он верно служит нам вместе со своими спутниками – "шестерицей

ощущений", но с определенного момента владения обычной логики кончаются.

Это можно видеть уже на примере естествознания, когда речь идет о

замене одной системы понятий другой, более сложной: в частности, о переходе

от Эвклидовой геометрии к геометрии Лобачевского или от классической физики

Ньютона к физике релятивистской. То, что прежде представлялось единственно

возможным и мирно укладывалось в рамки "здравого смысла", оказывается лишь

ступенью, этапом в головокружительном устремлении физико-математической

мысли в глубь мировой реальности.

В этом отнощении характерен афоризм знаменитого датского физика Нильса

Бора, который, выступая на обсуждении одной новой теории, сказал: "Все

согласны с тем, что предполагаемая теория безумна. Вопрос в том, достаточно

ли она безумна, чтобы оказаться еще и верной". Иными словами, противоречие

гипотезы со "здравым смыслом" расценивается теперь учеными не как ее дефект,

а скорее как достоинство /5/.

Не случайно французский философ Анри Бергсон называл нашу привычную

логику "логикой твердых тел" /6/. Она тесно связана с чувственными

представлениями, и то, что невозможно наглядно себе представить, с ее точки

зрения – ложно. А между тем современная физика микромира оперирует именно

"непредставимыми", парадоксальными понятиями /7/. Что, например, может

показаться абсурднее, чем утверждение, что, перемещаясь, "атомные объекты не

двигаются по траектории"?

По словам английского физика Поля Дирака, квантовая теория строится

главным образом на таких понятиях, которые "не могут быть объяснены с

помощью известных понятий и даже не могут быть объяснены адекватно словами

вообще" /8/. Это убеждение разделяют и советские ученые. "Квантовая

механика, – пишет академик М. Омельяновский, – отражает в точных понятиях

движение атомных объектов, которое в одних условиях похоже на движение

частиц, в других – на распространение волн и которое одновременно коренным

образом отличается от них обоих. Вместе с тем, и это надо подчеркнуть со

всей определенностью, – такое движение непредставимо" /9/. Таким образом,

перед нами и логическое противоречие, и полная невозможность представить

объект в виде наглядной модели, однако речь все же идет о действительности.

Нильс Бор подчеркивал, что в исследовании микромира наука ориентируется

одновременно на "две взаимоисключающие установки" /10/. Это значит, что

явление уже невозможно втиснуть в прокрустово ложе старого синтеза; его

приходится описывать в противоречивых терминах. На этом строится

провозглашенный Бором принцип дополнительности, который, по его мнению,

можно приложить и к психологии, и к другим областям знания. Между тем

задолго до установления принципа дополнительности в науке аналогичным

способом строились и вероучительные формулировки христианства, и

антиномичная логика буддистов.

Антиномии религиозных символов напоминают "дополнительное" описание

реальности у физиков. Именно это имел в виду немецкий богослов Денцер, когда

утверждал, что "теоретико-познавательные следствия из атомно-физической

ситуации выходят за рамки физики и далеко вторгаются в современное

богословие" /11/.

x x x

Столь же неуютно почувствовал себя рационализм и в своей старейшей

крепости – математике, которую с античных времен считали каркасом

естествознания. В начале нашего века математику потряс своеобразный "кризис

основ", вызванный обнаружением парадоксов и противоречий, к которым привели,

казалось бы, бесспорные методы традиционной логики. Преодолению этого

кризиса были посвящены работы Б. Рассела, Д. Гильберта, А. Колмогорова и П.

Новикова. Результатом кризиса явилось разделение математики на несколько

ветвей, несколько "математик", в зависимости от употребляемых средств

доказательства. Так, теорема, бесспорно доказанная в рамках классической

математики, оказывается неверной в рамках математики интуиционистской. А в

30-х годах нашего века венский логик Курт Гедель в своей знаменитой теореме

о неполноте показал, что даже среди простейших суждений об арифметике целых

чисел имеются утверждения, которые в принципе нельзя ни доказать, ни

опровергнуть. Иными словами, оставаясь в рамках математической, строго

формальной логики, невозможно построить единую непротиворечивую систему

утверждений даже о простейших свойствах чисел.

Приведем еще один пример. В 1922 году петроградский математик А.

Фридман на основании решения уравнений Эйнштейна пришел к выводу, что

Вселенная должна иметь замкнутую форму и что при этом она, по-видимому,

непрерывно расширяется /12/. Даже сам Эйнштейн, теория которого была

положена в основу работ Фридмана, сначала не мог согласиться с подобным, на

первый взгляд фантастическим, выводом. Лишь в мае 1923 года он опубликовал

заявление, в котором признавал правильность парадоксальных заключений

Фридмана (См. приложение 4).

В такое же противоречие с повседневным мышлением вступило и

эйнштейновское понятие о времени. Нам кажется вполне естественным, что, если

бы материя полностью исчезла, время и пространство продолжали бы

существовать. Осталась бы, так сказать, "теоретическая пустота", а часы и

минуты шли бы своим чередом; ведь разве можно "остановить" время! На самом

же деле, как доказал Эйнштейн, с исчезновением материи исчезли бы и

пространство, и время.

Эта мысль выглядит совершенно абсурдной: для "здравого смысла" бытие

вне пространства и времени кажется непредставимым и, следовательно,

невероятным. Но здесь у "рацио" отнято право на окончательное суждение. То,

что оно отбрасывает, оказывается приемлемым для науки.

И, как в случае с принципом дополнительности, выясняется, что

религиозная мысль уже давно предвосхитила эйнштейновское понимание природы

времени. Еще Августин, один из Отцов Церкви, отрицал существование времени

до возникновения материи /13/. Тогда это вызывало у многих философов

насмешки, и только теперь стало ясно, насколько он был близок к идеям

релятивистской физики. "Время возникло вместе с миром, – пишет, подтверждая

мысль Августина, Вернер Гейзенберг, – оно, стало быть, принадлежит миру, и

поэтому в то время, когда не существовало Вселенной, не было никакого

времени" /14/.

Все эти открытия первое время приводили ученых в отчаяние. "Когда я, -

признавался Гейзенберг, – после обсуждения предпринимал прогулку в соседний

парк, передо мной снова и снова возникал вопрос: действительно ли природа

может быть такой абсурдной, какой она предстает перед нами в атомных

экспериментах?"

Словом, сама наука приводит человека к факту парадоксальной

сверхрассудочной структуры мира. То, что для "здравого смысла" несет в себе

неустранимое противоречие, подтверждается в высшем типе

физико-математического и философского мышления.

x x x

Казалось бы, второй путь познания дал так много, что им можно было бы

ограничить наши поиски. Но торжествовать еще рано. Ворота замка открылись,

однако войти в него мы едва ли можем. Отвлеченное мышление – будь то наука

или спекулятивная философия – в силу самой своей абстрактности не может дать

окончательного и подлинного познания реальности. "Отвлеченное мышление, -

говорит Вл. Соловьев, – есть переходное состояние ума, когда он достаточно

силен, чтобы освободиться от исключительной власти чувственного восприятия и

отрицательно отнестись к нему, но еще не в состоянии овладеть идеей во всей

полноте и цельности ее действительного предметного бытия, внутренне и

существенно с ней соединиться, а может только (говоря метафорически)

касаться ее поверхности, скользить по ее внешним формам" /15/.

Вспомним в связи с этим, как видел соотношение между отвлеченными

конструкциями и живым мироощущением толстовский Левин. Едва только он

улавливал, в чем состоит смысл жизни, как теории теряли над ним власть.

"Мысли философов, – пишет Лев Толстой, – казались ему плодотворными, когда

он или читал, или сам придумывал опровержения против других учений... Но

стоило только забыть искусственный ход мысли и вернуться к тому, что его

удовлетворяло... и вдруг вся эта искусственная постройка заваливалась, как

карточный домик, и было ясно, что постройка сделана из тех же переставленных

слов, независимо от чего-то более важного, чем разум".

Эта особенность человеческого познания подтверждает мысль

экзистенциалистов, которые считают, что наше мировоззрение зависит от теорий

куда меньше, чем мы полагаем. Жизненная полнота познания уходит корнями в

это глубинное, загадочное "нечто". Следовательно, возникает необходимость

искать какой-то третий аспект в гносеологии, кроме эмпирического и

абстрактного. Он не только должен дополнить их, но и позволить реально

проникать в самую сущность познаваемого, как бы слиться с ним в одно целое и

видеть его "изнутри".

Так, например, если мы даже и построим теорию о сознании и мышлении,

она никогда не сможет заменить непосредственного живого акта личного

самосознания. Тем более идея Верховной Реальности, выведенная путем одного

отвлеченного мышления, останется безжизненной теорией и никогда не сможет

быть фундаментом для религиозного постижения.

x x x

Что же представляет собой этот «третий путь познания»?

В поисках ответа на поставленный вопрос лучше всего взять за исходную

точку самопознание. Действительно, что может быть дано нам более

непосредственно, чем наше собственное "Я"? А между тем мы узнаем о нем вовсе

не через органы чувств и не через логические операции. Совершенно очевидно,

что наше "Я" заявляет нам о себе без помощи звука, запаха, цвета или других

свойств, которые говорят о существовании внешнего мира; однако реальность

его настолько бесспорна для нас, что мы можем счесть фикцией все что угодно,

кроме нашего "Я". Не случайно поэтому Декарт начинал свое размышление о

бытии формулой Cogito, ergo sum – "Я мыслю, следовательно, существую". "Это,

– по словам Сартра, – абсолютная истина сознания, познающего самого себя"

/16/. Отвлеченное мышление здесь так же бессильно, как и органы чувств. Оно

разбивает личность на тысячи аспектов и состояний, будучи не способным

объединить их в живое целое, в то время как внутреннее единство "Я"

безнадежно ускользает от анализа. Более того, по верному замечанию одного

философа, "такое сознание, собственно, нельзя сказать, нельзя определить

логически. Природа сознания, его свойства не могут быть описаны; чтобы

понять его, как и все психическое, необходимо непосредственно пережить его"

/17/. Легче слепому объяснить свойства красного цвета, чем в рациональных

терминах передать суть самосознания, которое открывается нам в

непосредственном акте интуиции.

Это наиболее глубинное и полное восприятие реальности превышает, хотя

отнюдь не исключает, первые две стороны познания. Человек обладает не только

ощущениями и разумом, но и как бы особым "органом" внутреннего постижения,

которое раскрывает перед ним сущность бытия. Одних рецепторов и логического

анализа недостаточно для того, чтобы понять величие фуги Баха или

Владимирской Богоматери. Даже в области "точных" наук" интуитивные

предпосылки предваряют собой цепь строгой аргументации. "Результат

творческой работы математика – доказательное рассуждение, доказательство, -

подчеркивает Д. Пойя, – но доказательство открывается с помощью

правдоподобного рассуждения, с помощью догадки" /18/. Вспомним, что многие

научные открытия явились их творцам как мгновенные интуитивные прозрения,

которые лишь впоследствии обосновывались фактами и логикой. В свете этого

предание о Ньютоновом яблоке не так уж бессмысленно. Д. Менделеев, например,

увидел свою будущую таблицу во сне.

"Интуиция, вдохновение, – утверждал В. И. Вернадский, один из самых

философских умов среди русских ученых нашего века, – основа величайших

научных открытий, в дальнейшем опирающихся на факты и идущих строго

логическим путем, – не вызываются ни научной, ни логической мыслью и не

связаны со словом и понятием в своем генезисе" /19/.

Выдающийся французский физик Луи Де Бройль выcкaзывaeт ту же мысль. Он

пишет, что "человеческая наука, по существу рациональная в своих основах и

по своим методам, может осуществлять свои наиболее замечательные завоевания

лишь путем опасных внезапных скачков ума, когда проявляются способности,

освобожденные от оков строгого рассуждения, которые называют воображением,

интуицией" /20/. Другой современный физик, Вольфганг Паули, признавая, что

ни эмпиризм, ни "чистая логика" не способны установить единство между

познающим и реальностью, также апеллирует к интуиции. При этом он связывает

интуицию со сферой бессознательного, как понимал ее психиатр-философ К. Г.

Юнг. Объективная гносеологическая ценность такого предрационального познания

вытекает, по мнению Паули, из некоего "порядка во Вселенной", не зависящего

от нашего произвола и отличающегося от мира явлений" /21/. Главная

особенность интуитивного познания заключается в том, что оно дает познающему

сопричастие пульсу мирового бытия. Естественно, что этот путь познания не

мог быть обойден философами на протяжении веков истории мысли.

Понятие об интуиции существовало и в индийском, и в греческом

умозрении; о ней говорили средневековые теологи Фома Аквинат и Якоб Беме.

Указывая на последние пределы рационального знания, Декарт писал: "Надлежит,

отбросив все узы силлогизмов, вполне довериться интуиции как единственному

остающемуся у нас пути" /22/. Лейбниц называл ее "самым совершенным

знанием"; Гете говорил, что "бытие, расчлененное разумом, всегда дает

остаток", и из этого выводил необходимость интуиции. Фихте видел в ней

прямой путь к познанию "Я", а, согласно Шеллингу, в интуиции "объект дается

совсем не так, как в математике наглядность" /23/. Этим он хотел

подчеркнуть, что в интуитивном созерцании преодолевается пропасть, которая в

опосредованном значении отделяет объект от познающего субъекта.

Вслед за Шеллингом учение об интуитивном пути знания развивал Вл.

Соловьев. Он пояснял его специфику, рассматривая процесс художественного

творчества.

"Те идеальные образы, – писал он, – которые воплощаются художником в

его произведениях, не суть, во-первых, ни простое воспроизведение

наблюдаемых явлений в их частной, случайной действительности, ни, во-вторых,

отвлеченные от этой действительности общие понятия. Как наблюдение, так и

отвлечение или обобщение необходимы для разработки художественных идей, но

не для их создания, – иначе всякий наблюдательный и размышляющий человек,

всякий ученый или мыслитель мог бы быть истинным художником. Все

сколько-нибудь знакомые с процессом художественного творчества хорошо знают,

что художественные идеи и образы не суть сложные продукты наблюдения и

рефлексии, а являются умственному взору разом в своей внутренней целостности

(художник видит их, как это прямо утверждали про себя Гете и Гофман), и

дальнейшая художественная работа сводится только к их развитию и воплощению

в материальных подробностях... Если таким образом предметом художества не

может быть ни частное явление, воспринимаемое во внешнем опыте, ни общее

понятие, производимое рассудочной рефлексией, то этим может быть только

сущая идея, открывающаяся умственному созерцанию /24/.

Но подлинное торжество интуитивизму принесло развитие мысли в конце XIX

и начале XX века. Основоположником современных форм интуитивизма может

считаться Анри Бергсон (1859-1941) – один из наиболее оригинальных философов

первой трети нашего столетия /25/.

Бергсон показал, как наша рассудочная логика, наш "интеллект"

развивались в процессе эволюции, являясь инструментом приспособления

человека к окружающей среде*. Если в борьбе за существование животными

руководил инстинкт, то "интеллект" снабдил человека орудиями. Он служил

прежде всего для внешнего воздействия на материю, и поэтому наша житейская

логика оказалась пронизана механическими принципами. В глубину вещей

"интеллект" не в состоянии проникнуть. Интуиция же шире житейской логики,

она, по словам Бергсона, "переходит за интеллект" /26/.

–

* "Интеллект" в терминологии Бергсона – это форма чисто рационального,

рассудочного познания.

Бергсон исходит из той мысли, что мировая реальность, включая

человеческое мышление, есть непрерывный поток, единый процесс. Рационализм,

разлагая этот процесс на "составные части", не может постичь его сущность,

внутренний импульс. "Анализ, – говорит философ, – всегда оперирует

неподвижным, тогда как интуиция помещает себя в подвижность". По определению

Бергсона, интуиция – это "род интеллектуальной симпатии*, путем которой

переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем

единственного и, следовательно, невыразимого" /27/.

–

* "Симпатия" (греч.) – "со-переживание", "со-чувствие".

К понятию интуиции близко примыкает понятие веры, которая представляет

собой такое внутреннее состояние человека, при котором он убежден в

достоверности чего-либо без посредства органов чувств или логического хода

мысли: путем необъяснимой уверенности. Так, в существование материи

независимо от нашего сознания мы верим помимо всяких доказательств. С.

Булгаков даже прямо отождествлял веру с интуицией /28/.

Быть может, самым уязвимым пунктом учения Бергсона было его

категорическое отрицание роли отвлеченного мышления в деле осмысления

интуиции. Хотя он справедливо указывал на утилитарный характер "интеллекта",

он все же недооценил значение и силу разума. Совершенно очевидно, что

отказаться от него, как и от системы понятий, человек не может. Его познание

носит целостный характер, в котором тесно взаимосвязаны все три уровня

постижения.

Поэтому учение интуитивизма не остановилось на Бергсоне, а продолжало

совершенствоваться и развиваться /29/. Однако во всех его аспектах – будь то

"интенция" Гуссерля или "озарение" экзистенциалистов – сохраняется примат

глубинного созерцания, которое раскрывает человеку внутреннюю суть вещей.

Именно во "вживании", в развитии интуитивных способностей лежит выход из той

гносеологической темницы, куда пытались заточить человека Юм, Кант,

позитивисты.

То, что Кант поставил вопрос о границах и возможностях человеческого

познания в центр всякой философии, является его великой заслугой. Но

коренной порок кантианства заключался в том, что оно в своем "анатомическом

театре" разума рассматривало не живое динамическое познание, а, по меткому

выражению Вл. Эрна, "схематический труп мысли". Именно в силу этого Кант

остановился на полпути, признав невозможным для человека познать "вещь в

себе". Он не увидел в глубинах духа тех неисчерпаемых сил, которые способны

прорвать завесу эмпирического /30/.

Только в органическом сочетании непосредственного опыта, отвлеченного

мышления и интуиции рождается высший интегральный тип познания, в котором

господствует, по определению Бердяева, "Большой Разум". Он не ограничивает

себя узкими рамками рассудка и способен подняться в сферу парадоксального,

антиномичного. Он включает в себя все силы малого разума, как целое – части.

Именно это позволяет ему простирать свой взгляд от видимых явлений природы

до предельных граней бытия.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава вторая

ПОЗНАНИЕ МИРА

/1/. Подобные опыты проводились еще в прошлом веке физиком

Гельмгольцем. См.: Г. И. Челпанов. Мозг и душа. М., 1918. С. 147 сл.

/2/. Д. Юм. Трактат о человеческой природе. Собр. соч. Т. 1/Пер. с

англ. М., 1966. С. 27;

Э. Мах. Анализ ощущений/Пер. с нем. М., 1908. С. 254 сл.

/3/. А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1900. С.

103. В "Материализме и эмпириокритицизме" мы находим резкие нападки на

подобные выводы. И в сущности вся аргументация автора сводится к тому, чтобы

доказать тождественность взглядов оппонентов с философией Беркли. Между тем

эту тождественность вряд ли можно считать каким-то философским

преступлением. В наши дни, по словам создателя кибернетики Н. Винера,

"наивный реализм физики уступает место чему-то такому, с чем мог бы охотно

согласиться епископ Беркли" (Н. Винер. Кибернетика и общество. М., 1958. С.

34).

/4/. Thomas Aquinas. Summa Theol., 1, 1, 9.

/5/. Физика наших дней постоянно сталкивается с парадоксами, которые

разрушают первичные представления. Именно поэтому Макс Планк утверждал, что

"философ, оценивающий научную теорию постольку, поскольку ее смысл может

быть ясно понят, задерживает стремление науки к дальнейшему прогрессу" (М.

Планк. Единство физической картины мира. М., 1966. С. 198). Примечательно,

что и К. Маркс считал парадоксы в науке неизбежными. "Научные истины, -

писал он, – всегда парадоксальны, если судить на основании повседневного

опыта, который улавливает лишь обманчивую видимость вещей" (К. Маркс и Ф.

Энгельс. Соч. Т. 16. С. 131).

/6/. А. Бергсон. Творческая эволюция. М., 1914. С. III.

/7/. См.: Философия естествознания. М., 1966. С. 72, 226-227. Вопреки

логике, созданной в рамках макромира, современная физика утверждает, что "в

квантовой механике не существует понятия траектории частицы" (Л. Д. Ландау,

Е. М. Лифшиц. Квантовая механика. М., 1963. С. 14).

/8/. П. А. Дирак. Принципы квантовой механики/Пер. с англ. М., 1960. С.

13.

/9/. М. Э. Омельяновский. Проблема наглядности в физике. – "Вопросы

философии". 1961. Номер 11. С. 55. Подробнее об этом см. в работе доктора

филос. А. М. Мостепаненко "Пространство и время в макро-, мегаи микромире"

(М., 1974. С. 185 сл.).

/10/. Н. Бор. Атомная физика и человеческое познание/Пер. с англ. М.,

1961. С. 81. См. также: В. Паули. Философское значение идеи

дополнительности. – В кн.: В. Паули. Физические очерки. М., 1975. С. 56.

/11/. Н. Dоnzer. Das Symboldenken in der Theologie. – "Universitas".

1967. Номер 4. S. 375.

/12/. См.: А. А. Фридман. Мир как пространство и время. М., 1965.

Нередко поднимали вопрос: каковы были философские убеждения Фридмана?

Установить это нелегко: он писал уже в те годы, когда едва ли можно было

прямо высказывать мысли, отличающиеся от официальной доктрины. Однако то,

что ученый начинает свой главный труд эпиграфом из Библии ("Вся мерою и

числом сотворил еси") и кончает выдержкой из стихотворения Державина "Бог",

наводит на определенные размышления.

/13/. Августин. Исповедь. XI. М., 1914. С. 313.

/14/. В. Гейзенберг. Физика и Философия/Пер. с нем. М., 1963. С. 28-29.

Следует заметить, что слова "время, когда не было времени" – лишь условное и

не совсем точное выражение.

/15/. Вл. Соловьев. Чтения о Богочеловечестве. – Собр. соч. Т. III. С.

67. Отметим, что эта мысль Соловьева не чужда и некоторым советским авторам.

Так, один из них пишет: "Развитие теории познания показало, что никакая

форма умозаключений не может дать нам абсолютно достоверного знания". Б. В.

Ахлибинский. Чудо нашего времени: Кибернетика и проблемы развития. Л., 1963.

С. 91.

/16/. J.-P. Sartre. L'existentialisme est un humanisme. Paris, 1946. P.

132.

/17/. P. Эйслер. Сознание и бытие. – "Новые идеи в философии". 1913. В.