Текст книги "Хан Узбек. Между империей и исламом"

Автор книги: Александр Юрченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 26 страниц)

Глава 8.
Великая Татария – великая пустыня

Немецкий востоковед Б. Шпулер в книге, посвященной истории мусульманских земель в эпоху монгольской империи, пишет, на мой взгляд, удивительные вещи:

«В то время как Поволжье и берег Черного моря посылали на Нил рабов (мамлюки) и вместе с тем воинов, прибывали оттуда деятели искусства и теологии, которые имели существенное влияние на развитие монголов. Берке, будучи мусульманином, благоприятствовал им, и таким образом неудивительно, что в области теологии и медицины, как сообщают нам скудные источники, египетское и сирийское влияние стало заметным, наряду со среднеазиатским из Бухары и Самарканда. Отчетливее можно проследить влияние египетского искусства посредством сохранившихся памятников. Египетская орнаментика на стенах, на мозаиках, на предметах, на лампах и могильных камнях в течение этого времени сильно возрастает. Также сирийское и малоазиатское влияние становится все более заметным. Поэтому не удивительно, что возникшая на Волге культура имела исламский переднеазиатский характер, в то время как двор в Тебризе был персидским. Египетские деятели искусства и ремесленники работали в Крыму, в обеих столицах, Старом и Новом Сарае. Здесь цивилизация достигла удивительных высот: строились прочные дома с мозаиками и портиками, с окрашенными стенами, с системой центрального отопления, устроенного под полом из пустотелых кирпичей (подобно римским тепидариям). В Новом Сарае были сооружены плотины для каналов и ремесленных производств, которые по своим размерам походили на фабрики, и производили прежде всего стекло и керамические изделия, снабжались водой. Раскопки показали удивительные учреждения, большие, похожие на дворцы дома, а также караван-сараи и большие кладбища. На кладбищах и мусорных свалках были найдены самые разнообразные предметы потребления, которые частью были ввезены извне, а частью произведены на Волге. Таким образом, монголы на Волге входили в сферу влияния исламской цивилизации. Даже при том, что наследники Берке не были мусульманами, они никак не препятствовали, однако, распространению учения Пророка. С приходом Берке несторианское христианство потеряло свое влияние, а буддизм никогда не играл здесь какой-либо роли. Страна воздержалась от религиозных конфликтов, которые в течение десятилетий были характерны для государства Ильханов. Исламизация монголов протекала сама по себе без особых трений, легче, чем распространение других мировых религий (как христианство и буддизм в Персии), вытесняя примитивный шаманизм, которого придерживались здесь дольше, чем в Иране»[90]90
  Цит. по: Гатин М. С. Проблемы истории Улуса Джучи и позднезолотоордынских государств Восточной Европы в немецкой историографии XIX–XX вв. Казань, 2009. С. 240–241.


[Закрыть].

Концепт Б. Шпулера следует либо принять целиком либо отвергнуть целиком. Меня этот отрывок привлек тем, что опирается на какие-то мне совершенно неведомые источники, даже возникает подозрение, что таких источников вообще не существует. Поэтому вместо критики (за отсутствием предмета) я предлагаю сравнить картину, нарисованную в воображении Б. Шпулера, с тем, какой предстает территория Золотой Орды в эпоху эмира Тимура в восприятии автора XIV в.

9 марта 1377 г. папа Григорий XI назначил доминиканца Иоанна де Галлонифонтибуса епископом Нахичевана, бывшего тогда владением Тимура. 26 августа 1398 г. папа Бонифаций IX посвятил Иоанна, епископа Нахичевана в сан архиепископа и назначил его главой епархии Султания – территории, которая также была частью империи Тимура.

В «Книге познания мира» (1404) Иоанн Галлонифонтибус описывает Великую Татарию, которая в его обзоре, предстает великой пустыней.

«На западе Великая Татария граничит с Валахией, с Россией – с севера и тянется до самого Северного Китая, на востоке она граничит с Хорезмом и некоторыми пустынями. Северными соседями являются Россия или Йахабри, которые являются степями. Черное море или море Танайское находится к западу от Великой Татарии. Южными соседями являются чрезвычайно высокие горы Кавказа или Каспийские горы, Бакинское море (это последнее называется также Каспийским морем) и Персия. Эта страна предоставляет поселения для многочисленных народов и состоит из различных провинций, а именно: Кумания, Хазария, Йахабри, Йухугур, кыпчаки, гумат, блаки, кумыки и авары. Многие народы северных гор даже не знают своих соседей. Их языки и письмена схожи в такой же степени, как итальянский и испанский языки.

Если говорить о ее пространстве, то страна эта весьма велика, ибо заселена она величайшим народом в мире. Ее равнины устрашающи, но вследствие перепадов климата они заселены крайне неравномерно. В некоторых частях страны такой холод, что ни люди, ни животные его не выдерживают, тогда как другие ее части настолько жарки – выживают только птицы и муравьи, что человеку там жить невозможно. Деревья там не растут, за исключением тех, что посажены жителями сел вокруг их жилищ. Травы там вообще нет. Существующие города малы по размерам, особенно в наше время. Народ живет в кибитках и обогревается, сжигая солому. Самым значительным их городом является Сарай.

Татары исповедуют различные религиозные культы. Значительная часть народа и городов является последователями сарацинов, живущих вдоль границы. Жители центральных областей являются варварами или идолопоклонниками, многие являются христианами, а многие легко могли бы принять христианство, если бы не сарацины. С одной стороны, сарацины молятся о прекрасных вещах, и веруют они лишь в единого Бога и его пророка Мухаммада. Но так как, с другой стороны, наша вера истинная, то к нам приходят только немногие, и даже те, что принимают христианство, с трудом когда-либо отказываются от своих идолов, которые помогают приносить им удачу и предохраняют их животных от диких зверей. Их ритуалы бесчисленны, а их перечисление – сама бесконечность. Во многих отношениях они подобны язычникам и приносят в жертву животных.

Эти [татары] – дикие люди, лишенные каких-либо искушений, у них нет искусных ремесленников, они не носят драгоценных изделий, если таковые откуда-то привезены. Что касается их привычек в еде, то они не употребляют много хлеба и вина и довольствуются тем, что имеют – некоторое количество мяса и немного молока. Элита ест конину и пьет кумыс, приготовленный так, что он ударяет в голову, снимает с вас уныние и он имеет питательную ценность»[91]91
  Галонифонтибус. Сведения о народах Кавказа (1404 г.): Из сочинения «Книга Дознания мира» / Пер. с англ. 3. М. Буниятова. Баку, 1980. С. 13–16.


[Закрыть].

Часть 3.
Визуализация образов монгольских правителей

Тема визуальной пропаганды монгольской имперской идеологии в иранской мусульманской среде активно исследуется англоязычными историками. Речь идет об изображении монголов в персидской живописи. Что же касается Улуса Джучи, то визуализация образов золотоордынских ханов не привлекает особого внимания. Причина, на первый взгляд, заключена в отсутствии собственных джучидских источников – миниатюр, скульптур, фресок, тканей – с изображениями правителей и придворных сцен. Неясно, могут ли ситуацию исправить источники второго плана (чагатайские рукописи с изображениями Джучи-хана и сына его Шибана[92]92
  Стасов В. В. Миниатюры некоторых рукописей византийских, болгарских, русских, джагатайских и персидских. СПб., 1902. С. 97–99, 104–105.


[Закрыть], западноевропейские портоланы, древнерусские иконы[93]93
  В частности, об иконе «Алексей митрополит с житием» см.: Кривцов Д. Ю. Рассказ о поездке митрополита Алексея в Золотую Орду в литературных источниках и историографии//Древняя Русь: Вопросы медиевистики. М., 2002. № 5, 6.


[Закрыть], миниатюры Лицевого свода[94]94
  Мартынюк А. В. Русь и Золотая Орда в миниатюрах Лицевого летописного свода//Российские и славянские исследования. Сб. науч. статей. Минск, 2004. Вып. I. С. 61–70; Амосов А. А. Сказание о Мамаевом побоище в Лицевом своде Ивана Грозного: (Заметки к проблеме прочтения миниатюр Свода)//Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1979. Т. XXXIV. С. 49–60.


[Закрыть], миниатюры Куликовского цикла в Житии Сергия Радонежского[95]95
  Белоброва О. А. О миниатюрах Куликовского цикла в Житии Сергия Радонежского//Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1979. Т. XXXIV. С. 243–246.


[Закрыть], миниатюры житий[96]96
  Иванова Е. В. Образ татар в миниатюрах лицевого жития Преподобных Зосимы и Савватия Соловецких чудотворцев//Проблемы изучения и преподавания истории культуры. Материалы международ. науч. конф. Воронеж, 2005. С. 56–58.


[Закрыть]).

Известный специалист в области книжной исламской культуры Средней Азии и Индии, Лариса Додхудоева (Душанбе), исследует миниатюрную живопись при ильханах. Ее интересует феномен «общей памяти» тюрко-монгольских династий. По мысли Л. Додхудоевой, характер книжной культуры времени ильханата определяла содержательная тематика «Шахнаме», а «История монголов» Рашид-ад-дина навеяна во многом иранской эпической традицией^{66}. Без анализа этой статьи мой сборник конспектов будет неполным.

Под «общей памятью» Л. Додхудоева понимает присвоение и активное использование в монгольских идеологических конструктах лучших образцов иранского культурного фонда. Статья начинается со следующего тезиса: «Одновременно с проблемой интегрирования завоеванных регионов в единое государство перед номадами-династами вставала задача политической и связанной с ней визуальной пропаганды собственной идеологии, что было необходимо для объединения различных обществ в единую империю. Тюрко-монгольские династии имели своего рода "общую память", которая активно воплощалась правящей элитой в разного рода культурных акциях и, прежде всего, в историографии, генеалогиях, миниатюрной живописи, создававшейся для иллюстрирования рукописных книг, в портретном жанре и в так называемых "воображаемых беседах со своими предками"»[97]97
  Додхудоева Л. «Общая память» тюрко-монгольских династий в визуальной культуре средневековья//Культурные ценности. Международный ежегодник. 2004–2006. Центральная Азия в прошлом и настоящем. СПб., 2008. С. 23.


[Закрыть].

Стало быть первейшей и насущнейшей задачей монголов в Иране было продвижение имперской идеологии с помощью культурных акций. К этому тезису я вернусь в конце главы, когда буду говорить о сути имперского ритуала – единственного инструмента, с помощью которого монголы выстраивали вертикаль власти. Ритуал лежал в основе имперских праздников, курултаев, с их раздачей халатов и золотых поясов, зимних охот-маневров. Ритуал оформлял отношения соподчинения, а диктовались они реальным военным превосходством монголов. Империя раздвигала свои границы, имея в распоряжении как военный, так и символический ресурс. В противном случае, нам придется признать, что поход в Иран имел конечной целью обращение монголов в ислам. Собственно, копья ломаются по вопросу: был ли вообще у Империи символический ресурс?

Предлагаемая Л. Додхудоевой концепция культурных акций монгольских династий исходит из двух никем и никогда не доказанных положений: 1) правящая монгольская элита находилась на более низком культурном уровне по сравнению со своими новыми подданными, и, потому была вынуждена использовать их политическую машину пропаганды; 2) историческая ситуация требовала незамедлительного перехода монгольских правителей в религию подчиненного им народа.

Последнее утверждение опирается на тезис из статьи А. М. Хазанова, который, в частности, пишет: «Новая историческая ситуация требовала от кочевых правителей идеологического сближения с оседлым населением покоренных стран и заставляла их обращаться в религии побежденных»[98]98
  Хазанов А. М. Мухаммед и Чингис-хан в сравнении: роль религиозного фактора в создании мировых империй//Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. С. 392–393.


[Закрыть]. В чем заключалась новизна ситуации, осталось неразъясненным. Тезис А. М. Хазанова – пустая декларация. Зачем кочевым правителям идеологически сближаться с оседлым населением? Монгольская система власти предусматривала включение местных династов в имперскую иерархию. Как правило, местные княжеские династии оставались у власти, вот они то и были в религиозном отношении близки к своим подданным. Доктрина о покровительстве Вечного Неба Чингизидам на практике оформлялась ритуалом, закреплявшим подчиненный статус местных династов в имперской иерархии. Зачем монгольским ханам отказываться от собственной идентичности?

Все было намного сложнее, чем это видится А. М. Хазанову. Усилиями царедворцев был порожден пышный имперский ритуал, преодолевший простоту и непритязательность дипломатических практик эпохи Чингис-хана за счет включения чужеродных сценарных элементов. В первую очередь, это показательно для религиозной политики династии Юань. Великий хан Хубилай покровительствовал всем без исключения религиозным группам Китая[99]99
  Россаби М. Золотой век империи монголов. СПб., 2009. С. 227–235.


[Закрыть], но посвящение принял в тантру Хеваджры – божества, чтимого тибетской школой Сакья[100]100
  Успенский В. Л. Монголы и буддизм в XIII веке//Буддизм и христианство в культурном наследии Центральной Азии. Бишкек, 2003. С. 168.


[Закрыть]. В 1334 г. при чагатайском хане Дженкши с одобрения буддийских жрецов в мечетях Уйгуристана появились изображения Будды[101]101
  Петров П. Н. Ваджра на монетах Чагатаидского государства//Актуальные проблемы истории и культуры татарского народа. Казань, 2010. С. 123.


[Закрыть]. Что касается Улуса Джучи, то кроме мусульманского Хорезма и Булгара, этот улус включал христианские русские княжества, кипчаков с их культом предков, языческие финноугорские племена Поволжья. Спрашивается, религию какого народа должны были выбрать монгольские ханы? Зачем победителям религия побежденных? Монгольская имперская доктрина Вечного Неба не конкурировала с мировыми религиями, а позиционировала себя как универсальная идеология.

Л. Додхудоева, со ссылкой на исследование Б. Менц[102]102
  Manz В. Multiethnic Empires and the formulation of identity//Ethnic and Racial studies. 2003. Vol. 26. № 1. P. 83.


[Закрыть], рисует поразительную картину: «С конца XIII в. правящий класс западной монгольской империи принял ислам и начал говорить по-тюркски, то есть на языке большинства степных номадов. К началу XIV в. институт великих ханов распался, но тюрко-монгольский правящий класс остался в монгольской политической системе и принял исключительное право наследовать Чингис-хану, с титулатурой хан и хакан. Монгольские правители позиционировали себя защитниками исламской религии и закона, хранителями мирового порядка и культурных ценностей, расширяли свой престиж через широкий культурный патронаж»[103]103
  Додхудоева Л. «Общая память» тюрко-монгольских династий, с. 23.


[Закрыть].

Надо полагать, хан Узбек стоял на защите ислама? Тотальная исламизация монгольской элиты в Улусе Джучи – излюбленная тема мусульманской пропаганды, которую вело дипломатическое ведомство мамлюкского Египта[104]104
  Поляк А. Н. Новые арабские материалы позднего средневековья о Восточной и Центральной Европе//Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы. М., 1964.


[Закрыть]. Это было их единственным оружием в борьбе с монгольским империализмом. Риторика египетских дипломатов к реальному положению дел не имеет никакого отношения. На территории Улуса Джучи находились традиционные центры мусульманской культуры (Хорезм, Булгар, города Крыма и Северного Кавказа, и новый город – столица Сарай), где монгольские власти не препятствовали местным мусульманским общинам руководствоваться мусульманскими нормами (судебное право и погребальный обряд[105]105
  Ср.: Васильев Д. В. Ислам в Золотой Орде. Историко-археологическое исследование. Астрахань, 2007. С. 39–53. Более широкий анализ письменных источников см.: Рыкин П. О. Концепция смерти и погребальная обрядность у средневековых монголов (по данным письменных источников)//От бытия к инобытию. Фольклор и погребальный ритуал в традиционных культурах Сибири и Америки. Сб. статей. СПб., 2010. С. 239–301.


[Закрыть]). Зачастую это обстоятельство выдается за исламизацию Улуса Джучи^{67}. Налицо путаница понятий. Например, никто не говорит об исламизации Ильханата, поскольку большая часть населения бывшего Багдадского халифата была мусульманами, в системе судопроизводства царил шариат, а христианские религиозные общины имели приниженный статус. По законам Монгольской империи мусульмане имели равный статус с православными, католиками, несторианами, буддистами. Универсальный характер политики монгольских ханов не укладывается в рамки идеологизированных исследовательских шаблонов. При ильханах несторианская церковь в Иране получила широкую поддержку[106]106
  Кораев Т. К. Христианские общины Ближнего Востока во внутренней политике хулагуидских ильханов XIII в. (по монофизитским и несторианским источникам)//Вестник МГУ. Серия 13. Востоковедение. 2004. № 4. С. 114–128.


[Закрыть], однако на этот неудобный факт сторонники теории незамедлительной исламизации монголов закрывают глаза. В Иране монгольская элита имела буддийское окружение и вовсе не собиралась принимать ислам. Это обстоятельство напрочь игнорируется исследователями. На практике нынешние научные концепты неосознанно следуют в русле утопических проектов мусульманских идеологов. Последние видели Монгольскую империю Всемирным Халифатом. На уровне риторики средневековых монотеистических доктрин религиозные ценности выдаются за цивилизационные ценности.

Следует договориться, в какой системе координат мы работаем и какую систему представлений мы оцениваем. Вопрос не праздный. Цель мусульманской политической мифологии – забвение монгольского присутствия в универсуме ислама. В этом пункте задачи научного исследования и религиозного осмысления истории расходятся кардинально. Однако при соприкосновении с историко-культурными реалиями у исследователей зачастую возникает невротическая реакция на очевидное присутствие чужеродного элемента, каким видятся монголы в персидском контексте. Собственно, никто не отрицает новизну момента, когда элитарная группа отличается во всех смыслах (физическом, военном, идеологическом) от обитателей завоеванных областей мира. Вместо того чтобы рассматривать этот феномен как научную проблему, его воспринимают как длящийся по сей день конфликт, что проявляет себя в многочисленных неувязках. Спрашивается, если монгольская элита приняла ислам, то как могло сохраниться в чистом виде чингизидское право наследования? Кочевая аристократия не могла одновременно ориентироваться на Ясу и Коран. Но это мелкий вопрос по сравнению с тем, что говорит Л. Додхудоева далее:

«Стремление монголов к подражанию арабским халифам и иранским шахам было вызвано необходимостью легитимизации своего правления в иноконфессиональной и инокультурной среде, желанием представить некую историческую преемственность правления регионами в контексте прошлого и настоящего. Поэтому все культурные акции (создание определенного рода архитектурных памятников, рукописных источников, иллюстраций) преследовали идеологические цели. При этом главными спонсорами выступали тюрко-монгольские правители, а историческое прошлое и наследие покоренных народов становилось символом их правления. Так, например, Газан-хан, принявший ислам, пытался соединить тюрко-монгольскую элиту с иранскими подданными и способствовать тому, чтобы государство перешло от кочевого к оседлому стилю жизни исламской политик. Вскоре после смерти последнего выдающегося представителя династии ильханов Абу Са'ида в 1335 г. космополитический характер культуры заканчивается»[107]107
  Додхудоева Л. «Общая память» тюрко-монгольских династий…, с. 23–24.


[Закрыть].

Разберем последовательно каждое утверждение. О каком почтении или подражании образу халифа могла идти речь, если с монгольской точки зрения, халиф был поверженным противником, род его истреблен, а могилы предков разорены[108]108
  Grousset R. The Empire of the Steppes. Rutgers Univ. Press, 1994. P. 356; см. также: Дмитриев С. В. Практика разорения могил в политической культуре тюрко-монгольских кочевников//Антропология насилия. СПб., 2001.


[Закрыть]. В монгольской системе представлений фигура халифа могла демонстрировать только покорность. В рукописи «Антологии» персидской поэзии (список, хранящийся в Британской библиотеке, который переписал Мухаммад ибн Са'ид ибн Абдаллах ал-Кари в Ширазе в 1397 г.) изображен такой сюжет: халиф ал-Муста'сим распростерся перед Хулагу[109]109
  Додхудоева Л. «Общая память» тюрко-монгольских династий…, с. 24–25.


[Закрыть]. Кто из потомков Хулагу хотел подражать халифу?

К чему туманные выражения об «определенного рода архитектурных памятниках»? Почему бы не назвать вещи своими именами. Хулагу в своей летней резиденции в Даран-даште[110]110
  Токарский Н. М. О местонахождении Даран-дашта//Известия Армянского филиала АН СССР. Ереван, 1941. № 9.


[Закрыть] возвел буддийские храмы (Киракос Гандзакеци. 65). По сведениям Рашид-ад-дина, «Хулагу-хан чрезвычайно любил благоустройство и из построек, которые он возвел, осталось много. В Аладаге он соорудил дворец, а в Хое выстроил кумирни» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 61). «Эта община [идолопоклонников] окрепла, с полным почетом и уважением доставила из Индии, Кашмира, Хитая и Уйгурии бахшиев, строила повсюду кумирни и расходовала на это огромные богатства. Дело их вероучения чрезвычайно расцвело, как воочию все наблюдали. Государь ислама постоянно находился вместе с бахшиями в кумирне, изучал [их] вероисповедание, и день ото дня склонность его к этому предмету возрастала и убеждения в этом отношении крепли. Когда Абага-хан умер и его [Газан-хана] отец Аргун-хан отправил его управлять и предводительствовать войсками в Хорасане, он в городе Хабушане^{68} соорудил внушительные кумирни, и большая часть времени у него проходила в беседах, еде с бахшиями в тех кумирнях» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 204). В священной топографии буддизма, напрямую связанной с имперской экспансией на Среднем Востоке, читается только одна идеология – идеология монголов-победителей.

Почти невозможно отрицать космополитичный характер монгольской имперской культуры, не ограниченной жесткими рамками мусульманского благочестия. В таком случае неясно, почему Л. Додхудоева видит парадокс в необычайной востребованности «Шахнаме» Фирдоуси. По ее мнению, при ильханах, «многие классические произведения персо-таджикской литературы становятся главными средствами прокламации идеологии тюрко-монгольских династий. Более того, эйос иранских народов "Шахнаме" Фирдоуси обрел статус главной царской книги, которую постоянно переписывали и богато украшали. По мнению Сандерса, пытаясь имитировать сасанидских шахов, монголы пришли к тому же результату, что и арабские халифы – растворились в своих завоеваниях»[111]111
  Додхудоева Л. «Общая память» тюрко-монгольских династий…, с. 23.


[Закрыть].

Присвоили ли ильханы иранское наследие? Мысль о подражании монголов арабским халифам и иранским шахам, обусловленном необходимостью легитимизации, по меньшей мере, выглядит странно. Ильханы экспортировали в Иран придворный буддизм в качестве защитного религиозного ресурса, и это обстоятельство является неотразимым аргументом для отрицания имитации иранским образцам. Буддисты при ильханах были барьером на пути всепоглощающего влияния ислама. Л. Додхудоева говорит о прокламации монгольской идеологии, но в чем заключалась суть этой идеологии ею не сказано ни слова. Если же изложить монгольскую доктрину Вечного Неба, то станет очевидной вся нелепость предположения о подражании ильханов образу халифа и древним иранским шахам.

Что в таком случае отражают тебризские миниатюры с парадными сценами монгольского двора? Если следовать концепту Л. Додхудоевой, то придется согласиться, что монголы в поисках надежных средств упрочения своей власти вчитывались в тайный смысл «Шахнаме» Фирдоуси. В реальности все было строго наоборот. Иранская интеллектуальная элита предложила ильханам свои услуги по созданию комплиментарного образа монголов, адресованного иранской знати. Для художников и переписчиков книг это был почти единственный способ упрочить свое положение при дворе. Ильханы не подражали мифическим иранским шахам, но персидская художественная школа в поисках средств по прославлению монгольской власти вдохнула новую жизнь в забытые образы. Речь идет о виртуальной войне трех книг, в которых сосредоточена символическая суть трех культур: иранской, арабской и монгольской. В известном смысле поэма «Шахнаме» Фирдоуси на какое-то время для персов заменила Коран и попыталась встать наравне с тайной книгой монголов – «Ясой Чингис-хана». Воображаемые фигуры иранских шахов примиряли персидскую элиту с показной роскошью монгольского двора. Свободное копирование богато иллюстрированной «Книги царей» стало возможным, поскольку при монголах ослабли жесткие скрепы ислама. Вопрос лишь в том, как далеко готовы были пойти иранские художники, изображая правителей предшествующих династий и даже легендарного Искандера в монгольских имперских костюмах (миниатюры к «Сборнику летописей» Рашид-ад-дина).

В визуальном плане мировая история была переписана в монгольском имперском коде: внешне иранские шахи и тюркские султаны с их воинами неотличимы от монголов. Есть ли основания видеть инициаторами этих художественных программ ильханов? Кочевая аристократия во главе с ильханом занималась иными «художественными» проектами, а именно курултаями. На имперских праздниках обязаны были присутствовать царевичи, эмиры, князья, правители провинций. Скрытая мотивация подобного рода мероприятий: непосредственный, личный контакт верховного правителя со своими наместниками из отдаленных областей для подтверждения последними лояльности центральной власти. Религиозные лидеры являлись на курултай в традиционном облачении, а светские правители, будь то армянские или сельджукские князья, династы Фарса или Ширвана, для церемонии облачались в монгольский костюм. Полагать, что эта декоративная конструкция держалась только на насилии, означает недооценку ее глубинных оснований. Только тот, кто облачился в монгольский костюм, был интегрирован в имперские структуры (независимо от его вероисповедания). Праздничные сценарии перетекали в художественное пространство книг. Миниатюры со сценами из жизни монгольского двора составили единый ряд с миниатюрами из «Шахнаме»[112]112
  Charleux J. From ongoti to icon//Representing Power in Ancient Inner Asia: Legitimacy, transmission and the sacred / R. Hamayon, I., G. Delaplace & S. Pearce (dir.), Bellingham: Western Washington University, 2010. P. 209–261.


[Закрыть]. Иранские царские символы добавились к монгольским инсигниям: так у ильханов появились короны и роскошные троны с подушками власти. Художественное творчество персов, обращаясь к великому прошлому Ирана, компенсировало неприятие настоящего. Но это прошлое было воображаемым, поскольку цари и герои персидского эпоса облачались в монгольские одежды.

Имперский проект состоялся как слияние в одном знаковом поле монгольских, китайских и персидских элементов. Вопреки Л. Додхудоевой, синтез не сводится к тому, что. монгольская элита стала подражать персам, или же, наоборот, как полагает М. В. Горелик, имперский центр превращал местных князей в «монголов». Монгольская элита в Персии – новое явление, ее внешние атрибуты отличались от непритязательного стиля эпохи Чингис-хана, и вовсе не походили на персидские. В моде было золото. «Общеизвестно было так: в пору-де монголов много носят вышитой и затканной и тому подобной одежды, на которую растрачивается золото» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 272). Невозможно представить себе, чтобы Чингис-хана заботили расходы золота на одежды двора, но для Газана в Персии и Хубилая в Китае это насущная проблема. Два примера, касательно армянских князей при дворе ильхана: «Тарсаидж (Орбелиан, зять Хасана Джалала) был в таком почете у хана Абага, что тот много раз облекал Тарсаиджа с ног до головы в царственные одеяния, сняв их с себя, и опоясывал его своим поясом из цельного золота, осыпанным драгоценными камнями и жемчугами»[113]113
  Цит. по: Орбели И. А. Гасан Джалал, князь Хаченский//Известия Академии наук. СПб., 1909. Серия IV. Т. III. № 6. С. 432; История монголов по армянским источникам / Пер. и объяснения К. П. Патканова. СПб., 1873. Вып. I. С. 48.


[Закрыть]. В записи 1291 г. на Евангелии говорится о Хасане, сыне Проша, которого Хулагу и Абага так любили, что «много раз украшали его снятыми с себя златоткаными одеяниями и завязывали вокруг его стана золотой пояс, осыпанный драгоценными камнями и жемчугами, и таким образом роскошно украшали его»[114]114
  Цит. по: Орбели И. А. Гасан Джалал, князь Хаченский, с. 433.


[Закрыть]. Зимой 1303 г. глава несториан Востока мар Ябалах прибыл к ильхану Газану в город Хелах около Багдада. В эти дни монголы праздновали Новый год. «Царь подарил ему пять прекрасных одежд, надеваемых царем, и завершил все его дела, как он просил» (История мар Ябалахи, с. 119).

Монгольская имперская культура имела собственный набор элементов (костюм, прическа, личное оружие) и сценариев продвижения своей идеологии (имперские праздники, курултаи, пайцзы как символы власти). Визуализация корпоративных признаков имела для монголов решающее значение. Напомню наблюдение южнокитайского посла Чжао Хуна (1222 г.) о мужской прическе, выступавшей в роли объединительного символа: «В верхах вплоть до [самого] Чингиса и в низах до [рядового] подданного все бреют голову, оставляя три чуба, как у китайских мальчиков. Когда передний немного отрастает, его подстригают, а два боковых связывают в маленькие пучки и спускают на плечи» (Мэн-да бэй-лу, с. 75). Этот тип прически видим на персидских миниатюрах. Персы на военной службе в империи должны были носить такую прическу, наряду с монгольским халатом. Влияние монгольского имиджа коснулось даже церковной армянской живописи. Так, в 1330 г. художник васпураканской школы Ованнес из Беркри в сцене Рождества изобразил трех волхвов в монгольских халатах с золотыми поясами, и с монгольскими прическами[115]115
  Thierry J.-M. Les Arts Armeniens. Principaux sites Armeniens par P. Donabedian. Paris, 1987. Fig 132.


[Закрыть] (см. рис.).

Что в такой ситуации могли предложить персы? То, что предложили монголам и китайцы – придворную живопись.

Томас Барфилд пишет о проблеме культурной коммуникации в интересующем нас аспекте: «Значимость событий, происходящих в результате воздействия различных культур друг на друга, часто интерпретируется совершенно по-разному. На какой общей основе могла состояться встреча двух разнородных обществ, и в какой степени они были способны осознать сильные и слабые стороны друг друга? Различия в картине мира кочевников и китайцев делали их взаимоотношения особенно проблематичными. Концепция власти племенного общества, чьим идеальным лидером был герой-воин, освященный небесной благодатью и харизмой и одаряющий своих подвижников наградами, была совершенно противоположна китайской концепции императора Поднебесной, уединенного в своем дворце и управляющего сложной бюрократической системой посредством изучения докладов, предоставлявшихся ему чиновниками»[116]116
  Барфилд T. Дж. Опасная граница: кочевые империи и Китай (221 г. до н. э. – 1757 г. н. э.). СПб., 2009. С. 34–35.


[Закрыть].

Если Т. Барфилд пишет о том, что кочевники отказывались принимать китайские культурные ценности, что наносило удар по самой концепции самоопределения Китая в качестве центра общемирового устройства, то Л. Додхудоева, отталкиваясь от его слов, полагает, что в Иране у монголов была другая стратегия: «С целью облегчения процесса интеграции в новой культурной среде монголы прежде всего обратились к письменному наследию иранских народов, посвященному легендарным династиям. Патронаж и стремление наполнить известные персидские темы и сюжеты новым содержанием, связанным с их правлением, позволило им почти ассимилироваться в новой среде. В привычные традиционные формы локальной и внешней культур были включены нехарактерные для них содержательные аспекты. Так, многие из монгольских ханов изображались в образе сасанидского шаха Хосрова, героя Бахрам Гура или легендарного Искандера. Таким образом, содержание как бы утрачивало свою специфику, получая нужную для патронов окраску»[117]117
  Додхудоева Л. «Общая память» тюрко-монгольских династий в визуальной культуре средневековья, с. 24.


[Закрыть].

Мы не знаем, как ильханы оценивали изображения такого рода. Следующий пример, показывает, что лесть придворных историков не знала границ. Речь пойдет об ильхане Газане, затмившем подвиги легендарного царя и охотника Бахрам Гура, одного из героев «Шахнаме» Фердоуси. Бахрам Гур однажды у газели сшил стрелою ногу с ухом. Монгольская же стрела вершила чудеса. «Однажды государь ислама погнался за дикой козой. Он метнул стрелу и показалось так, что стрела не попала в нее. Вдруг коза упала. Толпа окольных людей [ее] осмотрела и [оказалось, что] стрелой ей было причинено девять ран. Все люди это воочию наблюли и поняли, каким образом эти девять ран произошли. Стрела была такая, которую монголы называют тунэ. У ее наконечника имеется три весьма острых острия. Когда коза была в воздухе и четыре ноги ее сошлись вместе, стрела, попав во все четыре и ранив [их], прошла дальше, попала в пах, брюхо и грудь, и каждое острие ее нанесло рану вдоль. Затем [стрела] попала в шею и горло и нанесла еще две раны, так что по определении таким образом виднелось девять ран. От этого происшествия совсем стерся рассказ о Бахрам Гуре, который ухитрился стрелою пришить ногу дикой козы к уху, чему люди изумляются и уже 1500 лет изображают [этот случай] на стенах и в книгах. Это обстоятельство воочию видели свыше двух тысяч человек» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 187).

Кому адресовались такие рассказы? Кому угодно, только не монголам, понимавшим толк в стрельбе из лука. Неуклюжая лесть – инструмент борьбы лидеров придворных группировок. Сравнение Газана с Бахрам Гуром принадлежит персу и адресовано персам, чьи метафоры были пустым звуком для монгольских аристократов.

Интереснее обратная ситуация. На одном из листов рукописи «Малая Шахнаме» Фирдоуси (ок. 1300) изображена следующая сцена. Бахрам Гур остановился инкогнито в доме ювелира Махияра. Не зная, кто он на самом деле, ювелир угостил гостя вином и позвал свою дочь Арзу сыграть для него на арфе. Красота и благородная осанка Бахрама Гура заставили девушку безнадежно влюбиться в него, и в своей песне она сравнила его с самим шахом Бахрамом Гуром, что, несомненно, понравилось гостю[118]118
  Архитектура в исламском искусстве. Сокровища коллекции Ага-хана. Каталог выставки. СПб., 2011. С. 116. № 47.


[Закрыть]. На миниатюре Бахрам Гур облачен в роскошный монгольский имперский халат, его свита также в монгольских костюмах. Неясно, как это вяжется с желанием героя остаться незамеченным. Искусствоведы не обратили внимания на монгольский имидж иранского царя.

Для специалистов по иранской культуре очевидно ее всепоглощающее обаяние в глазах кочевников. «Огромный интерес монгольских правителей к истории Персии в конце XIII – начале XIV столетия объясняется тем, что, став оседлыми и обосновавшись в Иране, монголы почувствовали себя преемниками великих традиций прошлого завоеванной ими страны. Идея неразрывной связи, непрерывности периода, предшествовавшего монгольскому завоеванию и последовавшего за ним, звучит и в труде Рашид-ад-дина»[119]119
  Адамова А. Т., Гюзалъян Л. Т. Миниатюры рукописи поэмы «Шахнаме» 1333 года. Л., 1985. С. 26.


[Закрыть]. Здесь все поставлено с ног на голову. Утверждение об оседлости монголов в Иране, просто недоразумение. Каждый год Большая Орда совершала сезонные перекочевки, летом в Аладаг^{69}, а зимой в Муганскую долину, в стране Агванк (Киракос Гандзакеци. 28; 34; 39; 65)^{70}. Отказ от перекочевок грозил бы потерей конских табунов, главного ресурса монгольского войска. Известно также описание грандиозной зимней охоты ильхана Газана, которая по сути была военными маневрами. Зимняя охота, в которой участвуют войсковые соединения, важный элемент кочевой культуры. По приказу Газана был построен и стационарный сад-дворец для торжественных приемов, но это не свидетельствует об оседлости монголов в Иране. Непрерывность исторического развития могла быть предметом рефлексии только у представителей персидской административной элиты, ибо у монголов никакого перерыва в истории не было. Монгольская аристократия как преемник великого прошлого персов – слишком смелая идея, чтобы решиться на ее обсуждение здесь.