Текст книги "Хан Узбек. Между империей и исламом"

Автор книги: Александр Юрченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 26 страниц)

Часть 5.
Какой праздник отметил хан Узбек в июне 1334 г.?

§ 1. Мифологема

На венецианской морской карте 1367 г. братьев Пицигани изображена столица Улуса Джучи с пояснительной надписью: «В городе Сарай находится император Узбек; его империя огромна, и она простирается от провинции Болгария, от города Вичина до города Органджи (Ургенча)»[270]270
  Брун Ф. К. Перипл Каспийского моря по картам XIV столетия//Записки Новороссийского ун-та. Т. IX. Одесса, 1872. С. 4–17.


[Закрыть]. Ибн Баттута (1304–1369) проехал большую часть этой территории и был удостоен приема у хана Узбека, чья орда пребывала на летних пастбищах на Северном Кавказе. Впечатления марокканского путешественника таковы: «Этот султан – [обладатель] огромного царства, силен могуществом, велик саном, высок достоинством, сокрушитель врагов Аллаха, жителей Константинополя Великого, [усердный] борец за веру в войне с ними. Владения его обширны, и города велики. В числе их: Кафа, Крым, Маджар, Азов, Судак, Хорезм и столица его (султана) Сарай. Он один из тех семи царей, которые величайшие и могущественнейшие цари мира» (Сборник материалов. Т. I. С. 217).

Мусульманского путешественника, как и венецианских картографов, влечет столица кочевой империи; город для них – символ цивилизации, неопровержимое свидетельство освоенного культурой пространства. Большой Орде они не придают особого значения, тогда как Орда была сосредоточением всех политических и административных связей. С позиции кочевой аристократии, стационарная столица не имела особого значения в геополитическом раскладе. Центр кочевой империи находился там, где находился правитель и его двор. Великий хан Угедей имел четыре сезонные резиденции, причем весенние и зимние дворцы разделяло расстояние в 450 км.[271]271
  Noriyuki Shiraishi. Seasonal migrations of the Mongol Emperors and the peri-urban area of Kharakhorum//International Journal of Asian Studies. Cambridge, 2004. Vol. 1. P. 105–119; Boyle J. A. The Seasonal Residences of the Great Khan Ogedei//Sprache, Geschichte und Kultur der altaischen Volker / G. Hazai and P. Zieme (eds.). Berlin, 1974. P. 145–151.


[Закрыть] У великого хана Хубилая, правившего Китаем, было три резиденции: зиму он проводил в Ханбалыке, кит. Чжунду (Срединная Столица), весной двор перемещался к Южному морю, занимаясь охотой на птиц, а лето великий хан проводил в Шанду (Верхняя Столица), на границе китайских возделанных земель и монгольских пастбищ. Передвижения двора определялись практикой перекочевок и хронологией государственных праздников. Наличие дворцов не следует путать со стремлением к оседлому образу жизни. Так, например, Абдулла, улусный правитель Мавераннахра из тюрко-монгольских эмиров, получив власть в 1358 г. после гибели отца, своим желанием постоянно жить в Самарканде вызвал недовольство кочевой части населения и был низложен эмирами главных племен Мавераннахра[272]272
  Султанов T. И. Чингис-хан и Чингизиды. Судьба и власть. М., 2006. С. 188.


[Закрыть].

Два концепта, два призрака, Всемирный Халифат и Монгольская империя столкнулись в борьбе за обладание над степным поясом Евразии. Это была битва идей, а не битва мечей. Речь шла о принципах легитимации власти. Доминировала империя с идеей небесного мандата, ибо обладала очевидным военным ресурсом. Ее внешним проявлением был расцвет, я бы сказал, роскошь всаднической культуры. Существование городов, с их иным культурным и религиозным потенциалом, не тревожило кочевую элиту, осознававшую свое превосходство. Противостояние военной и административной элит можно охарактеризовать как конфликт целей[273]273
  Мункуев Н. Ц. О двух тенденциях в политике монгольских ханов в Китае в первой половине XIII в.//Материалы по истории и филологии Центральной Азии (Труды Бурятского комплексного НИИ, вып. 8). Улан-Удэ, 1962. [Вып. 1]. С. 49–67; Кадырбаев А. Ш. О двух тенденциях в политике монгольских завоевателей по отношению к оседлому населению Китая. XIII–XIV вв.//Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций. Тез. докл. советско-франц. симпозиума по археологии Центральной Азии и соседних регионов. Алма-Ата, 1987. С. 163–164; Строева Л. В. Борьба кочевой и оседлой знати в Чагатайском государстве в первой половине XIV в.//Памяти академика Игнатия Юлиановича Крачковского. [Сборник]. Л., 1958. С. 206–220; Федоров-Давыдов Г. А. Оседлое и кочевое население в западных улусах Чингизидов в XIII–XIV вв.//Взаимодействие кочевых и оседлых культур на Великом Шелковом пути. Тез. докл. международ. семинара ЮНЕСКО. Алма-Ата, 1991. С. 101–102; Алиьиев С. X. Политика монголов по отношению к оседлым и кочевым народам//Золотоордынское наследие. Материалы международ. науч. конф. «Политическая и социально-экономическая история Золотой Орды (XIII–XV вв.)». 17 марта 2009 г. Сб. статей. Казань, 2009. Вып. 1. С. 193–195.


[Закрыть]. Символически он выглядел так. Для европейцев хан Узбек был императором, для мусульман – султаном. Стоит ли уточнять, что за этими титулами стоят разные стратегии, разное видение мира, в идеальной перспективе – Империя или Халифат, мультирелигиозное государство или теократия. Ислам обладал ресурсами как во владениях Узбека, так и вовне. Узбек, как ему казалось, использовал эти ресурсы в собственных целях. Мусульмане трактовали ситуацию в свою пользу. Корпус составленных ими текстов пронизан идеей Халифата. В этих сочинениях историческая реальность принесена в жертву высшей идее. Почти вся выборка египетских и сирийских текстов из известного сборника В. Г. Тизенгаузена – это декларативные либо пропагандистские сюжеты, принадлежащие перу мусульманских дипломатов и чиновников. Однако мы не можем проверить степень и глубину искажения исторической реальности, поскольку нам не с чем сравнивать дипломатические отчеты, и в этом пикантность ситуации. Часть материалов из сборника В. Г. Тизенгаузена является разведовательными^{95} или космографическими сведениями, то есть связана с прогнозами или сравнительными характеристиками Египта и Улуса Джучи, что в любом случае должно исключать буквальное прочтение этих сведений. На практике же наблюдается иное.

Какую веру исповедовал один из величайших царей мира? И какое вероисповедание исторически сложилось в его владениях? Это разные вопросы. В новейших исследованиях утверждается, что Узбек принял ислам и его царство стало мусульманским султанатом[274]274
  Кобищанов Ю. М. Империя Джучидов//Очерки истории распространения исламской цивилизации. Т. 2. Эпоха великих мусульманских империй и Каирского Аббасидского халифата (середина XIII – середина XVI вв.). М., 2002. С. 59, 126. Л. Н. Гумилев считал царевича Узбека фанатичным мусульманином, а нарушение равновесия в Орде приписывал религиозному фактору: «В Орде порядок был потрясен сменой государственной религии, а тем самым неизбежными изменениями как в стане союзников, так и среди врагов режима. Узбека, ставшего из степного хана мусульманским султаном, начали активно поддерживать купцы и горожане Среднего Поволжья, а степняки Белой орды оказывали ему сопротивление, закончившееся с гибелью хана Ильбасмыша, после чего имена ханов становятся мусульманскими» (Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1989. С. 562).


[Закрыть]. Осознанно или нет, такие концепции следуют в русле позднесредневековых агиографических сочинений, конструирующих особую реальность. При этом напрочь забывается, что цель агиографии заключается в отмене истории.

В нынешних научных исследованиях принята концепция, истоки которой восходят к мусульманскому мифу в изложении Утемиша-хаджи: «Во время Берке-ханово обратилось в ислам племя узбекское. После него [же] обратилось оно опять в [племя] отступников и стало неверным. [Но] не претерпевал уже изменений ислам племени узбекского с этого [вот] момента, когда стал мусульманином Узбек-хан» (Утемиш-хаджи, с. 107). В мифе Берке и Узбек выступают идеальными фигурами, структурирующими время ислама.

Так, в сочинении «Четыре улуса Чингизидов» ученого и политического деятеля XV в. Мирзы Улугбека[275]275
  Об Улугбеке см.: Бартольд В. В. Улугбек и его время//Бартольд В. B. Сочинения. М., 1964. Т. 2. Ч. 2. С. 141–142; Ахмедов Б. А. Улугбек и его исторический труд «Тарих-и арба улус»//Из истории науки эпохи Улугбека. Ташкент, 1979. С. 29–36.


[Закрыть], внука эмира Тимура, сказано: «Образование Узбекского улуса ему (Узбек-хану) приписывается. Хвала Всевышнему, что, украсив его ханским халатом, предоставил ему возможность приблизиться к владычеству. В 712 г.х., соответствующему тюркскому году собаки, занял место на царском престоле. Как говорят, после того как он сел на ханский трон, в течение восьми лет в странах Дашт-и Кипчака была дождливая погода, обилие зверей и дичи, и он вместе со своим народом здесь проживал». Далее на сцене появляется суфийский шейх Ахмад Саййид Ата (замечу, персонаж вымышленный). «Через восемь лет после воцарения, [Узбек-хан] по указанию шейха мусульман и мудрецов, святого из святых, его святейшества Занги-аты (Пусть Аллах озарит его могилу!) и благодаря господину Саййид-заде, по воле Аллаха, наставляющего заблудившихся на путь истинный, пиру муршидов для муридов, покровителю талибов Саййид Ате (Пусть Аллах вечно хранит его тайну!), являющегося последователем Занги Аты (Пусть ниспадет на них обоих милость Аллаха!) в 720 г.х., соответствующему тюркскому году барана, был удостоен чести принять ислам»[276]276
  Тулибаева Ж. М. «Улус-и арба-йи Чингизи» как источник по истории взаимоотношений Дашт-и Кипчака со Средней Азией и Ираном//Историко-культурные взаимосвязи Ирана и Дешт-и Кипчака в XIII–XVIII вв. Материалы международного круглого стола (Алматы, 11–12 марта 2003 г.). Алматы, 2004. С. 353–354; Мирза Улугбек. Тарих-и арба улус//История Казахстана в персидских источниках. Т. V. Алматы, 2007. С. 98–99.


[Закрыть]. В системе координат ислама монгольский хан был заблудившимся, не ведающим истинного пути. Монгольский взгляд на ситуацию был иным.

Чингизиды составляли замкнутое высшее аристократическое сословие и своим юридическим положением резко выделялись среди остального населения страны, где они представляли правящую династию. Право быть провозглашенным ханом сохранялось только за членами «золотого рода», для которых право на правление в силу установившейся его наследственности превратилось как бы в естественно присущий им атрибут. Только «золотой род» давал инвеституру новому хану и принимал от него присягу. Свои права и привилегии Чингизиды приобретали по праву рождения. Что могло побудить Узбека отказаться от чингизидской идентичности? На самом деле, вопрос надо ставить иначе: что означало для Узбека принятие ислама, или более конкретно, скрыт ли здесь политический расчет? Добросовестное исследование этой темы, например статья американского востоковеда Тимоти Мэя[277]277
  Мэй Т. Монголы и мировые религии в XIII веке//Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. С. 434–435.


[Закрыть], демонстрирует растерянность, ибо остается без ответа вопрос, как мог один из самых могущественных монгольских ханов, перейдя в ислам, отказаться от чингизидского наследия. Есть основания полагать, что отказа от наследства не было. Доказательство тому – неизменность имперских структур повседневности.

«Существует ли некий предел, "потолок", который ограничивает всю жизнь людей, очерчивая ее как бы более или менее широкой пограничной полосой, которую всегда трудно достичь и еще труднее преодолеть? – спрашивает Фернан Бродель. – Такой предел, возникающий в любую эпоху, даже в нашу, – это грань между возможным и невозможным, между тем, чего можно достигнуть, хоть и не без усилий, и тем, что остается для людей недостижимым»[278]278
  Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV–XVIII вв. Т. 1: Структуры повседневности: возможное и невозможное. М., 1986. С. 37.


[Закрыть]. Применительно к нашей теме зададимся вопросом, под силу ли было Узбеку провозгласить ислам государственной религией и навязать его кочевой аристократии, и наоборот, мог ли Узбек выиграть войну с исламом? Это надуманная постановка вопроса. Узбек был реальным политиком, почти тридцать лет балансируя на грани между возможным и невозможным. Узбек не продвигал ислам и не боролся с ним, он использовал этот символический ресурс для укрепления своей власти. Именно в таком аспекте я предлагаю обсудить заявленную тему.

Совершенно иной подход к теме демонстрируют те исследователи, кто без должной критики источников заявляют, например, следующее: «Перед вступлением на трон Узбек пообещал своим мусульманским сторонникам превратить Золотую Орду в исламское государство. Однако выполнить это обещание ему удалось лишь на седьмой год своего правления – к 1320 г., когда он почувствовал себя достаточно уверенным для столь радикальных преобразований»[279]279
  Почекаев Р. Ю. Цари Ордынские. Биографии ханов и правителей Золотой Орды. СПб., 2010. С. 90.


[Закрыть]. Следует ли полагать, что мусульмане в Золотой Орде обладали каким-то особым (неизвестным нам) военным и политическим ресурсом, заведомо превосходящим военный потенциал кочевой аристократии? И где скрывались эти мусульманские армии семь лет? Дата 720 г.х./1320–1321 гг. взята из агиографического сочинения XV в. Мирзы Улугбека и не имеет отношения к реальности. Без ответа остался главный вопрос: кочевая орда, то есть войско хана, тоже приняла ислам во исполнение обещания Узбека его мусульманским сторонникам? С исторической точки зрения, фигура хана есть производная от кочевой орды. В агиографических же сочинениях кочевая орда всегда выводится за скобки, а одинокая фигура хана становится предметом манипуляций. Таковы законы жанра. В реальности у Узбека не было ни причин, ни возможности внедрять шариат в повседневную жизнь кочевой орды, заменять имперские праздники и календарь мусульманскими, преследовать инакомыслящих. У оппонентов нет ни одного исторического доказательства «торжества ислама» на уровне структур повседневности. В таком случае утверждение «Золотая Орда – исламское государство» остается декларацией, ширмой, за которой скрыто не поддающееся описанию явление – свобода вероисповедания для всех религиозных групп, в том числе и мусульман.

Разобраться с ситуацией помогут косвенные свидетельства, когда наблюдатель не отдает себе отчет в значимости описываемого им события. Так выявляются скрытые от поверхностного взгляда глубинные основания повседневности. Напомню, что рамадан – девятый месяц мусульманского лунного календаря, в течение которого мусульмане соблюдают строгий пост от восхода до захода солнца. Ибн Баттута, описывая пищевые предпочтения кочевников, вспоминает: «Однажды я был у султана Узбека во время рамадана; принесли конину, которую они едят больше всякого [другого] мясного, да баранину и ришту, а эта [последняя] нечто вроде лапши; она варится и кушается с молоком» (Сборник материалов. Т. I. С. 211). Итак, в мусульманский пост правитель, который в египетских источниках позиционируется как истинный мусульманин, ведет себя как кочевник. Очевидно, что предписания шариата при дворе Узбека не действуют. Интересно, что конина в рамадан не вызвала никакого протеста у Ибн Баттуты: монголы и мусульмане жили по своим правилам. Случайное свидетельство Ибн Баттуты обесценивает всю пропагандистскую литературу.

Джучид Узбек правил в 1312–1341 гг.[280]280
  Босворт К. Э. Мусульманские династии. Справочник по хронологии и генеалогии. М., 1971. С. 203.


[Закрыть] Это единственный твердый факт. Неизвестно, ни когда Узбек принял ислам[281]281
  К дискуссии: Кляшторный С. Г., Султанов Т. И. Государства и народы евразийских степей. Древность и средневековье. СПб., 2000. С. 236. Золотая Орда. История и культура. Автор концепции выставки М. Г. Крамаровский. СПб., 2005. С. 66.


[Закрыть], неясен и другой аспект: коснулась ли исламизация кочевой аристократии? Быть может, стоит говорить лишь о смене религиозного окружения хана. При хане Токте (1290–1312) это были буддисты, при Узбеке – мусульмане, в любом случае инновация ограничилась пределами кочевой ставки. Исследователи, которые настаивают на том, что официальной религией Улуса Джучи стал ислам, должны отдавать себе отчет в серьезности заявленной ими темы. Чингизиды никогда не занимались насильственным насаждением той или иной религии на подвластных им территориях. Не стоит путать покровительство мусульманам с объявлением ислама государственной религией. На чем держится последнее утверждение? На нескольких сообщениях средневековых египетских историков. Декларативный характер этих сообщений слишком очевиден, чтобы их использовать в качестве исторического аргумента. Они интересны исключительно как предмет политической мифологии. Например, в энциклопедии египетского ученого ан-Нувайри говорится о содержании дипломатического послания Узбека: «В послании его между прочим было поздравление нашего владыки, султана ал-Малик ан-Насира, с расширением ислама от Китая до крайних пределов Западных государств; сказано было также, что в государстве его (Узбека) оставалась еще шайка людей, не исповедующих ислам, но что он, воцарившись, представил им выбрать или вступление в мусульманскую религию, или войну, что они отказались [от принятия ислама] и вступили в бой, что он напал на них, обратил их в бегство и уничтожил их посредством избиения и пленения» (Сборник материалов. Т. I. С. 132). Само собой разумеется, единственной заботой Узбека после захвата власти был отчет перед египетским султаном об успехах ислама в Дешт-и Кипчаке. Буквальное прочтение таких текстов освобождает от необходимости отвечать на вопрос, что же происходило на самом деле. Есть подозрение, что никому из отечественных историков вовсе не интересно реальное положение вещей. В «Истории» Ибн Халдуна сказано: «Когда умер Токтай, то наместник его Кутлуг-Темир возвел на престол Узбека, сына брата его, Тогрулджайа, по совету хатун Байалун, жены отца его Тогрулджайа. Он обязал его принять ислам. Он (Узбек) сделался мусульманином и устроил мечеть для молитвы. Некоторые из эмиров его не одобрили этого, и он убил их»[282]282
  Сборник материалов. Т. I. С. 274.


[Закрыть].

На мой взгляд, абсолютно неясно, о чем идет речь в послании султану ан-Насиру, составленном мусульманскими чиновниками в дипломатическом ведомстве Узбека. В таких посланиях вещи никогда не называются своими именами. После смерти Токты в улусе была жесткая и кровавая борьба между претендентами на престол, но религиозной войны не было. Тем более не было религиозных распрей между нойонами. Кочевая аристократия Улуса Джучи сохраняла верность чингизидским традициям. В таком случае, кого принуждал Узбек принять ислам? Либо это были буддисты (о буддийском окружении Узбека говорится в «Чингис-наме» Утемиш-хаджи), либо же эмиры, выдвинувшие на трон Ильбасара, сына покойного хана Токты. Стоит ли всерьез рассматривать религиозную составляющую межклановой борьбы за власть? И что собой представляла происламская партия эмиров? Собственно монгольского ответа мы не знаем. Персидские историки пишут более откровенно, чем египетские, но и в их изложении конфликт выглядит как диспут о вере. Видимо, только в воображении мусульманских книжников могла появиться картина, где монгольские нойоны размышляют о собственном вероисповедании. Анонимный автор Продолжения «Сборника летописей» отмечает: «Причиною вражды эмиров к Узбеку было то, что Узбек постоянно требовал от них обращения в правоверие и ислам и побуждал их к этому. Эмиры же отвечали ему на это: "Ты ожидай от нас покорности и повиновения, а какое тебе дело до нашей веры и нашего исповедания и каким образом мы покинем закон (тура) и устав (йасак) Чингис-хана и перейдем в веру арабов?". Он (Узбек) настаивал на своем, они же, вследствие этого, чувствовали к нему вражду и отвращение и старались устранить его. С этой целью они устроили пирушку, чтобы [на ней] покончить с ним» (Сборник материалов. Т. II. С. 277). Вскоре последовала ожидаемая развязка «диспута». «Сына Токтайа с 120 царевичами из урука Чингисханова он убил, а тому эмиру, который предупредил его, оказал полное внимание и заботливость». 120 несогласных царевичей (из персидского сборника) превратились в шайку, не исповедующих ислам (в египетском источнике). Пирушка, на самом деле, была курултаем, собранием Чингизидов и темников, где решались важные вопросы, в данном случае, о престолонаследии. Обычно такие мероприятия надежно охранялись. Число захваченных врасплох царевичей показывает, что акция была спланирована высокопоставленными лицами. Для монгольской элиты это был типичный сценарий захвата власти. Удача улыбнулась тем, кто поставил на Узбека. Нет оснований говорить о дворцовом перевороте с участием городских столичных верхов и групп влияния в лице мусульманских купцов, ибо курултай всегда проводился вне города. Не будем забывать, что речь идет о традициях монгольской кочевой аристократии.

Как тема «Узбек и ислам» трактуется в нынешней историографии? Приведу три авторитетных мнения. Первое принадлежит источниковеду М. А. Усманову: «Лишь при могущественном Узбеке (1312–1342), вступившем на престол также язычником, удалось осуществить исламизацию страны, о чем наравне с другими источниками свидетельствует одна ногайская пословица: Дин Узбэктэн калды (Религия досталась [нам] от Узбека). При этом хане, видимо, Сарай приобрел вид подлинно мусульманского города»[283]283
  Усманов М. А. Этапы исламизации Джучиева Улуса: мусульманское духовенство в татарских ханствах XIII–XVI веков//Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. М., 1985. С. 179.


[Закрыть]. По мнению астраханского археолога Д. В. Васильева, «официальной и общепризнанной датой введения ислама в качестве государственной религии на территории Золотой Орды является 1312 г. – год прихода к власти Узбека»[284]284
  Васильев Д. В. Ислам в Золотой Орде. Историко-археологическое исследование. Астрахань, 2007. С. 7.


[Закрыть]. Возникает ощущение, что победу одержал воскресший из мертвых Багдадский халиф, а монголы, проиграв неизвестную войну, приняли условия победителя. В этой мифологеме знамя Чингис-хана склоняется перед знаменем Пророка. Для принятия мифологемы не нужны никакие аргументы, она сама является аргументом. Такова особенность теологического дискурса. Родовой чертой мифологем является претензия на всеобщность, что и демонстрирует мнение казанского историка И. Л. Измайлова: «Перелом наступает в 1314 г., когда к власти приходит Узбек при поддержке исламской столичной верхушки и кочевой аристократии. С этого момента исламская цивилизация становится определяющей силой в политическом и культурном развитии Улуса Джучи. Средневековое татарское государство таким образом становилось центром ислама на севере, недаром арабские дипломаты уважительно называли ханов из рода Джучи (сына Чингис-хана), правящих в Золотой Орде „мечом ислама в северных землях“»[285]285
  Измайлов И. Л. Ислам и язычество в Улусе Джучи: проблемы и дискуссии//Культурные традиции Евразии: вопросы средневековой истории и археологии. Серия «Восток – Запад: Диалог культур Евразии». Казань, 2004. Вып. 4. С. 99–100.


[Закрыть]. Это утверждение неопровержимо, поскольку оно сродни манифесту, декларации, где постулируется сверхценность религиозной идеологии. Здесь нет предмета для научного обсуждения. Мы же займемся более скромными задачами, а именно, выявлением структур повседневности (символами власти, календарем, государственными праздниками и церемониями в эпоху Узбека).

Даже в поздних текстах, когда уже ничто не сдерживало фантазию средневековых авторов, обращение Узбека выглядит как частное дело. Современник Узбека, Ибн Фадлаллах ал-'Умари (1301–1349), египетский чиновник и ученый, государственный секретарь при султане ан-Насире, в своей обширной энциклопедии уделяет монгольскому хану несколько строк: «Он мусульманин чистейшего правоверия, открыто проявляющий свою религиозность и крепко придерживающийся законов мусульманских, соблюдает совершение молитвы и отбывание постов» (Сборник материалов. Т. I. С. 170). Соответствует ли эта идеальная картина структурам повседневности Улуса Джучи? Дело в том, что утверждение ал-'Умари о твердом соблюдении поста монгольским ханом, вызывает сомнения. В нашем распоряжении имеется уникальное свидетельство очевидца.

§ 2. Война календарей?

О празднике в кочевой ставке Узбека в июне 1334 г. известно только из рассказа Ибн Баттуты, марокканского путешественника и правоведа. Монгольский праздник совпал с мусульманским рамаданом, что дало повод Г. А. Федорову-Давыдову говорить о торжестве ислама. Это единственный комментарий к интересующему нас сюжету: «Сохранилось описание религиозного праздника, посвященного окончанию поста в священный месяц рамадан. 28 рамадана 734 г. хиджры (2 июня 1334 г.) Ибн Баттута прибыл в ставку Узбека в Пятигорье на Северном Кавказе. Там он на следующий день, в пятницу, присутствовал на праздничном богослужении. Хотя и оставалось до конца поста 2 дня, так как праздник разговения (ид ал-фитр или ураза-байрам) полагалось бы справить 1 шавваля, т. е. 5 июня 1334 г., он был перенесен на 29 рамадана»[286]286
  Федоров-Давыдов Г. А. Религия и верования в городах Золотой Орды//Историческая археология. Традиции и перспективы. М., 1998. C. 31.


[Закрыть]. Итак, дата мусульманского праздника оказалась сдвинутой, это несомненный факт. Стоит ли придавать этому факту большое значение, как делаю я, или можно игнорировать, как поступает большинство, читавших рассказ Ибн Баттуты?

Действительно, до окончания поста оставалось два дня, но что могло побудить шейхов и имамов пренебречь одной из пяти основ ислама и прервать пост? Речь идет не о простых кочевниках, а о лидерах мусульманской общины, в частности о главном кадии, судье, который следил за соблюдением мусульманами религиозных обязанностей. Именно этот человек принимал участие в дворцовом пиршестве, хотя прекрасно знал, что нарушает пост. Должно быть, причина имела серьезные основания. Назову ее: ни кадий, ни глава шарифов не могли отказаться от участия в главном монгольском государственном празднике, когда отмечалась середина лунного года. Прежде чем заняться обоснованием этой гипотезы, несколько предварительных замечаний.

Какой календарь действовал в Улусе Джучи при Узбеке: мусульманский или монгольский? Вероятно, в городах Хорезма и Булгара летосчисление было мусульманским. Кочевая же ставка Узбека жила по тюрко-монгольскому, вернее, лунно-солнечному календарю двенадцатилетнего животного цикла. Реальное использование тюрко-монгольского календаря подтверждает ярлык Узбека венецианским купцам Азова, выданный 9 сентября 1332 г. Ярлык сохранился в переводе на латинский язык. Заключительная статья ярлыка гласит: Dedimus baisa et priuilegium cum bullis rubeis in anno simie octaue lunę, die quarto exeunte, justa fluuium Coban, apud ripamrubeam existentes, scripsimus. – «Дали байсу и привилегию с красной печатью; в год обезьяны восьмого месяца в четвертый [день] убывающей [Луны], у реки Кобан на Красном берегу, когда [мы] находились, написали»[287]287
  Григорьев А. П., Григорьев В. П. Коллекция золотоордынских документов XIV века из Венеции. Источниковедческое исследование. СПб., 2002. С. 24.


[Закрыть].

Государственное время в Улусе Джучи следовало ритмам центрально-азиатского календаря с двенадцатилетним животным циклом. Этот календарь был имперским календарем, иными словами, политическое время было структурировано в символах монгольской культуры. Для всех чужеземных элит, связанных с монголами теми или иными отношениями, точное знание о монгольском летосчислении было жизненно важным. В грузинском Хронографе начала XIV в. приведены монгольские названия всех двенадцати месяцев (Хронограф, с. 18)[288]288
  Владимирцов Б. Я. Анонимный грузинский историк XIV века о монгольском языке//Известия Российской АН. 1917. Серия VI. № 17. С. 1487–1501.


[Закрыть]. Имперский календарь сохранял память об утраченном единстве и действовал во всех четырех улусах. Данное обстоятельство позволит нам определить праздник июня 1334 г., ориентируясь на дату в монгольском имперском календаре.