Текст книги "Хан Узбек. Между империей и исламом"

Автор книги: Александр Юрченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 26 страниц)

Д. Де Вииз, рассматривая этот сюжет в своей фундаментальной монографии, посвященной исламизации Золотой Орды и концентрирующейся, в основном, на анализе повествования Утемиш-хаджи, высказался в том смысле, что причисление Баджир Ток-Буги к клану уйгуров (и тем самым – к буддийской общине) в эпической традиции, воспроизведенной Утемиш-хаджи, преследовало цель продемонстрировать законность перехода власти к Узбеку, оспариваемую большинством других источников, и представить его воцарение оправданным как с точки зрения чингисизма, так и с точки зрения ислама[393]393
  De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tгkles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition. Pennsylvania State University Press, 1994. P. 152.


[Закрыть]. Иными словами, по мнению Д. Де Вииза, Баджир Ток-Буга олицетворяет группу эмиров, выступивших против узурпации трона Узбеком, и этой персонифицированной оппозиции Узбека творцы легенды приписали преступное намерение захватить трон, а для полноты отрицательной характеристики назначенного в злодеи персонажа – еще и исповедание враждебной исламу религии. Здесь Д. Де Вииз следует строго выдерживаемой им линии, обязывающей исследователя, имеющего дело с «генеалогическими, легендарными и мифологическими описаниями», категорически воздерживаться от любых попыток реконструировать реальные события и персонажи, действовавшие при исламизации Золотой Орды; согласно такому подходу, первоочередная задача исследователя состоит в том, чтобы постараться уловить специфический нарративный замысел повествования и решительно избегать западни самонадеянных поисков «исторического факта»[394]394
  De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 230.


[Закрыть].

Восприятие рассказа Утемиш-хаджи об обращении Узбека в ислам как сугубо символического, исполненного скрытыми смыслами текста позволяет Д. Де Виизу максимально раздвинуть границы исследования и органично вписать в него весь космос центральноазиатских, тюркских, исламских ритуалов, легенд и мифов. Вместе с тем, такой подход, вольно или невольно, склоняет исследователя к тому, чтобы оставить без надлежащего внимания те элементы повествования, которые, как представляется, отчетливо сигнализируют о затруднительности сведения его содержания к конфликту между шаманизмом и исламом. На мой взгляд, в рассказе есть, по меньшей мере, два стержневых пункта, убедительное объяснение которым можно найти только в сфере буддийской культуры.

Легенду о причине принятия ислама ханом Узбеком Утемиш-хаджи излагает так:

1. Четыре, мусульманских святых получают божественное откровение, обязывающее их пойти к Узбеку и призвать его к исламу. «И по велению Аллаха Всевышнего пришли они к двери [ставки] Узбек-хана, сели за внешней чертой его куреня и стали творить молитву».

2. Ближайшее окружение Узбека составляют некие колдуны и жрецы, авторитет которых держится на способности демонстрировать поразительные чудеса. «Показывали хану неверные колдуны и неверные жрецы такое чудо. Приносили они с собой на маджлис к [Узбек-] хану [мед] в жбане и устанавливали [его. Прилаживали затем к жбану] змеевик и подготавливали чаши. Мед сам скапливался в змеевике и сцеживался в чашу, и чаша сама двигалась к тому человеку. Колдунов этих и жрецов своих почитал хан за своих шейхов, сажал [их] рядом с собой и воздавал [им] большой почет и уважение».

3. Приход мусульманских святых нарушает обычное течение пира. «…[Узбек-] хан как обычно устроил маджлис. Пришли вместе [с ним и] шейхи его и все расселись. Как [и] ежедневно, принесли они с собой мед в сосуде. Принесли они [также] и установили змеевик и чашу. Прошло порядочно времени, но мед ни скапливался как обычно в змеевике, ни сцеживался в чашу».

4. Узбек выясняет причину неудачи и приказывает привести ее виновников. Святые сообщают Узбеку, что пришли для того, чтобы обратить его в ислам.

5. Шейхи требуют убить мусульманских проповедников, но Узбек отказывает им в этом и предлагает устроить диспут: «С какой бы стати убивать [мне их]?! Я – государь! Нет никакого мне дела до любого из вас. Буду с теми из вас я, чья вера правая. Если вера у них неправая, то почему же дело ваше сегодня сорвалось [и мед ваш] не стал перегоняться?! Устройте же спор. Тому из вас подчинюсь я, чья вера окажется правой».

6. Словопрения не дают никому преимущества, и противники договариваются устроить испытание огнем: «[И] затеяли спор друг с другом эти два общества. Долго галдели и ссорились они. Наконец порешили на том, что следует им выкопать два танура, раскалить каждый из них, [спалив] десять арб саксаула, войти в один танур кому-то из колдунов, в другой – одному из этих [святых], и быть правой вере того, кто не сгорит и выйдет [целым и невредимым]. Наутро выкопали два громадных танура и раскалили [их], собрав на дрова саксаул. Один предназначили для колдунов, другой – для мусульман".

7. Со стороны мусульман на испытание огнем вызывается Баба Туклас: «Святые эти почтительно уступали друг другу: "Кто же из нас войдет [в танур]?" Одного из них звали Баба Тукласом: тело у него сплошь было заросшим волосами. Сказал он: "Мне позвольте, я войду, [а] вы радейте обо мне"».

8. Баба Туклас надевает кольчугу и входит в раскаленный танур; над тануром вешают баранью тушу, а его устье плотно закрывают.

9. Представитель неверных жрецов, приневоленный коллегами войти в танур, тут же сгорает, а из танура, в котором находился Баба Туклас, слышатся его молитвы.

10. Когда поспевает баранья туша, танур Баба Тукласа открывают и святой выходит из него невредимым, более того – упрекает товарищей за поспешность, ибо он не успел еще совершить все молитвы.

11. Пораженные происшедшим зрители изгоняют колдунов и обращаются в ислам: «Как увидели это все люди с ханом во главе, так вцепились тут же в подолы шейхов и стали [все] мусульманами» (Утемиш-хаджи, с. 105–107).

Первое, что должно быть рассмотрено в заявленном выше аспекте, это чудеса, посредством которых «неверные колдуны и неверные жрецы» добились уважения со стороны Узбека и поддерживали авторитет своей религии. Собственно, Утемиш-хаджи говорит о двух чудесах. Одно из них – некая процедура возгонки меда – прописано недостаточно ясно, тем не менее, можно заключить, что речь, по-видимому, идет об использовании некого механизма, подающего напитки в пиршественный зал. Подобное приспособление, изготовленное для Мунке парижским мастером Вильгельмом Буше, описано Вильгельмом де Рубруком. Оно представляло собой серебряный фонтан, посредством которого по четырем трубам подавались напитки: «из одной из этих труб лилось вино, из другой каракосмос, из третьей бал, то есть напиток из меду, из четвертой – рисовое вино, – именуемое террацина»[395]395
  Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны//Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Гильома де Рубрука. Алматы, 1993. С. 140.


[Закрыть]. По всей видимости, такого рода пиршественная машинерия, с помощью которой подавались к столу напитки, была популярной при дворах многих монгольских монархов. Брат Одорик де Порденоне описывает внутренние покои великого хана Есун-Темура (1324–1328): «Дворец же его, в котором стоит его трон, очень велик и красив, и пол его приподнят на величину двух двойных шагов. Во внутренней части дворца двадцать четыре золотых колонны. Все стены покрыты красной кожёйц о которой говорят, что она самая лучшая из всех, что можно сегодня найти в мире. В центре же дворца стоит большой сосуд, высотой более чем два двойных шага, полностью выполненный из цельного куска драгоценного камня, называемого мердикес. Он весь взят в золото, а в каждом углу от него находится золотая змея со страшно разинутой пастью. Эта чаша увешана сетью из крупных жемчужин и каждая сеточка около пяди в величину. В эту чашу напиток попадает по трубе, которая имеется здесь же в царском дворе. Рядом с этой чашей стоит множество золотых сосудов, из которых пьют все желающие» (Одорик де Порденоне. XXVI. З)[396]396
  Цит. по: Юрченко А. Г. Книга Марко Поло: записки путешественника или имперская космография. СПб., 2007. С. 189. Латинский текст см. там же: с. 699–670.


[Закрыть].

Хотелось бы обратить внимание, что Утемиш-хаджи говорит именно о медовом напитке, в то время как Д. Де Вииз прилагает немало сил к тому, чтобы сосредоточить обсуждение на роли кумыса в культуре центральноазиатских народов и различных сторонах кумысных церемоний. Кумысная тема в исследовании Д. Де Вииза появляется, во-первых, благодаря убеждению исследователя, что с кумысом на пирах Узбека не мог конкурировать никакой другой напиток, во-вторых, благодаря трактовке термина chorghati (жоргаты) как kumiss vessel, т. е. сосуд для дистилляции кумыса[397]397
  De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 555–557.


[Закрыть]. С первой позицией можно не спорить, вопрос заключается в том, какое она имеет отношение к рассказу, в котором о кумысе нет ни слова. Равно сомнительна правомерность предлагаемого Д. Де Виизом толкования термина chorghati. То обстоятельство, что слово chorgha (chorgho), передававшее у восточных тюрков и монголов понятие «труба», чаще всего означало аппарат для дистилляции молочных хмельных напитков, не является достаточным основанием для того, чтобы понимать его в столь узком смысле, тем более, что в тексте говорится только о меде и его возгонке. В. П. Юдин перевел chorghati (жоргаты) как змеевик. Д. Де Вииз может быть и прав, указывая, что в этом значении слово chorghati нигде не встречается, но перевод В. П. Юдина предназначался для русскоязычного читателя, и замена семантически широкого «труба, трубка» более узким «змеевик» вполне оправдана. Между тем, известно, что при дворе Узбека предпочтение отдавалось медовым напиткам. Об этом прямо говорит Ибн Баттута: «большею частью они пьют медовое вино»[398]398
  Сборник материалов, 1884. T. I. С. 300. В английском переводе – fermented honey, т. е. сброженный мед (De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 206).


[Закрыть]; о склонности Узбека и его окружения к медовым напиткам можно судить также по тому, что среди подарков, доставленных ему Мариньолли, упоминается cytiacam[399]399
  «Из Кафы мы пришли к первому императору татар Узбеку и вручили ему письма, которые мы ему везли, ткани, боевого коня, цитиак и подарки от папы» (После Марко Поло: Путешествия западных чужеземцев в страны Трех Индий / Пер. с лат. и староитал. яз., вступит, статья и примеч. Я. М. Света. М., 1968. С. 198).


[Закрыть]. Г. Юл указывает на определение этого термина в пражском издании (1774 г.) отчета Мариньолли – liquorem causticum, и соглашается, что cytiacam, действительно, означает «something strong and sweet», и переводит его как «strong liquor»[400]400
  Cathay and the Way Thither. Being a Collection of Medieval Notices of China, transl. & ed. Henry Yule. New edition, revised by Henri Cordier. London, 1914. Vol. III. P. 212. В этой связи любопытно, что в русском языке сытаозначает «вода, подслащенная медом, сваренный мед» (Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. СПб., 1996. Т. 3. С. 820), сытить – «послащать медом воду, пиво, водку» (Даль В. Толковый словарь. М., 1994. Т. IV. С. 377). Мед занимал важное место в буддийской мифологии, а также в разных сферах повседневной жизни – от рекомендуемой диеты до погребальной практики. По свидетельству Е. Шлагинтвайта, жители тех районов Тибета, где сезон дождей продолжается 3–4 месяца, и в этот период кремация умерших под открытым небом становится практически невозможной, сохраняют труп до окончания сезона, помещая его в деревянную колоду, заполненную медом (Schlagintweit Е. Buddhism in Tibet. Leipzig; London, 1863. P. 269).


[Закрыть].

Таким образом, «колдуны» Узбека угощали своего патрона хмельным напитком из меда, сбраживание которого и доведение до необходимой кондиции совершалось непосредственно в ставке хана. В какой степени этот процесс воспринимался Узбеком как чудо, не известно. Настоящим чудом, конечно же, являлось то, что сосуды, наполнившись напитком, по воле «колдунов» сами двигались к пирующим. Эта деталь совершенно отсутствует в переводе Д. Де Вииза[401]401
  «It is related [that] infidel sorcerers and diviners of the unbelievers used to display such a wonder (karamat) to the Khan: they would bring a large bowl (sapchaq) [full of honey] and place it before the Khans assembly, and would prepare the kumiss vessel (chorghati) and pitchers (dostighan); a ferment made from honey would be poured into the kumiss vessel and [the product] strained into the pitcher, and they would give the essence from the pitcher to him. The Khan considered all his sorcerers and diviners as his shaykhs, and, seating them at his side, he paid them great respect and honor» (De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 541).


[Закрыть] и он ее не анализирует, но в примечаниях к своему переводу признает предпочтительность перевода В. П. Юдина, который лучше обоснован грамматически, подтверждается исчерпывающе ясным изложением в соответствующем фрагменте повествования ал-Кирими[402]402
  Излагая в «Умдет ал-ахбар» золотоордынскую историю, Абду-л Гаффар ал-Кирими в значительной мере опирается на сочинение Утемиш-хаджи (Schamiloglu U. The Umdet ul-ahbar and the Turkic Narrative Sources for the Golden Horde and the Later Golden Horde//Central Asian Monuments. Istanbul, 1992. P. 89; De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 352–354; Келлнер-Хайнкеле Б. Кто был Абду-л Гаффар ал-Кирими (Заметки о крымскотатарском историке XVIII века)//Источниковедение Улуса Джучи (Золотой орды). От Калки до Астрахани. 1223–1556. Казань, 2002. С. 380), причем в распоряжении ал-Кирими был список «Чингиз-наме» более полный и исправный, чем список, хранящийся в Институте востоковедения Республики Узбекистан. В тексте «Умдет ал-ахбар» наполненные чаши «comes by itself to the khan's hand [and] to the others» (De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 550).


[Закрыть] и, кроме того, находит предельно точные аналогии в рассказах о празднествах, устраиваемых юаньскими императорами.

Марко Поло упоминает это чудо дважды. Умение заставить сосуды летать он особо выделяет среди многочисленных колдовских талантов буддистов – тибетских и кашмирских бахши, служивших у Хубилая: «Бакши эти, о которых вам рассказывал, по правде, знают множество заговоров и творят вот какие великие чудеса: сидит великий хан в своем главном покое, за столом; стол тот повыше осьми локтей, а чаши расставлены в покое, по полу, шагах в десяти от стола; разливают по ним вино, молоко и другие хорошие питья. По наговорам да по колдовству этих ловких знахарей-бакши полные чаши сами собою поднимаются с полу, где они стояли, и несутся к великому хану, и никто к тем чашам не притрагивался. Десять тысяч людей видели это; истинная то правда, без всякой лжи (Марко Поло, с. 97)[403]403
  В некоторых рукописях сочинения Марко Поло чаши не только «сами несутся к великому хану», но и возвращаются на прежнее место: «…those full cups are lifted of themselves from the pavement where they were and go away by themselves alone through the air to be presented before the great Kaan when he shall wish to drink, without anyone touching them. And when he has drunk, the said cups go back to the place from which they set out» (Marco Polo. The Description of the World / Ed. and tr. A.C.Moule and P.Pelliot. London, 1938. Vol. I. P. 189).


[Закрыть]. Сам Хубилай, отвечая на вопрос Николая и Матвея Поло, почему он не принимает христианскую веру, если верить Марко Поло, оценивал это чудо как наиболее наглядное выражение силы своего буддистского окружения: «…Вы видите, христиане здешние невежды, ничего не делают и ничего не могут сделать, а язычники делают все, что пожелают; сижу я за столом и чаши подступают полные вина и других напитков ко мне из середины покоя, сами собою, и никто к ним не притрагивался и я пью из них. Дурную погоду они прогоняют, куда захотят, творят много чудес, о чем они пожелают…Эти язычники, творящие чудеса своим знанием и искусством, легко могут меня умертвить» (Марко Поло, с. 281).

Спустя три десятилетия после Марко Поло брат Одорик де Порденоне наблюдая при дворе великого хана те же самые демонстрации колдовского искусства, правда, не выражая особого восхищения и называя исполнителей просто шутами: «Затем гистрионы (вар.: лицедеи, актеры) заставляют золотые сосуды, полные благородного вина, лететь по воздуху. Таким образом посылают они сосуды всем, кто хочет испить вина» (Одорик де Порденоне. XXX. I)[404]404
  Лат. текст: «Deinde ystriones vehi faciunt ciphos aureos per aerem, plenos bono vino, et sic ad ora omnium volencium bibere de isto vino porigunt istos ciphos» (Odoricus de Portu Naonis. Relatio. XXX. 1). В переводе Г. Юла: «And jugglers cause cups of gold full of good wine to fly through the air and offer themselves to the lips of all who list to drink of it» (Cathay and the Way Thither. Being a Collection of Medieval Notices of China, transl. & ed. Henry Yule. New edition, revised by Henri Cordier. London, 1913. Vol. II. P. 239).


[Закрыть]. Г. Юл, сопроводивший рассказ Марко Поло об удивительных способностях бахши обширным комментарием, приходит к выводу, что все такого рода сведения из центральноазиатского региона следует связывать с тибетским ламаизмом, намного превосходившим не только любую другую религию, но и любое другое ответвление буддизма в пристрастии к магии, волшебству и красочным мистериям[405]405
  The Book of Ser Marco Polo the Venetian concerning the Kingdoms and Marvels of the East, tr. and ed., with notes by H. Yule. London, 1903. Vol. 1. P. 314–318.


[Закрыть]. Действительно, в описаниях средневековых авторов буддийские священники неизменно характеризуются, прежде всего, как непревзойденные специалисты в демонстрации разного рода чудес. В сообщении армянского историка Киракоса Гандзакеци речь идет о монахах, поклонявшихся будде Шакьямуни и Майтрее (грядущий будда, Учитель Мира) в летней ставке Хулагу: «И еще построил [Хулагу] обиталища для огромных идолов, собрав там всяких мастеров: и по камню, и по дереву, и художников. Есть [у них] племя одно, называемое тоннами. Эти [тонны] – волхвы и колдуны, они своим колдовским искусством заставляют говорить лошадей и верблюдов, мертвых и войлочные изображения. Все они – жрецы, бреют волосы на голове и бороды, носят на груди желтые фелоны и поклоняются всему, а паче всего – Шакмонии и Мадриду. Они обманывали его (Хулагу), обещая ему бессмертие, и он жил, двигался и на коня садился под их диктовку, целиком отдав себя на их волю» (Киракос Гандзакеци, с. 237–238). Доминиканец Риколдо де Монте-Кроче, странствовавший по владениям ильхана Газана, сообщает, что бахши пользуются особым почтением у монголов, а их глава способен к левитации^{129}[406]406
  Подробнее о роли буддистов при дворе Ильханов см.: Юрченко А. Г. Книга Марко Поло: записки путешественника или имперская космография. СПб., 2007. С. 247–304.


[Закрыть].

Трюки с наполнением и левитацией сосудов, судя по многим свидетельствам, оставались своеобразной визитной карточкой тибетских лам вплоть до новейшего времени. Г. Юл указывает, в частности, на сообщение путешественника П. Б. Шоу, который, делясь своими впечатлениями от поездки в Кашгар и Лахор, пишет, что слышал о настоятеле одного буддистского монастыря рассказы, заставляющие вспомнить о Марко Поло и Хубилае: он владел секретом удивительного трюка с бокалами и блюдами, поднимающимися и летящими по воздуху прямо ему в руки. Другой автор, упоминаемый Г. Юлом, иезуит Делрио, жалуется на то, что его паства позволяет развлекать себя дьявольскими фокусами вроде перемещения железных предметов, серебряных кубков и другой тяжелой утвари с одного конца стола на другой без магнита или любого другого видимого приспособления[407]407
  The Book of Ser Marco Polo the Venetian concerning the Kingdoms and Marvels of the East, tr. and ed., with notes by H. Yule. London, 1903. Vol. 1. P. 314–315.


[Закрыть]. В рассказе лазаритского миссионера Э. Р. Гюка о бесовских способностях монгольских лам упоминаются вазы, таинственным образом спонтанно наполняющиеся водой. «Вскрытие живота принадлежит к знаменитейшим сиэ-фа или «пагубным средствам» лам; другие, подобные же, не так знамениты и любимы и не совершаются так торжественно. Некоторые ламы, например, лижут раскаленное железо, вырезывают себе раны, от которых в ту же секунду не остается и следа. При всех таких фокусах совершаются молитвы. Мы знавали одного, о котором все уверяли, что он в состоянии, помощью одной только известной молитвы, наполнить водою порожнюю посуду. В нашем присутствии он этого ни за что не хотел сделать, потому что мы другой веры и его фокус мог бы или не удаться, или даже иметь для него дурные последствия. Но однажды он нам проговорил молитву своего сиэ-фа. Она коротка и содержание ее было – призывание сатаны и его помощи. «Я тебя знаю и ты знаешь меня. Сделай же, что я тебя прошу, старый приятель. Принеси воды и наполни ею посуду. Что значит твоей силе наполнить один сосуд водой? Я знаю, тебе дорого надо заплатить за каждую услугу; но я согласен, исполни лишь мое желание. После мы с тобой рассчитаемся и в известный день ты возьмешь, что тебе нужно»»[408]408
  Huc E. R. Recollections of a Journey through Tartary, Tibet, and China, during the Years 1844, 1845, and 1846. New York, 1852. T. I. P. 192; Гюк Э. P., Габэ Ж. Путешествие через Монголию в Тибет к столице Тале-ламы. М., 1870. С. 131.


[Закрыть].

Другой темой легенды о переходе Узбека в ислам, в анализе которой, на мой взгляд, нельзя обойтись без обращения к буддийскому универсуму, является состязание, демонстрирующее абсолютное превосходство Баба Тукласа и его веры над колдунами Узбека. Д. Де Вииз рассматривает испытание огнем в танурах со всевозможных сторон и находит в нем символику шаманской инициации, обретения шаманского костюма, жертвоприношения, смерти и последующего воскрешения, шаманского путешествия, и многие другие мотивы и ассоциации, вплоть до легитимации Баба Тукласа как героя и предка, «выковывания нации» и сатирических намеков на принадлежность Чингиз-хана к клану безбожных кузнецов. Единственное, что остается без ответа, это вопрос о причине появления в рассказе Утемиш-хаджи именно танура. Как показывают материалы, собранные Д. Де Виизом, эта деталь повествования Утемиш-хаджи не имеет аналогов и прототипов ни в центральноазиатской, ни в исламской нарративной традиции. Но она присутствует в сравнительно поздних вариантах легенды о принятии Узбеком ислама, восходящих либо непосредственно к сочинению Утемиш-хаджи, либо к параллельному источнику, причем сопровождается информацией, проливающей свет на смысл включения в ткань легенды огненной печи – танура.

В персидском агиографическом сочинении XVII в. Ziya' al-qulub есть история об обращении в ислам калмаков, представляющая собой адаптированный рассказ Утемиш-хаджи. Ее герой – накшбандийский шейх Ходжа Ишаг. К поклонявшимся огню калмакам он послал четырех учеников. Миссионеры прибыли к неверным, когда те совершали церемонию поклонения. В ответ на предложение перейти в истинную веру калмаки бросили миссионеров в огонь, издевательски приговаривая, что, если учение мусульман верно, то они, конечно же, останутся невредимы. В этот момент прибыл наставник миссионеров, громко вознося молитву и прося бога ниспослать ветер. Поднявшийся ветер раздул огонь такой силы, что многие калмаки сгорели, между тем как у миссионеров лишь пожелтели края одежды. Оставшиеся в живых около тысячи семей калмаков стали мусульманами[409]409
  De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 250–251.


[Закрыть].

В изложении ал-Кирими, противники Баба Тукласа тоже были огнепоклонниками, а форму испытания выбрал сам Узбек, объясняя свой выбор тем, что «нет ничего сильнее огня, и поэтому мы поклоняемся ему»[410]410
  De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 355.


[Закрыть]. В финале истории у ал-Кирими есть еще одно важное дополнение: поскольку Баба Туклас не успел закончить свои молитвы, «некоторых племен из числа этих монгольских и татарских народов не коснулась благодать ислама; и действительно, группа из числа татар, которую они называют калмаками и под которыми надо понимать торгоутов, осталась не принявшей ислам»[411]411
  De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 362.


[Закрыть]. Но торгоуты исповедовали буддизм, и, следовательно, ал-Кирими не видел никаких препятствий для отождествления веры Узбека и его шейхов с верой торгоутов. Как и в легенде о Ходжа Ишаге, огонь является объектом поклонения калмаков, и ученики Ходжа Ишага, точно так же, как и Баба Туклас, вынуждены, так сказать, играть на поле противника, подвергая себя страшной опасности, ибо сожжение для мусульманина означает безвозвратную утрату души[412]412
  Как пишет А. Мец, в средние века в мусульманских странах сожжение не применялось даже в отношении заслуживших всеобщую ненависть преступников (Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1996. С. 341).


[Закрыть].

Д. Де Вииз видит в этих акцентированных указаниях на поклонение «неверных» огню лишь смутное отражение центральноазиатской религиозной практики того времени[413]413
  De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 355.


[Закрыть]; на мой взгляд, здесь можно уверенно предполагать буддийскую обрядность. Буддизм, утверждаясь среди центральноазиатских кочевников, не только легко усвоил и освятил своим авторитетом традиционные для кочевых культур формы огненных ритуалов, но и внес новые – от камерных, типа homa (кормление божеств посредством огня), до масштабных, к коим, помимо прочих^{130}, следует отнести и детально регламентированные процедуры кремации тел умерших. Ниже я попытаюсь показать, что тануры в рассказе Утемиш-хаджи, по всей видимости, являются элементом буддистского погребального ритуала.

Несмотря на то, что буддизм допускал разные способы погребения, и это многообразие обычно реализовалось во всем его ареале, главным среди них всегда оставалось трупосожжение (а если не главным, то наиболее почетным, уступая в этом отношении только сохранению бальзамированного трупа), и, как справедливо указывают исследователи, распространение кремации в Азии всегда шло вместе с распространением буддистской культуры[414]414
  См. напр.: Blum M. L. Death//Encyclopedia of Buddhism. Robert E. Buswell, Jr., Editor in Chief. New York, 2003. T. I. P. 206. В частности, китайская историческая традиция связывает появление обычая кремации (huo tsang) с проникновением буддизма из Индии в эпоху Хань; известно также, что и в Японии этот обычай появился вместе с буддизмом (Denby Ch. China and Her People. Being the Observations, Reminiscences, and Conclusions of an American Diplomat. Boston, 1906. Vol. I. P 198–199).


[Закрыть]. Не столь однозначна ситуация в степной зоне, где у некоторых кочевых племен в домонгольский период регистрируется автохтонная традиция кремации, однако можно с уверенностью утверждать, что доля этих племен в составе степного населения монгольского времени, а равно и их культурное влияние были ничтожными. Средневековые наблюдатели на всем пространстве Монгольской империи отмечают кремацию умерших как одну из наиболее примечательных особенностей культуры идолопоклонников-буддистов. Вильгельм де Рубрук: «Они (уйгуры – В. К.) сожигают своих умерших по старинному обряду и сохраняют прах на вершине пирамиды»[415]415
  Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны//Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Гильома де Рубрука. Алматы, 1993. С. 113.


[Закрыть]. Винсент де Бове: «Есть также и другие, однако весьма жестокие татары, среди которых встречаются и христиане. У них принято, что когда сын увидит, что его отец стал старым, и голова у того отяжелела, то дает ему в пищу некие жиры, вроде бараньих хвостов и им подобного, которые столь жестки, что ими легко можно подавиться. Когда же старик от этого умирает, тело его сжигают, а прах собирают и хранят, словно сокровище, а затем ежедневно, когда садятся есть, посыпают этим пеплом свою пищу»[416]416
  Цит. по: Юрченко А. Г. Средневековые монгольские погребения: соотношение этнического и имперского//Теория и практика археологических исследований. Барнаул, 2007. Вып. 3. С. 175.


[Закрыть]. Марко Поло: «Тела мертвых идолопоклонников повсюду сжигают» (Марко Поло, с., 80). Киракос Гандзакеци: «А когда кто-либо из них умирал или если убивали кого, то, бывало, много дней подряд возили [его труп] с собой… Бывало, что [труп] сжигали, чаще же хоронили в землю, в глубокой яме, и вместе с ним складывали оружие его, и одежду, золото, серебро, и всю его долю [имущества]» (Киракос Гандзакеци, с. 173). Магистр ордена тамплиеров во Франции Понс де Обон в письме Людовику IX: «И если кто-либо из них умирает, то его сожигают»[417]417
  Савченко С. В. Письмо магистра тамплиеров к Людовику Святому о вторжении татар в Западную Европу//Университетские известия. Киев, 1919. № 1–4.


[Закрыть]. Марко Поло в рассказе о войне между Берке и Хулагу: «…когда утро настало, приказывает Алау, чтобы все тела, свои и вражеские, были сожжены; и тотчас же его веление исполняется» (Марко Поло, с. 232).

К сожалению, это исключительно краткие сообщения, не содержащие информации о технологии кремации, можно лишь предположить, что она не была универсальной, и в среде неофитов использовались различные способы сожжения тел, в зависимости от правил школы, к которой принадлежали ламы, и местных условий.

В этнографической литературе описываются несколько разновидностей процедуры кремации. В Тибете, где она являлась наиболее употребительной, в городах для этой цели использовались специальные стационарные сооружения, имеющие вид алтарей кубической формы[418]418
  Schlagintweit Е. Buddhism in Tibet. Leipzig; London, 1863. P. 269–270.


[Закрыть], а в среде кочевых тибетцев сожжение производилось, как правило, на обычных кострах. «По истечении девяти суток покойника выносят из палатки, но не в дверь, а под правую полу палатки и усаживают верхом на оседланную лошадь; затем один из родственников или знакомых берет лошадь под уздцы и ведет ее, а двое других, идущих по сторонам лошади, поддерживают труп, чтобы он не свалился; так поступают только со взрослыми; трупы же детей всадники берут прямо в руки и везут к кумирне, где того или другого покойника, то есть взрослого или ребенка, сжигают на дровах, купленных у лам. Прежде чем покойника положить на костер, с него снимают нарядное платье и передают его ламам, на него же одевают прежнее старое, в котом тибетец умер и в котором таким образом он передается к сожжению. Бедные люди ограничиваются для своих покойников костром из аргала, устраиваемым, по обыкновению, не в соседстве кумирни, а подле своих жилищ, так как более сложные церемонии с отвозом трупов к кумирням стоят дорого. После того, как труп сгорит и жертвенный костер погаснет, родственники покойного тщательно собирают пепел, золу и пережженные кости умершего и отвозят или относят их домой, где, измельчив в порошок и смешав с глиной, делают „цаца“, или небольшие конусы в виде субурганов. Последние складываются где-нибудь в пещере, в углублениях скал, подле мэньдонов; впрочем, для „цаца“ иногда строят и специальные деревянные или каменные чортены»[419]419
  Козлов П. К. Монголия и Кам. Трехлетнее путешествие по Монголии и Тибету (1899–1901 гг.). М., 1947. С. 347–348.


[Закрыть]. Р. Ф. Джонстон, рассказывая о буддистских монастырях Китая, замечает, что в каждом монастыре, независимо от его величины, есть кладбище, включающее большую каменную ступу (p'u-t'ung-t'a) с пеплом рядовых монахов, индивидуальные захоронения аббатов и особо выдающихся мирян, а также собственный крематорий – небольшое каменное сооружение, внешне напоминающее миниатюрный храм[420]420
  Johnston R. F. Buddhist China. London, 1913. P. 379.


[Закрыть]. Стационарные печи для кремации умерших, несомненно, существовали в Китае в XIII в.[421]421
  В сунском сочинении Jih Chih Lu рассказывается о конфликте, возникшем в 1262 г. в окрестностях Су Чоу между местным чиновником и буддийскими священниками после разрушения молнией печи для кремации умерших (Denby Ch. China and Her People. Being the Observations, Reminiscences, and Conclusions of an American Diplomat. Boston, 1906. Vol. I. P. 200–201).


[Закрыть]

По словам Э. Р. Гюка, монголы сжигали богатых покойников в специально построенной наземной печи пирамидальной формы с открытым верхом и небольшой дверью в основании. После полного сгорания трупа печь разрушалась[422]422
  Hue E. R. Recollections of a Journey through Tartary, Tibet, and China, during the Years 1844, 1845, and 1846. New York, 1852. T. I. P. 73.


[Закрыть]. По наблюдениям А. М. Позднеева, кремацию монгольские буддисты совершали в земляной печи: «На самом месте, где должно сожигать покойника, в это время уже бывает приготовлена яма, значительно более широкая, чем нужно для помещения трупа. На дно этой ямы кладется большая железная сковорода, а на ней утверждается большой таган. Вокруг сковороды укладываются целые поленницы дров, высотою до устья ямы… По прибытии на место…старейшие и почтеннейшие из гэлунгов снимают тело хубилгана с носилок и утверждают его на тагане в виде сидящего человека. После сего председательствующий в молебствии встает со своего места, в сопровождении главнейшего духовенства подходит к яме и зажигает фитиль, оставленный на макушке завязанного трупа; старейшие из лам вслед за сим поджигают горючие вещества, заложенные между дровами костра…Когда наброшенный костер дров бывает уже сполна объят пламенем, тогда после кратких молитв и непродолжительного тихого пения, ламы сходят с помоста и в прежнем порядке возвращаются восвояси. При горящем трупе остается только несколько лам, особливо к тому назначенных. Сожигание продолжается иногда до полуночи, а иногда и до утра другого дня»[423]423
  Позднеев A. M. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Элиста, 1993. С. 273–274.


[Закрыть].

Аналогичную технологию зафиксировал И. А. Житецкий у астраханских калмыков: «Церемония сжигания состоит в следующем. Копают яму вблизи хурула в сажень глубины и в рост умершего человека длины; по коротким сторонам этой ямы делают еще две маленькие ямы одинаковой глубины с первой и соединяют их с средней ямой подземной галереей. В центральную яму ставят таганы и кладут хлопок или вообще что-либо легко воспламеняющееся и обливают маслом. До сожжения покойника чисто обмывают, одевают в особый костюм и шапку, с нарисованными на ней бурханами, облепляют всего писанными молитвами, сажают на скамейку и, поддерживая в таком положении, несут как бурхана в сопровождении духовенства с хурульной музыкой и народа, сначала вокруг хурула, а потом и к ямам. Здесь покойника снимают со скамейки, надевают на него мешок из коленкора, который скрывает его совершенно, и кладут в длинную яму на таганы. Начинается богослужение, и при пении определенных молитв Гелюнги, держа в руках длинные шесты с горящею на концах ватою, насыщенною маслом, слегка касаются покойника, наконец в один из моментов они зажигают хлопок в яме; богослужение продолжается пока покойник не сгорит. После того над ямами ставят кибитку, и в ней остается на ночь несколько человек сторожить»[424]424
  Житецкий И. А. Очерки быта астраханских калмыков. Этнографические наблюдения 1884–1886 гг. М., 1893. С. 29–30.


[Закрыть].

Описания Э. Р. Гюка, А. М. Позднеева и И. А. Житецкого не оставляют никаких сомнений в конструктивной тождественности печей для сжигания тел умерших и тануров^{131}, в которых разрешился спор мусульманских проповедников и «неверных» шейхов Узбека. Таким образом, можно констатировать, что в рассмотренных выше компонентах легенды о переходе Узбека в ислам ясно просматриваются буддийские параллели: специфический, демонстрирующий могущество учения Будды и искушенность лам в тайных знаниях и умениях пиршественный дивертисмент, включавший полеты наполненных напитками чаш, и отчетливая аллюзия на свойственное буддизму почитание огня, особенно ярко выражавшееся в кремации тел покойных. «Неверные» колдуны Узбека, разумеется, не шаманы, не язычники, не служители традиционной или исконной религии (native religion), а буддийские священники.

Вполне вероятно, что в сюжете об испытании огнем обыгрывалась не столько тема кремации тел умерших, сколько другая, еще более колоритная родовая особенность буддизма – стремление улучшить карму и прервать цепь перерождений, которое выразительно проявлялось в добровольном принесении себя в жертву, совершавшемся монахами. Принесение себя в жертву, посвящаемое Будде или имеющее цель избавить общину от выпавших на ее долю бед, прослеживается в Китае с V в. н. э. и вплоть до новейшего времени, в том числе и в юаньский период. За редчайшими исключениями оно совершалось путем самосожжения. Самосожжению обычно предшествовал длительный подготовительный период, в течение которого посредством специальной диеты и умащивания маслами и ароматическими веществами создавались условия для быстрого сгорания тела подвижника. Обычно в описаниях актов самосожжения упоминаются большие поленницы дров и открытые костры, но есть и примеры самосожжений, строго следующих процедуре кремации Будды, изложенной в сутре Mahaparinirvana: монах, приносящий себя в жертву, возлежал в канонической позе на кушетке, установленной в подходящей по размерам металлической емкости, а для быстрого и полного сгорания его тела использовалось большое количество хлопка, масла и других горючих материалов[425]425
  Ветт J. A. Burning for the Buddha. Self-Immolation in Chinese Buddhism. Honolulu, 2007. P. 38.


[Закрыть]. Самосожжения, как утверждают многочисленные жития монахов, избравших добровольный и публичный уход из жизни, оказывали чрезвычайно глубокое воздействие на отношение народа и правителей к буддизму.

Таким образом, мусульманский автор легенды выделил самые экстравагантные, с его точки зрения, приметы буддизма и позволил своему герою силою истинной святости и искренней молитвы одержать впечатляющую победу над изощренно искусным и опасным врагом^{132}. При этом он откровенно высмеял профессиональный и моральный уровень противников Баба Тукласа: их знания ненадежны, умения пустячны, и уж тем более они не готовы к испытаниям, требующим силы духа и крепости веры. В итоге то чудо, которого так не доставало Хубилаю, чтобы избавиться от внушавшего страх буддийского окружения, было, наконец, явлено Узбеку, но не христианами.

Конечно, достоверны, скорее всего, те источники, которые оценивают обращение Узбека в ислам как сугубо прагматичный поступок, являвшийся, по существу, платой эмирам-мусульманам за помощь в захвате престола. Ибн Дукман: «Токта, скончавшись, не оставил по себе детей ни мужского, ни женского пола. Царствование его продолжалось 23 года. Кутлук-темир, который при жизни Токты правил делами государства и устройством дел его, обратился за помощью к старшей из хатуней, бывшей женою Тогрылджи, отца Узбекова, и условился, с^нею возвести Узбека, сына Тогрылджи, сына Менгу-Тимура, сына Бату, сына Души, сына Чингиз-хана. Ему (Узбеку) и присуждено было вступить на престол. Кутлук-темир [перед тем] уже взял с него слово, что когда он (Узбек) вступит на престол, то сделается мусульманином и будет придерживаться ислама. Был упомянутый (Узбек) возведен по смерти дяди своего и сев [на престол], усердно вступил в веру Аллахову и устроил себе соборную мечеть, в которой совершал [все] пять молитв, в установленное для них время» (Сборник материалов, 1884. Т. I. С. 323). Несколько иначе рассказывает о том же ал-Айни: «Когда упомянутый Токтай умер в означенном году, то на его место вступил на престол указанный выше Узбек-хан, сын брата упомянутого Токтая. Помогший ему вступить на престол старший эмир из эмиров их… по имени Кутлук-темир распоряжался управлением государства, устройством дел его и сбором податей его. У этого эмира было два брата: Сарай-темир и Мухаммад-ходжа, которые вели для него дело. Обратился он (Узбек) к старшей из хатуней их, которая была женой Тогрулджи, отца Узбекова, и называлась Баялун. Она оказала ему помощь, поддержала его и назначила ему вступить на престол. Кутук-темир взял с него слово, что сели он (Узбек) вступит на престол), то сделается мусульманином и будет придерживаться ислама. Сев на престол, он [действительно] принял ислам, усердно вступил в веру Аллахову и устроил себе соборную мечеть, в которой совершал [все] пять молитв, в установленное для них время» (Сборник материалов. 1884. Т. I. С. 515–516).