Текст книги "История религии. Том 1"

Автор книги: Александр Мень

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 21 страниц)

Между тем, если бы они серьезно проанализировали не только богословие Отцов

Церкви, а хотя бы индийскую или Платонову религиозную мысль, они убедились

бы, что называют новаторством вещи давно известные /22/.

Духовный опыт мистиков и умозрения философов привели уже в древности к

отрицанию возможности рассматривать Божество как один из объектов бытия.

Даже сама категория "существования" оказалась неприложимой к Нему, ибо, по

существу, Бог превышает все тварное и условное.

На этом основании за несколько веков до н. э. выросло "апофатическое"

(то есть отрицательное) богословие. Оно допускает в отношении Божества

только отрицательные понятия о том, чем Бог не является.

Он – "не то и не то", утверждают Упанишады. "Он превосходит самое

бытие", – провозглашает Платон. В Ветхом Завете, изобилующем антропоморфными

выражениями, тем не менее постоянно подчеркивается, что Бог "свят". На языке

Писания это означает, что в глубине Своего существа Бог обладает природой,

всецело превосходящей воображение и мысль человека*. Христианство полностью

восприняло это учение и раскрыло его в патристическом богословии. "Он выше

всего мыслимого", – учит Ориген. По словам Ареопагита, Бог есть "подлинное

Ничто", то есть не исчерпывается никаким понятием и никаким видом бытия.

"Бог, – согласно св. Максиму Исповеднику, – есть все и ничто, и превыше

всего". "Приблизиться к Богу может лишь тот, кто понимает, что Он

непознаваем", – говорит кардинал Николай Кузанский" /23/.

–

* Этот вопрос освещается в т. V – "Вестники Царства Божия". Гл. IV.

И тем не менее человек не может ограничиться этим "отрицательным"

богословием. В его жизни Бог являет Себя столь действенно, властно,

жизненно, конкретно, что одного лишь отрицания недостаточно. Для религиозной

жизни и мысли нужны и утверждающие слова. Пусть они будут постоянно

произноситься с поправками и оговорками, однако они необходимы людям.

Неотделимое от мысли слово позволяет прочнее связать интуитивное

постижение со всем нашим миросозерцанием и со всем строем нашей жизни. Мысль

о Боге не есть что-то кощунственное.

Напротив, христианское богословие, начиная с апостола Павла, всегда

настаивало на значении разума в осмыслении веры. "Ты получил разумную душу,

– писал Василий Великий, – которою уразумеваешь Бога, проникаешь рассудком в

природу сущего, пожинаешь сладчайший плод мудрости" /24/. А св. Иоанн

Дамаскин указывал на разум как на одну из черт богоподобия человека /25/.

Следует только помнить о том, что богословские понятия всегда приблизительны

и метафоричны в сравнении с реальностью. В этом нет ничего, что умаляло бы

значение богословия. Как мы уже видели, и наука о природе сталкивается с

такими уровнями, на которых моделирование, адекватное выражение в словах -

невозможно; и тогда на помощь приходят символы. В религиозном же

мировоззрении данные внутреннего опыта сочетаются с его осмыслением. И чем

гармоничней соединяются эти два элемента, тем совершеннее система

религиозных обрядов.

"Оттого только, что мистический опыт непередаваем, – говорит индийский

философ С. Радхакришнан, – он не становится менее действенным, чем другие

формы познания. Мы можем описать этот опыт только при помощи метафор... Не

следует отрицать интеллект, но он нуждается в дополнении. Философия,

основанная на интуиции, не обязательно противостоит разуму и пониманию.

Интуиция может бросить свет на такие темные места, куда ум не в состоянии

проникнуть. Результаты мистической интуиции должны быть подвергнуты

логическому анализу. И только при помощи этого процесса взаимного

корректирования и дополнения возможно, чтобы каждый мог вести здоровую

жизнь. Плоды интеллекта будут тупыми и пустыми, незаконченными и

отрывочными, если отсутствует помощь интуиции, в то время как интуитивные

провидения будут слепы и немы, темны и странны, если не будут подтверждаться

интеллектом. Идеал интеллекта осуществляется в интуитивном опыте, ибо в

высшем все противоречия примиряются" /26/.

Это и есть тот Большой Разум, на котором должны строить свой фундамент

реалистическая философия и богословская мысль.

Рациональное осмысление, оперируя с данными опыта и Откровения, ставит

преграду, защищая понятие о Боге от ложного понимания. Но при этом разум

обязан отчетливо видеть границы своей компетенции. "Познание Бога, – говорит

католический богослов Жан Даниелу, – есть одновременно и дело разума, и оно

же ставит разум под вопрос. В данном случае "ничто не может быть более

разумным, чем непризнание разума". Разум есть необходимое средство этого

познания в той мере, в какой он не позволяет помещать Бога там, где Его нет"

/27/.

Необходимо, кроме того, помнить о существенной разнице между философией

и догматическими символами. Философия, хотя и опирается на интуицию,

формально следует по индуктивному пути и имеет дело не с реальностями, а с

идеями. Иное дело – догматический символ. Он не выводится с помощью

интеллекта, хотя и выражается на языке понятий. Поэтому глубоко ошибаются

те, кто приписывает создание православного Символа Веры греческому

рационализму. Истины, выраженные в нем, были даны в такой форме, которая

чужда отвлеченному умозрению философов. Это заметил еще Гегель. И вообще,

фундаментальные христианские догматы отмечены внутренней противоречивостью,

парадоксальностью, антиномичностью, которые неустранимы методами формальной

логики. Если бы догматы были плодом философского умозрения, в них скорее

всего не было бы этих противоречий: рациональная концепция любит стройность.

Но учения о Триединстве и Богочеловечестве родились из мистического

прозрения, которое на несовершенном языке понятий принимает диалектическую,

противоречивую форму. Догматический символ раскрывает то, что дано

внутреннему интуитивному созерцанию, умозрительная же философия осмысливает

его как факт, который нужно привести в возможное согласие с дискурсивным

мышлением /28/.

Итак, мы не обречены на изолированное существование на островках

индивидуального сознания и опыта. Между этими островками мосты: это понятия

и знаки, символы и догматы.

x x x

Одна из первых проблем богословия касается того, как наше ограниченное,

условное бытие относится к безусловному, абсолютному Бытию Божию.

Духовный опыт человечества свидетельствует о том, что Бог может быть

близок душе самым глубинным, интимнейшим образом. Следовательно, не

существует пропасти между Ним и нами. Разве не ощущается в минуты

внутреннего озарения Его незримое присутствие во всей природе: в дыхании

лесов, в распускающемся цветке, в таинственной жизни земли и неба?.. И Ты

открылся мне: Ты – мир.

Ты – все. Ты – небо и вода,

Ты – голос бури, Ты – эфир,

Ты – мысль поэта, Ты – звезда... Велика правда этого пантеизма, который

нашел свое законченное выражение в Упанишадах, даосизме и в некоторых

греческих и западноевропейских философских системах.

Однако всей правды пантеизм заключать в себе не может.

Распространенность его связана с тем, что он открывает Бога в мире природы,

в том, что доступнее всего наглядному созерцанию. Свою ограниченность он

переносит на Абсолют и отождествляет Божество с безликой силой,

пронизывающей Вселенную. Между тем безликость – свойство низшего бытия, на

вершинах же мировой иерархии стоят личностные, разумные и самосознающие

существа.

Человек даже из собственного опыта познает, насколько его "Я", его

духовная личность превышает его подсознательную и телесную жизнь. Тем

труднее мыслить безличным Бога, Который есть высшее совершенство. В Библии

мы имеем прямое свидетельство об Откровении Творца как верховной Личности.

Разумеется, в глубине Своей Божественная Личность бесконечно отличается

от личности тварного, ограниченного создания. Безмерная, сокровенная,

непостижимая сущность Абсолюта трансцендентна человеку: она превышает как

интуитивные, так и дискурсивные его способности. Но Бог, обращенный к миру,

Бог творящий, Бог-Логос открывается душе как Воля, Разум и Личность,

уничтожая в Своем творческом акте пропасть между Абсолютным и относительным,

между Собою и миром. Это Он вызывает тварь к бытию, направляет

космогонический и антропогенетический процесс к совершенству, к высочайшей

богочеловеческой цели, приобщая мир к полноте божественной жизни.

x x x

Но здесь перед нами неизбежно возникает загадка, которая всегда

мучительно переживалась религиозным сознанием: откуда в творении явилось

несовершенство? Как совместить Откровение о благости Божией с фактом зла,

царящего на земле? Этот трагический вопрос поднят уже давно; и не

Достоевским или Камю, а Книгой Иова и древними религиозными учениями.

Мы пока не будем касаться зла в человеческом существовании*. Прежде чем

говорить о нем, нужно обратиться к миру природы. Те гармония и

целесообразность, которые всегда изумляют людей в мироздании, не могут

заслонить и другой стороны тварного бытия. Борьба и пожирание, страдание и

смерть постоянно сопровождают все жизненные процессы. Даже тогда, когда

человек еще мало знал о мире, он видел эту мрачную тень, отбрасываемую

природой. Демонология древних есть не что иное, как персонификация

космического зла. Теперь же, когда наука проникла в ткань материи, размах

разрушительных тенденций стал еще более очевидным. Пусть иные справедливо

утверждают, что при отсутствии сознания нет ни зла, ни греха, но кто решится

отрицать вселенское страдание? Боль и гибель, постигающие любое живое

существо, накладывают страшную печать на весь биогенез. Пусть боль в

известном смысле играет благодетельную роль как сигнал об опасности, но она

появилась именно потому, что опасность для живых творений вполне реальна. И

мало того, сферой жизни поле битвы не исчерпывается. Термодинамика открывает

в космическом движении тенденцию, противоположную прогрессивному

становлению. Она ведет к распаду структур, обесцениванию энергии, увеличению

энтропии. "По мере того, как возрастает энтропия, – говорит Норберт Винер, -

Вселенная и все замкнутые системы во Вселенной естественно имеют тенденцию к

изнашиванию и потере своей определенности и стремятся от наименее вероятного

состояния к более вероятному, от состояния организации и дифференциации, где

существуют различия и формы, к состоянию хаоса и единообразия" /29/. Таков

рок неживой природы, живое же предстает перед нами как некий исполинский

зверь, поглощающий своих детей и сам содрогающийся от мук. Смерть

захлестывает жизнь, хаос – организацию. Мир созидания постоянно подрывается

силами разрушения.

–

* Об этом речь пойдет в гл. VIII-IX.

x x x

Религиозная мысль издавна признавала наличие этого космического зла.

Рассматривала она его, как правило, с трех точек зрения.

Первая – зародилась в Индии. Там философы брахманизма дали

монистический ответ на вопрос о мировом несовершенстве. Согласно Упанишадам,

оно коренится в недрах самого Абсолюта: призрак эфемерного бытия время от

времени вoзмущaeт божественного Брахмана*. Изливая свою силу в небытие, он

воплощается в тленных оболочках, запутывается в сетях ложного существования.

Только в конце огромного периода Абсолют высвобождается и вновь обретает

покой безусловного совершенства. Космогенез есть, следовательно, нечто

бессмысленное и, по существу, недолжное.

–

* См.: Т. III. У Врат Молчания. Гл. VI.

В этом учении смущает и отталкивает отрицание ценности бытия и прежде

всего то, что оно делает само Божество источником вселенского зла.

Второй ответ, на первый взгляд более привлекательный, основан на

доктрине дуализма. Картина борьбы между извечными принципами Порядка и Хаоса

вырисовывалась еще в древнейших мифах человечества. Наиболее последовательно

это представление было развито в религии иранского пророка Заратустры, от

которого его заимствовали гностики, манихеи и альбигойцы*. Однако дуализм,

при всем своем соответствии мировой панораме, главного вопроса в конечном

счете не разрешает. Если существуют два извечных противоборствующих начала,

то ни одно из них не может быть Абсолютом, к которому стремятся и вера и

знание. Последнюю Реальность приходится поэтому искать за их пределами, выше

их.

–

* См.: Т. V. Вестники Царства Божия. Гл. XVIII.

Христианский ответ не отрицает частичной правоты индийского пессимизма

и относительной справедливости дуалистического учения. Христианство согласно

и с тем, что наличное бытие в самом себе несет черты несовершенства, и с

тем, что космогенез неотделим от борьбы полярных начал. Но Библия, говоря о

мире как о творении Бога, рассматривает Вселенную в плане динамическом, в

перспективе ее совершенствования. Ветхий Завет знает о силах Хаоса, но он не

обожествляет их, а видит в них лишь тварное начало, которое противится

замыслам Творца*. Бог, согласно Библии, не может быть источником зла. Оно

есть нарушение тварью божественных предначертаний, а не просто "промедление

на пути к совершенству", как выражался Лессинг.

–

* См.: Т. II. Магизм и Единобожие. Приложение: Библия и учение о

Грехопадении.

Образы чудовища Хаоса и Сатаны, которые мы находим в Писании, означают,

что катастрофа совершилась в мире духовном. Именно там возник очаг

демонического "своеволия", мятеж против гармонии, который отозвался на всей

природе. "Вся тварь, – говорит апостол Павел, – совокупно стенает и мучается

доныне... потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле

покорившего ее" (Рим 8). Эти таинственные слова указывают на зависимость

нынешнего состояния природы от космического Грехопадения. Не является ли

само необратимое природное время с его жестокой неумолимостью своего рода

недугом мироздания? Ведь Апокалипсис предсказывает, что в грядущем космосе

его не будет (Рим 10, 6).

Христианские богословы не дают однозначного ответа на вопрос: как

совершилось отравление твари злом. Некоторые из них, например Вл. Соловьев,

ссылаются здесь на древнее учение о Мировой Душе, полагая, что именно она

была захвачена стихией космического зла. Во всяком случае, природа, по

учению Библии, не мертвое начало и обладает известной одухотворенностью. Эту

мысль разделяют очень многие богословы, философы и ученые. Вполне вероятно,

что на невещественном, глубинном уровне природа как-то соприкасается с миром

трансфизическим и составляет с ним некое целое. И именно поэтому она

оказалась зараженной тлением у самых своих истоков. Хаос и смерть можно

рассматривать как результаты искажения духовных параметров Вселенной,

которое внесло в космогенез слепые разрушительные силы, действующие вопреки

ее поступательному движению. С "момента" космического Грехопадения, говоря

словами германского мистика Якоба Беме, "небесное и адское царство в природе

всегда и всюду боролись между собой и пребывали в великом труде, подобно

жене в родах" /30/.

Подобное представление может показаться отрицанием божественного

всемогущества. Но христианство учит, что любой акт Бога по отношению к миру

есть Его самоограничение, или, как говорили Отцы Церкви, "кенозис"

(умаление) Абсолютного. Именно кенозис оставляет место тварной свободе, без

которой целокупное бытие явилось бы искажением образа своего Создателя /31/.

Самосознание Вселенной – духовные миры и человек – немыслимо поэтому без

свободы; в том числе и свободы искать "свои пути", отличные от путей Божиих.

Единственное, что лежит по ту сторону любого объяснения, – это сам порыв

богопротивления, он иррационален по своей природе. Нет таких слов и понятий,

которые могли бы осветить эту темную бездну.

"Безрелигиозное сознание, – говорит Н. Бердяев, – мысленно исправляет

дело Божие и хвастает, что могло бы лучше сделать, что Богу следовало бы

насильственно создать космос, сотворить людей, не способных ко злу, сразу

привести бытие в то совершенное состояние, при котором не было бы страдания

и смерти, а людей привлекало бы добро. Этот рациональный план творения

целиком пребывает в сфере человеческой ограниченности и не возвышается до

сознания смысла бытия, так как смысл этот связан с иррациональной тайной

свободы греха. Насильственное, принудительное, внешнее устранение зла из

мира, необходимость и неизбежность добра – вот что окончательно противоречит

достоинству всякого лица и совершенству бытия, вот план, не соответствующий

замыслу Существа, абсолютного во всех Своих совершенствах. Творец не создал

необходимо и насильственно совершенного и доброго космоса, так как такой

космос не был бы ни совершенным, ни добрым в своей основе. Основа

совершенства и добра – в свободной любви к Богу, в свободном соединении с

Богом, а этот характер всякого совершенства и добра, всякого бытия делает

неизбежной мировую трагедию. По плану творения космос дан как задача, как

идея, которую должна творчески осуществить свобода тварной души" /32/.

Силы, заложенные во Вселенную, не могут быть полностью парализованы

властью Хаоса. Библия учит о Премудрости, которая есть отображение высшего

Разума в творении. Этот принцип на протяжении всего космогенеза постоянно

обнаруживается в организации, совершенствовании, порядке, прогрессе.

Творение есть преодоление Хаоса Логосом, которое достигает сознательного

уровня в человеке и устремлено в Грядущее. Итак, борьба – закон миротворения,

диалектика становления твари. О ней говорят проникновенные слова поэта:

Бог один есть свет без тени,

Нераздельно в Нем слита

Совокупность всех явлений,

Всех сияний полнота...

Но усильям духа злого

Вседержитель волю дал.

И свершается все снова

Спор враждующих начал.

В битве смерти и рожденья

Основало Божество

Нескончаемость творенья,

Мирозданья продолженье,

Вечной жизни торжество.

А. Толстой К этой теме нам еще предстоит вернуться, а сейчас мы должны

перейти к вопросу о миротворении, которое одновременно есть и драма борьбы,

и возрастание совершенства силой божественного Слова – Логоса.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава четвертая

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД БОГОМ

/1/. "Реальности Божественного, – говорит русский философ С. Л. Франк,

соответствует в нашей душе в плане субъективных переживаний чувство, которое

мы называем благоговением и которое есть неразделимое единство трепета

преклонения – чего-то подобного страху, но совсем не тождественного ему – и

блаженства любви и восхищения". С. Л. Франк. С нами Бог. Париж: YMCA, 1964.

С. 49.

/2/. G. Braunt. Catholicism. New York, 1962. P. 2. Здесь мы пока не

будем затрагивать богословской проблемы об уровнях внутри самого Откровения

("сверхъестественном" и "естественном").

/3/. См.: Н. Бор. Атомная физика и человеческое познание. С. 104; В.

Паули. Физические очерки. С. 61; Л. Д. Ландау, Е. М. Лифшиц. Квантовая

механика. С. 16. М. Голдстеин, И. Голдстейн. Как мы познаем. М., 1985. С.

218 сл.

/4/. М. Buber. Ich und Du. Lpz., 1923.

/5/. Сама градация одаренности имеет смысл потому, что служит залогом

взаимосвязи и солидарности всех членов общечеловеческого организма. Подобно

тому как части тела, выполняя разные функции, дополняют друг друга, так и

личности, имея разные дарования, могут служить друг другу и нуждаются друг в

друге.

/6/. М. Метерлинк. Сокровище смиренных. – Собр. соч. Т. II. Пг., 1915.

С. 50.

/7/. Свящ. П. Флоренский. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 67.

Как ни странно, но здесь Флоренский-мистик оказывается близким к

Джеймсу-эмпирику. См.: У. Джеймс. Зависимость веры от воли. СПб., 1904.

/8/. Л. Н. Толстой. Полное собрание сочинений. Т. 23. М., 1957. С. 45.

/9/. М. Plank. Vortrage uns Errinerungen. S. 319

/10/. У. Джеймс. Цит. соч. С. 507.

/11/. У. Джеймс. Цит. соч. С. 509.

/12/. Вл. Соловьев. Собр. соч. Т. III. С. 35.

/13/. К. Jaspers. Der Philosophischen Glaube. 1948. S. 20.

/14/. О. Пфлейдерер. О религии и религиях. СПб., 1908. С. 5.

/15/. D. Bonhoeffer. Letters and Papers from Prison. London, 1968. P.

93. О Дитрихе Бонхеффере см.: Ф. фон Лилиенфельд. Образцы евангелического

благочестия. – "Богословские труды". В. 10. М., 1973. С. 132-135; о М.

Кольбе – М. Виновска. Тайна Максимилиана Кольбе/Пер. с фр. Брюссель, 1972; о

матери Марии (Кузьминой-Караваевой) – И. Кривошеин. Мать Мария. ЖМП, 1970.

Ном. 5; Прот. С. Гаккель. Мать Мария. Париж, 1980.

/16/. Утилитаристы выводят этику из законов общества как целого. С их

точки зрения моральные принципы вытекают из пользы рода и служат ему.

"Общество эгоистов, – писал Тимирязев, – никогда не выдержит борьбы с

обществом, руководящимся чувством нравственного долга. Это нравственное

чувство является даже прямой материальной силой в открытой физической

борьбе" (К. А. Тимирязев. Чарлз Дарвин и его учение. М., 1940. С. 43).

Признавая относительную правоту этой точки зрения, мы не должны забывать,

что в этике содержится слишком много такого, что отнюдь не служит "роду" или

"целому". Например, с точки зрения общественной целесообразности нацисты

были правы, уничтожая безнадежно больных и неизлечимых сумасшедших; однако

индивидуальная мораль решительно восстает против подобного "искусственного

отбора". Это несовпадение социальной и личной этики указывает на иные, кроме

законов общества, источники нравственности. "Величайшим заблуждением

прежнего этического мышления, – справедливо замечает А. Швейцер, – было

непонимание и непризнание разноприродности этики нравственной личности и

этики, созданной в интересах общества. Оно всегда полагало, что обе этики

можно и должно отлить из одного куска. Это привело к тому, что этика

нравственной личности была принесена в жертву этике общества" (А. Швейцер.

Культура и этика. М., 1973. С. 292).

/17/. Анализ тех трудностей, с которыми столкнулся Кришнамурти, дан в

статье: Г. С. Померанц. Кришнамурти и проблема религиозного нигилизма. – В

кн.: Идеологические течения современной Индии. М., 1965. С. 148 сл. О так

наз. "богословии смерти Бога" см. статью Р. Марле в журнале "Логос" (Париж;

Брюссель, 1971. Ном. 2. С. 14 сл.).

/18/. См.: R. Bultmann. Kerigma und Myth. B. 1. S. 3. Следует отметить,

что в интерпретации Ветхого Завета метод Бультмана вполне плодотворен и был,

как он сам признает, известен древним церковным толкователям. Идеи Бультмана

в популярной форме изложил Дж. Робинсон в книге "Честен перед Богом", где

предпринята весьма сомнительная попытка переосмысления христианства "в духе

времени". И сам Бультман, и Робинсон невольно обедняют современное мышление,

изображая к тому же науку, как она представлялась в прошлом веке (См.,

например, J. Robinson. Honest to God. P. 82.). Приспосабливая христианство к

этой неверной картине, они искажают и дух современной науки, и дух

христианства. См. критическую работу: Е. Mascall. The Secularisation of

Christianity. London. 1967. P. 190 ff.

/19/. P. Tillich. The Shaking of Foundations. 1962. P. 63.

/20/. На это справедливо указывает Дж. Когли: J. Cogley. Religion in a

Secular Age, P. 32.

/21/. Наиболее ценным в так называемой "теологии смерти Бога" можно

считать протест против подхода к Богу как к "объекту", подобному другим

объектам бытия. Однако следует отметить, что эта мысль для христианства

вполне традиционна (См. сборник "Orthodoxy and the Death of God". London,

1971), а в новое время она была развита (на более высоком уровне) в

творчестве Н. Бердяева.

/22/. Православный епископ Василий (Родзянко) отмечает, что в книге

Робинсона практически нет ссылок на святоотеческую литературу, где можно

найти достаточно высказываний против антропоморфизма и грубых представлений

о Божестве (V. Rodzianko. "Honest to God". Under the Fathers' Judgement. -

"Orthodoxy and the Death of God". P. 55 ff).

/23/. Брихадараньяка – Упанишада, 3, 9, 26; 4, 4, 22. Ареопагит. Об

именах Божиих. 7, 3; Н. Кузанский. Об ученом незнании. 1, 26 (русск. пер. с.

53). Обширный материал по апофатическому богословию собран в книге С. Н.

Булгакова "Свет невечерний" (М., 1917. С. 103-146).

/24/. Св. Василий Великий. Творения. Т. IV. С. 41.

/25/. Св. Иоанн Дамаскин. Полн. собр. творений. Т. 1. С. 49.

/26/. С. Радхакришнан. Индийская философия. Т. 1/Пер. с англ. М., 1936.

С. 147.

/27/. J. Danielou. Dieu et nous. Paris, 1956. P. 96.

/28/. Об этом подробно говорит о. П. Флоренский в своей книге "Столп и

утверждение Истины", глава "Противоречие" (С. 143 сл.).

/29/. Н. Винер. Кибернетика и общество. С. 27. Напомним, что из учения

об энтропии Клаузиус и Кельвин выводили даже теорию "тепловой смерти"

Вселенной, то есть такого времени, когда исчерпаются возможности энергии

переходить из одной формы в другую. Однако, как мы увидим далее, во

Вселенной есть и противоположная тенденция. См.: Я. А. Виньковецкий.

Геология и общая эволюция природы. Л., 1971. С. 10 сл.

/30/. Я. Беме. Aurora/Пер. с нем. М., 1914. С. 7. Эта мысль Беме была

развита Вл. Соловьевым. См.: Собр. соч. 3-е изд. Т. XI. С. 303.

/31/. "В связи с этим становится понятной тенденция У. Джеймса (У.

Джеймс. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911. С. 172) и Н.

Винера (Н. Винер. Творец и робот. М., 1966. С. 28) рассматривать божественное

Всемогущество в плане неабсолютном. Эта точка зрения вполне обоснована и

оправдана в свете "кенозиса" и тварной свободы.

/32/. Н. Бердяев. Философия свободы. М., 1911. С. 148.

Часть II

ЧЕЛОВЕК ВО ВСЕЛЕННОЙ

Глава пятая

ТВОРЕНИЕ, ЭВОЛЮЦИЯ, ЧЕЛОВЕК

Возникновение человека – это

не эволюция, а скорее революция.

С. Кьеркегор

На одном египетском рельефе можно видеть изображение бога Хнума,

делающего человека при помощи гончарного круга. И не только египтяне, но и

многие другие народы древности представляли себе Творца по образу мастера,

который своими руками изготовляет утварь. Это примитивное понятие было не

столько результатом наивного представления о природе, сколько следствием

грубо чувственного понимания Божества и идеи творения. Согласно другим

воззрениям, распространенным в Индии и Греции, возникновение мира было

рождением его из недр Божества. Отсюда мифы о Космическом Яйце, из которого

вышла Вселенная. В этом случае творческий акт представлялся процессом скорее

стихийным, бессознательным, сходным с непроизвольными процессами в теле

человека.

Только библейское учение противопоставило язычеству и пантеизму всех

оттенков идею творения как акта Божественной Воли, Разума и Любви. Этот акт

есть звено, связующее Абсолют со всем тварным. Согласно Писанию,

созидательная мощь Слова Божьего, вызвав тварь из небытия, постоянно питает

ее и поддерживает ее существование.

Кроме того, Библия рисует космогенез как восхождение по ступеням от

низшего к высшему, от неорганического – к человеку: этот процесс совершался

опосредствованно. В Книге Бытия Бог не представлен "демиургом", мастером,

формирующим изделия своими руками. Он придает творческую силу природным

стахиям, "земле" и "воде", и те уже как бы спонтанно производят растительную

и животную жизнь /1/.

Даже такой воинствующий противник христианства, как Геккель вынужден

был признать, что в Библии "можно видеть великую идею постепенного развития

и расчленения первоначально очень простой материи. Поэтому, – говорит он, -

мы должны восхищаться великим пониманием природы иудейского законодателя"

/2/.

Это понимание истоков Вселенной облекалось, естественно, в форму,

соответствующую уровню знаний и типу мышления той далекой эпохи, когда

писалась Книга Бытия /3/. Однако дело здесь не только в эпохе. Священный

автор говорит о тайне, которая в силу своей природы лучше всего может быть

выражена символически.

"В начале сотворил Бог небо и землю..." Эти слова Писания не есть

констатация научного факта; они возвещают Откровение, говорят о чуде

творчества, которое непостижимым образом связует Абсолютное с относительным.

Язык первой главы Библии – это язык Мифа в высочайшем и священном значении

этого слова. Картина, образ, символ, которые там заменяют абстракцию, есть

способ выражения, необходимый для веры и присущий языку всех религий.

Интуитивные прозрения, облеченные в миф, нередко опережают и развитие

науки на много веков; для того чтобы понять ценность этих прозрений, мы

должны брать не их преходящую оболочку, но самую суть, сердцевину.

Библейское повествование по своей форме подчиняется законам симметрии,

свойственным ближневосточной поэзии /4/. Уже одно это показывает, что

Писание не претендует на научное изображение конкретного хода миротворения.

Если же мы обратимся к ядру библейской геогонии и биогонии, то найдем тезис

о творении при посредстве стихийных сил, творении, имеющем этапы

возрастания. Слово "бара" – "сотворил" – библейский мудрец употребляет,

только когда говорит о создании Вселенной, Жизни и Человека /5/. Иными

словами, космогенез имел три особых момента, определяемых творческим Словом.

x x x

Долгое время поэтический язык Книги Бытия понимали буквально – как

точное описание всех процессов миротворения. Хотя Отцы Церкви (св. Василий

Великий, Августин и др.) боролись против этого буквализма, он надолго

восторжествовал. Только с эпохи Фомы Аквината, когда началась необходимая

дифференциация научной и религиозной сфер, открылся путь к различению в

Библии формы и содержания /6/. На таком различии настаивал в XVII веке

великий астроном Иоганн Кеплер. "Это достойное порицания злоупотребление

Библией, – писал он, – когда в ней ищут ответов на вопросы естествознания"

/7/. Однако изживание старой ошибки потребовало еще немало времени. Когда

стала распространяться идея эволюции, одни с упорством отстаивали

буквальность "шести дней творения", а другие находили повод насмехаться над

библейским учением.

А между тем именно в Библии, в отличие от греческих, вавилонских,

индийских писаний, мы впервые находим понятие о мире как об Истории,

Становлении и Процессе. Мифы и философские системы древности по существу

стояли вне прошлого и будущего; для них Вселенная вместе с богами, людьми и

низшими существами пребывала в бесконечности круговоротов и циклов.

Библейским же пророкам первым открылась внутренняя устремленность мира к

совершенству.

Казалось бы, идея развития Вселенной и жизни могла гармонически

сочетаться с этим учением Библии. Но в средние века был слишком велик

авторитет античной науки, которой трансформизм был чужд. От ее гипноза долго

не могли освободиться философы и богословы. Это тем более понятно, что

ученые от Аристотеля до Линнея и Кювье считали постоянство видов бесспорным

фактом; а теории эволюции, которые предлагали Гете, Бюффон, Сент-Илер, Эразм

Дарвин, Ламарк, Лайель, Спенсер, долго не встречали поддержки в научном мире

/8/.

Успех эволюционизма следует приписать не столько книге Дарвина, сколько

интеллектуальному климату Европы середины XIX века. Теория Дарвина отвечала

общей тенденции искать естественное объяснение происхождению мира и

человека. Многие уже в силу одного этого принимали дарвинизм на веру и с