Текст книги "Хан Узбек. Между империей и исламом"

Автор книги: Александр Юрченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 26 страниц)

§ 3. Пайцза Узбека

Начальный текст рассматриваемого ярлыка Узбека соответствует монгольской формуле великоханских документов и не содержит ни малейшего намека на обращение хана в ислам, что дает основание говорить о мифологичности тезиса об объявлении им ислама государственной религией. In uirtute eterni Dei et sua magna pietate miserante Osbach uerbum nostrum… – «Силою вечного бога и его великой доброты милосердием, наше, Узбека, слово…»[289]289
  Григорьев А. П., Григорьев В. П. Коллекция золотоордынских документов XIV века из Венеции. Источниковедческое исследование. СПб., 2002. С. 11.


[Закрыть]. Этот оборот известен по монгольскому тексту серебряной пайцзы Узбека: «Предвечного бога силою, пламени великого благоденствия покровительством, наше, Узбека, повеление»[290]290
  Спицын А. А. Татарские байсы//Известия Археологической комиссии. СПб., 1909. Вып. XXIX. С. 135–136; Смирнов Я. И. Письмо барону В. Р. Розену о пайзе хана Узбека//Записки Восточного отделения Имп. Русского археологического общества. 1907. Т. 17. С. XXXVII.


[Закрыть]. Узбек ищет покровительства не у Аллаха, а у своего божественного предка – Чингис-хана. Приведу тексты всех четырех известных на сегодняшний день золотоордынских пайцз (от кит. ) и начальные строки эдикта каана Хубилая. Начальные формулы выполнены в единой имперской стилистике доктрины Вечного Неба и вошли в политический обиход уже при Чингис-хане. Так по свидетельству сунского дипломата Чжао Хуна (1221 г.) знатные чиновники первого ранга носят на поясе золотую дощечку, на которой китайскими иероглифами написано: «Указ пожалованного Небом императора Чингиса. Должен вести дела по усмотрению» (Мэн-да бэй-лу, с. 74). Доктрина Вечного Неба не имеет никакого отношения к шаманским практикам.

Пайцза Узбека (1312–1341)[291]291
  Mongolian Monuments in Uighur-Mongolian Script (XIII–XIV Centuries). Introduction, transcription and bibliography / Edited by D. Tumurtogoo with the collaboration of G. Cecegdari. Taipei, Taiwan, 2006. P. 280.


[Закрыть]:

А

1. möngke tngri-in küčündür

2. yeke suu jali-in igegendur

В

1. Ös-beg-in jarliy ken ülü

2. büširekü kümün aldaqu ükükü

Пайцза Токты (1290–1312)[292]292
  Mongolian Monuments in Uighur-Mongolian Script…, p. 280.


[Закрыть]:

A

1. möngke tngri-in [küčündür]

2. yeke suu jali-in [igegendür]

В

1. Toytoya-in jarli[y ken ülü]

2. büširekü kümün al[daqu ükükü]

Пайцза Абдуллаха (1362–1369):

A

1. möngke tngri-in küčündür

2. yeke suu jali-in igegendür

В

1. Abdull-a-in jrly ken ülü

2. büširekü kümün aldaqu ükükü^{96}

Пайцза Кельдибека (1361 г.)[293]293
  Munkuyev N. Ts. A New Mongolian p'ai-tzu from Simferopol//Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae. Budapest 31:2. 1977. pp. 185–215.


[Закрыть]:

1. möngke tngri-in küčūndür

2. yeke suu jali-in igegendür

3. Keldibeg-ün jrly ken ülü

4. büšürekü kümün aldaqu ükükü^{97}

Эдикт хана Хубилая (1261)[294]294
  Mongolian Monuments in Uighur-Mongolian Script…, p. 12.


[Закрыть]:

1. Möngke tngri-yin küčūn-dür

2. qayan jarly manu

3. Sünvüs-te balayad-un šilteged-ün

4. daruyas-ta noyad-ta yorčiqun

5. yabuqun ilčin-e čerigüd-ün

6. noyad-ta čerig aran-a toyid-ta irgen-e duyulyaqui

7. jarliy…

Текст на чугунной пайцзе письмом Пагсба: «Вечного Неба силою, ханского повеления кто не послушает если пусть будет убит»[295]295
  Позднеев A. M. Объяснение древней монгольской надписи на чугунной дощечке, доставленной в Императорскую Академию наук г. Винокуровым//Записки Академии наук. СПб., 1881. Т. XXXIX. Кн. II.


[Закрыть].

В теме «монголы и ислам» не существует убедительной оценки того, к чему привело сужение исламского пространства при монголах. Когда монголы в 1258 г. уничтожили багдадского халифа, в мусульманском мире исчезла фигура, воплощавшая религиозный авторитет. «Спорам между халифами и султанами положило конец монгольское нашествие, сокрушившее тех и других, – пишет В. В. Бартольд, – Завоеватели внесли в государственное устройство мусульманских стран новый элемент нерелигиозного происхождения, именно стройную, тщательно выработанную военную и административную организацию, созданную гением Чингиз-хана и оказавшуюся долговечнее не только основанной им империи, но и государств, образовавшихся после ее распада»[296]296
  Бартольд В. В. Теократическая идея и светская власть в мусульманском государстве//Бартольд В. В. Сочинения. М., 1966. Т. VI. С. 312.


[Закрыть]. Идеологией новых властителей мира была доктрина Вечного Неба.

Монголы создали нерелигиозное государство, объявив равенство всех конфессий, что оказалось непонятным современникам, будь то мусульмане или христиане, и современным исследователям, которые следуя текстам средневековых наблюдателей, толкуют события в религиозном дискурсе. Марксистско-мусульманская риторика А. Ю. Якубовского производит ошеломляющее впечатление: «Известно, что Узбек-хан, считающийся главным проводником ислама в среде феодальных верхов золотоордынского общества, издал распоряжение об убийстве не только шаманов, которые играли такую огромную роль в общественной жизни монголов, но и буддийских лам. Не следует, конечно, преувеличивать роль буддизма у монголов во второй половине XIII и начале XIV в., едва ли он мог быть даже очень заметным в жизни монгольского народа. По всему видно, что он не оказал никакого сопротивления исламу. Другое дело шаманизм, шаманы крепко держали в своих руках народные массы Золотой Орды еще много времени после официального принятия ислама верхами золотоордынского общества при Узбек-хане»[297]297
  Греков Б. Д., Якубовский А. Ю. Золотая Орда и ее падение. М.; Л., 1950. С. 165.


[Закрыть]. Так была создана особая реальность, в рамках которой и продолжаются нынешние исследования. Обратиться же напрямую к реалиям политического и социального быта Золотой Орды мы не можем, по причине отсутствия ордынских источников. Скажем, где описания празднования Нового года в ставке Узбека, или облавных зимних охот, свадеб и дней рождений, которые так любили отмечать монголы. Где описания торжественных ритуалов и ханских инсигний (знамени, барабана, государевой печати)? Ничего этого нет. А все что есть, принадлежит перу внешних наблюдателей. В результате, редкие монгольские артефакты, например, пайцзы с надписями, трактуются в религиозном дискурсе. И везде присутствует призрак коварных шаманов, которые не только «крепко держали в своих руках народные массы Золотой Орды», но и непостижимым образом по сей день внушают миф о своем могуществе.

§ 4. Шаманы и доктрина Неба

Следуя заявленной форме книги-конспекта приведу цитату из статьи авторитетного исследователя истории Золотой Орды М. Г. Крамаровского. «В вопросе о верованиях в кочевнической среде Улуса Джучи уместно обратиться к мифологической модели древних тюрок, основанной на традиции тенгризма. Это вытекает из начальной формулы пайцз – стандартизованных текстов официальных документов, подготовленных ханской канцелярией. <…> Один из парадоксов культурного развития Золотой Орды состоит в том, что вне зависимости от религиозной доктрины, принятой отдельными представителями ханского дома, шаманизм как религиозная доминанта, проявляющая себя в явной или скрытой форме, оставался неизбывен. Тонкая оболочка христианства несторианского толка или ислама, сквозь которую исторические источники рассматривают аристократию Улуса Джучи, все еще остающуюся шаманистской по сути, не способна скрыть приверженности джучидских элит к язычеству ни в XIII–XIV, ни в XV вв. Этот феномен, как мы видели на примере формуляров пайцз мусульманских ханов Золотой Орды, следует выделить отдельно, поскольку в Золотой Орде были ханы, открыто исповедующие шаманизм. Среди них – Токта (1290–1312), активно поощрявший деятельность колдунов и лам[298]298
  Сборник материалов. Т. I. С. 143.


[Закрыть]. В числе характерных археологических свидетельств магических верований, как кочевников, так и горожан, выделим находки амулетов и «онгонов» – антропоморфных фигурок, рассматривающихся многими народами Сибири как вместилища духа и души»[299]299
  Крамаровский М. Г. Религия и верования Дешт-и Кыпчака в XIII–XIV веках//Золотая Орда. История и культура. Автор концепции выставки М. Г. Крамаровский. СПб., 2005. С. 71.


[Закрыть].

Стало быть, тексты на пайцзах носят шаманский характер. А «шаманист» Токта поощрял буддийских лам. Содержание шаманских текстов известно[300]300
  Галданова Г. Р. К проблеме монгольского шаманизма (XII–XIII вв.) (по материалам рукописных обрядников)//Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XXIV годичн. науч. сессия ЛО ИВ АН СССР (доклады и сообщ.). М., 1991. Ч. I; Галданова Г. Р. К вопросу о верованиях ранних монголов//VI Межд. конгресс монголоведов. Докл. российской делегации. М., 1992. Ч. 2; Галданова Г. Р. Эволюция представлений о тэнгри (по. текстам монголоязычных обрядников)//Средневековая культура Центральной Дзии: письменные источники. Улан-Удэ, 1995.


[Закрыть], и оно не имеет точек соприкосновения с текстами на пайцзах.

По мысли Б. Базаровой, фраза «великого хана благоденствием» из мотивировочной части ханских указов относилась к области незыблемых идеологических установлений Великого монгольского государства. Происхождение ее таково:

«Бинарная формула Möngke tngri-yin küčün-dür qa an-u suu-dur, с которой начинаются указы наследников юаньских императоров и улусных ханов, является прямым отражением шаманской концепции окружающего мира: наверху – Вечное Синее Небо, покровительствующее своему посреднику, Великому кагану на Земле в его мироустроигельной функции; великий хан же, как представитель Неба на Земле, по небесному волеизъявлению, воплотил в жизнь идеал Неба – объединил "всеязычные народы" и умиротворил их. Эта формула была общепринятой инициальной фразой во всех указах всех улусных ханов, и только после этой формулы автор указа ставил свое имя. А это – говорит о том, что вторая часть формулы относилась к Чингис-хану. Иными словами, бинарная схема Небо – Земля, общая для всех народов в системе религиозных воззрений, отражена в вышеприведенной формуле: автор указа аппелирует Небесному Отцу и Земному хагану, возведенному в ранг Небесного Сына, т. е. зачинателю великих дел, руками которого Высшее Небо – Высший Дух, демиург, вершит земные дела. Грандиозность, величие и всеохватность свершенных дел Небесного посланника заслуживали соответствующего громкого титула для их творца. А поскольку свою мироустроительную миссию Великий хаган выполнил с помощью небывалых военных триумфов, то понадобился титул, выражающий его военный гений. Это – su(u) jali 'военное пламя'»[301]301
  Базарова Б. 3. Монгольские летописи – памятники культуры. М., 2006. С. 174–175.


[Закрыть].

С таким же успехом отражение «шаманской концепции окружающего мира» можно увидеть в оценке деяний Чингис-хана, предваряющей «Сборник летописей» Рашид-ад-дина. На деле же, нерядовая идеологическая конструкция труда Рашид-ад-дина призвана показать, что замысел Чингис-хана определялся истинной силой, и это отнюдь не Вечное Небо. Усилиями персидского историка монгольский имперский миф растворяется в исламском мифе.

«Да не останется тайным и сокрытым от лучезарного ума людей разума и мысли, что все то, что случается и происходит в мире бытия и тления из опустошения стран и городов и разъединения различного рода людей, и то, что обнаруживается и становится общеизвестным из переворотов в делах и смены обстоятельств, может быть [лишь] необходимым следствием милости и справедливости Господней и содержащим славные и великие дела божественного веления, правило же божественного закона в сотворении несовершенных созданий заключается в следующем: когда с течением веков законы, [управляющие] делами [человеческими], постепенно теряют силу, в результате непрерывных следований друг за другом и смены дней и ночей, и положение государств и народов нарушается и колеблется, то ради уничтожения этого изъяна и устранения этого промаха появляется некий обладатель счастливого созвездия, великолепный и ярый, отмеченный небесным вспоможением и удостоенный почетным халатом того, чьи веления обязательны» – так начинается повествование о Чингис-хане и его преемниках в «Сборнике летописей» Рашид-ад-дина (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 2. С. 60).

Новое царствование рассматривается как возрождение всеобщей истории народов. В подобных формулировках часто не усматривалось ничего, кроме лести или красот стиля. На самом же деле в этих словах, с известной долей торжественности, изложена архаическая концепция воссоздания вселенской жизни: рождение государства и обновление законов повторяет акт творения, равнозначный космогоническому Сотворению Мира. Отмеченный небесным вспоможением Чингис-хан, следуя высшей воле, восстанавливает утраченный мировой порядок. Но этот новый порядок не монгольский, он всецело принадлежит исламу.

Фернан Бродель далек от понимания сути ситуации, когда пишет, что кочевников манили высокие культуры: «Монголы Чингис-хана и Хубилая, едва только отошедшие от своего шаманизма (а то и сохранившие верность ему), не производят впечатления грубых варваров. И вот их вскоре привлекает на востоке китайская цивилизация, а на западе – миражи ислама; кочевники испытывают раздвоенность и порывают со своей прежней судьбой»[302]302
  Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV–XVIII вв. Т. 1: Структуры повседневности: возможное и невозможное. М., 2006. С. 63.


[Закрыть]. Вопреки Ф. Броделю, монгольская экспансия определялась не реликтами шаманизма, а доктриной небесного мандата, полученного Чингис-ханом от Тенгри. О какой завороженности достижениями китайской цивилизации может идти речь, если кочевая аристократия предлагала Чингис-хану уничтожить все население Поднебесной и превратить эти земли в пастбища (Сун Цзы-чжэнь, с. 73). Перед подготовкой военной кампании против Багдадского халифа ставка делалась на христианских правителей Армении и Грузии. Где здесь место миражам ислама? Представители «золотого рода» делили между собой области мира, которые они могли завоевать лишь совместными усилиями, единовременными акциями, при тотальной мобилизации ресурсов всей империи.

Существует установка на поиск некой религиозной основы, которая определяла картину мира средневековых монголов. На эту роль зачастую предлагают «шаманизм», и выстроенную на его основе государственную доктрину Неба. Это ложная конструкция, ибо из общего у «шаманизма» и доктрины Неба лишь термин Тенгри. «Созданию государств у народов Центральной Азии, – пишет Е. И. Кычанов, – предшествовал и сопутствовал процесс разработки идеологических основ власти. "Право на власть", на управление народом, подданными, определенной территорией ставилось в прямую связь с избранничеством правителя Небом – неперсонифицированным верховным божеством народов Центральной Азии и Китая. И для Центральной Азии, и для Китая идея дарования власти Небом уходит в глубокую древность. Здесь могли иметь место процессы взаимопроникновения, но и у древних китайцев, и у народов Центральной Азии они развивались самостоятельно»[303]303
  Кычанов Е. И. История приграничных с Китаем древних и средневековых государств (от гуннов до маньчжуров). 2-е изд., исправленное и дополненное. СПб., 2010. С. 316.


[Закрыть].

Отсутствие религиозной доминанты в имперском обиходе монголов провоцирует поиск новой религии. Так, В. П. Юдин обнаружил ее в форме «чингизизма» по аналогии с историей сложения магометанства/ислама. Вот его размышления:

«Если поиск религии и религиозно-церковной организации у тюрко-монгольских народов времени Чингис-хана и его потомков не выявляли ничего, кроме незначительных элементов шаманизма, которые на фоне грандиозных катастрофических последствий татаро-монгольских завоеваний, естественно, не могли быть признаны движущей идеологической силой и закономерно порождали мысль о необъяснимом противоречии между военной мощью и свершениями татаро-монголов и их идейно-религиозным потенциалом, то разгадка кроется в том, что духовную мощь татаро-монголов искали не там, где ее следовало искать. Религия татаро-монголов была в действительности мощной, основой ее были генеалогические мифы, которые и ранее были сердцевиной тюрко-монгольской картины мира, а, следовательно, и в предшествующие эпохи были основой иллюзорного, фантастического мировоззрения и идеологии кочевых племен. Заметим, что мифы-генеалогии образовывали сложные по составу конусы. Если в низу такого конуса перечислялись живущие поколения и их действительные предки, то чем выше по конусу, тем проблематичней становилась цепь перечисляемых предков, а самый верх его венчала явная фантазия. Думаем, что реальность нижних этажей и мешала прежде всего пониманию генеалогий как ложной идеолого-мировоззренческой системы, конструировавшей картину сложения и функционирования мира. Складывавшиеся в процессе исторической деятельности Чингис-хана и его потомков в чингизизм, дополненный элементами шаманизма, эти мифы в их новой системе стали для татаро-монголов могучей духовной силой, адекватной их воинской мощи. Но чингизизм был не только религией. Чингизизм был мировоззрением, идеологией, философией, санкцией общественного строя и структуры социальных институтов»[304]304
  Юдин В. П. Орды: Белая, Синяя, Серая, Золотая…//Утемиш-хаджи. Чингис-наме / Факсимиле, пер., транскрипция, текстол. примеч., исследование В. П. Юдина. Коммент. и указ. М. X. Абусеитовой. Алма-Ата, 1992. С. 19.


[Закрыть].

Мне кажется, все было намного проще. Нет необходимости видеть в генеалогических мифах источник духовной силы, а уж тем более религиозного откровения. Генеалогия была источником политической власти представителей «золотого рода» Чингис-хана. Это понимал Марко Поло: «Только тот, кто происходит по прямой линии от Чингис-хана, может быть государем всех татар» (Марко Поло, с. 99). Понятие о наследственных правах потомков Чингис-хана на верховную власть ярче всего выражено в рассказе Рашид-ад-дина о вступлении Газан-хана в 1300 г. в Дамаск: «Государь ислама спросил их: „Кто я?“ Они все воскликнули: „Царь Газан сын Аргуна, сына Абага-хана, сына Хулагу-хана, сына Тулуй-хана, сына Чингиз-хана“. Потом Газан-хан спросил: „Кто отец Насира?“ Они ответили: „Альфи“. Газан-хан спросил: „Кто был отцом Альфи?“ Все промолчали. Всем стало ясно, что царствование этого рода случайно, а не по праву, и что все являются слугами знаменитого потомства предка государя ислама» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 184). Религией монголов была власть. Увлекшись генеалогическими мифами, В. П. Юдин игнорирует тему небесного мандата[305]305
  Султанов Т. И. Небесный мандат Чингис-хана//Материалы научной конференции Восточного факультета, посвященные 275-летию Санкт-Петербургского университета. СПб., 1999; Дробышев Ю. И. Мандат Неба в руках монголов//Basileus: сб. статей, посвященный 60-летию Д. Д. Васильева. М., 2007. С. 144–146.


[Закрыть].

При дворах джучидов и ильханов находили поддержку буддисты, мусульмане, православные, несториане, католики, что было обычной практикой Чингизидов. Неизменной оставалась их вера в Вечное Небо и ее формульное выражение. В грузинском Хронографе XIV в. так говорится об идеологической доктрине Монгольской империи: «В обычае же было у них поклонение единому Богу, которого на языке своем именовали Тенгри. И начинали писать так: "Мангу Тенгри Кучундур", то есть: "Силою бессмертного Бога"»^{98} (Хронограф, с. 19). «Эта фраза анонимного грузинского историка XIV в. лишний раз свидетельствует о точности его данных, – полагает филолог Б. Я. Владимирцов, – Действительно, „тенгрi“ нашего автора является, несомненно, точной транскрипцией монгольского слова *тенгрi той эпохи, обозначавшего 'небо' и, по-видимому, 'Небо' – божество. <…> «манку тенгрi кучундур» – известная формула, которой, действительно, начинались в старину монгольские документы. Так знаменитое письмо хулагидского султана Аргуна начинается словами: монке тнpi-jiн кячяндяр, – силою вечного Неба; памятники монгольского квадратного письма дают такое чтение той же формулы: монка ден-pi-jiн ку-чун-дур»[306]306
  Владимирцов Б. Я. Анонимный грузинский историк XIV века о монгольском языке//ИРАН. 1917. Сер. VI. № 17. С. 1494–1495.


[Закрыть].

Эта формула известна и по другим оригинальным источникам. Текст квадратной печати великого хана Гуюка 1246 г. был вырезан уйгурскими буквами на монгольском языке. Он состоит из шести строк: möngkę tngri-yin / küčündür yeke mongyol / ulus-un dalai-in / qanu jrly il bulya / irgen-dür kürbesü / büsiretügüi ayutuyai. – «Силою вечного неба море-хана, [государя] великого монгольского государства, повеление*. Если дойдет он до народа, нарушающего согласие, пусть народ внемлет ему и убоится»[307]307
  Сравни с дословным переводом и интерпретацией текста печати: Базарова Б. 3. Монгольские летописи – памятники культуры. М., 2006. С. 213; наиболее убедительная интерпретация дана И. де Рахевилцем: de Rachewiltz I. Qan, Qa'ati and the Seal of Gilyiig//Documenta Barbarorum. Festschrift filr W. Heissig zum 70 Geburtstag / Hg. von K. Sagaster, M. Weiers. Wiesbaden, 1983. S. 272–281.


[Закрыть].

Иоанн де Плано Карпини так понял текст печати Гуюка: Deus in celo et Cuyuccan super terram, Dei fortitudo, omnium hominum imperatoris sigillum 'Бог на небе и Гуйук-кан на земле, неустрашимость Бога, печать императора всех людей' (LT, VIII. 2).

Перевод Н. П. Шастиной: «Силою вечного неба народа великих монголов далай-хана приказ. Если он прибудет к покорившемуся народу, то пусть они почитают его и пусть они боятся»[308]308
  Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука / [Пер. А. И. Малеина], ред., вступ. ст. и прим. Н. П. Шастиной. М., 1957. С. 216.


[Закрыть].

Перевод А. П. Григорьева: «Предвечного бога силою – всего великого улуса – великого хана повеление наше». А. П. Григорьев объясняет свой перевод слова тенгри как 'бог' следующим образом: «Монголисты и синологи обычно предпочитают переводить это слово как „Небо“ (обязательно с прописной буквы), имея в виду некую божественную силу, но только не Бога в христианском или мусульманском понимании. Отстаивая наш перевод, сошлемся на „Древнетюркский словарь“, а также на то обстоятельство, что в более поздних грамотах чингизидов-мусульман слово „тенри“ именно в этом контексте обозначает исключительно единого бога»[309]309
  Григорьев А. П. Монгольская дипломатика XIII–XIV вв.: Чингизидские жалованные грамоты. Л., 1978. С. 18–19.


[Закрыть]. Последнее обстоятельство на самом деле означает, что мусульманам удалось вытеснить истинное содержание термина, ибо ни о каком сыне Аллаха (в формуле Сын Неба) и речи быть не может. Если уж мы оказываемся перед выбором между «религиозным» переводом и «политическим», то предпочтем последнее.

Та же фраза («Силою Вечного Неба») представлена в первой строке в надписях на пайцзах золотоордынских ханов Кельдибека (1361) и 'Абдаллаха (1362–1369)[310]310
  Банзаров Д. Собрание сочинений. Подготовка к печати и примеч. Г. Н. Румянцева. М., 1955. С. 291–294.


[Закрыть]. И только при оформлении монет ильхана Газана (1295–1304), который, как известно, принял ислам, исчезает слово möngke 'вечный'[311]311
  Omer Diler. Ilkhans. Coinage of the Persian Mongols. Istambuł, 2006. P. 354, тип Ga-277.


[Закрыть]. Тенгри насильственно превращается в Аллаха. Перевод пяти уйгурских строк на монетах Газана выглядит так: «Божьим могуществом чеканил Газан»[312]312
  Сейфеддини M. А. Монеты ильханов XIV века. Баку, 1968. С. 54.


[Закрыть].

§ 5. Событие

Два момента позволят дать убедительный ответ о сути праздника в июне 1334 г.: дата и ритуал. Сначала рассмотрим сценарий праздника, следуя рассказу Ибн Баттуты.

Итак, праздник разворачивается на открытой местности Бештау, в четырех днях пути от Маджара, способной вместить войска Узбека и двух его сыновей. Для правителя, его наследника, сыновей и родственников установлены четыре крытых павильона (кушк). Для эмиров и царевичей были устроены сидения слева и справа от ханского места. Церемония сидения наглядно демонстрировала иерархию мест. Каждый, кто имел место в системе управления, получал доступ к распределению ресурсов, реальных (например, пастбища)^{99} и символических (знаки власти). В этом заключалась суть церемонии. В течение часа шло соревнование лучников. Затем эмиры получили в подарок праздничные халаты и облачились в них. Каждый эмир должен был преклонить колено перед Узбеком. После такого приветствия к эмиру подводили коня в праздничном убранстве, эмир целовал копыто и возвращался с конем к своему войску. Здесь он садился верхом на подаренного коня. После раздачи почетных даров Узбек и его сыновья покинули павильоны и сели на коней. Они приветствовали свое конное войско. Это было центральным пунктом праздничной программы. Эмиры демонстрировали покорность хану и в этом не было и грана уничижения. Завершилась церемония торжественным шествием пеших военачальников и придворных пред лицом Узбека, сидевшего на коне, что подчеркивало высокий статус хана. Процессия направлялась к золотому шатру, где участников парада ждал пир. На пиру Узбек сидел на троне вместе со старшей хатун. И вновь распределение пиршественных мест и ритуал угощения вином дублировал иерархию властных полномочий. Ибн Баттута описал праздник монгольской военной элиты.

Что в этих церемониях указывает на празднование рамадана? Ровным счетом ничего. Видимо, с позиции мусульман, религиозный и государственный праздники конкурировали, но и речи нет о подчинении монгольского торжества мусульманским нормам. Напротив, дни рамадана были сдвинуты, чтобы вписаться в придворные церемонии празднования середины лунного года. Дело не в лояльности имамов, а в силе имперских традиций, на страже которых стояла военная кочевая элита. И эта монгольская аристократия отнюдь не была мусульманской. По словам Ибн Баттуты, в день праздника после окончания пира на соборную молитву в мечети ждали только Узбека, об эмирах и речи нет. Старшие эмиры, участники пиршественной церемонии, это князья тюменов, начальники над десятью тысячами воинов. В Улусе Джучи тюмен означал еще самую крупную военно-административную единицу, с территории которой предписывалось выставлять 10 тысяч воинов. Во главе тюмена стоял все тот же родовой князь-темник. Система обладала определенной устойчивостью, но держалась на личной власти хана и в любой момент могла изменить конфигурацию. Приведу пример. Могущественный эмир Ногай нарушил иерархию и поставил двух своих сыновей выше своих эмиров. В результате два монгольских князя ушли от него со своим народом к хану Токте, что привело к войне и стоило жизни Ногаю (Сборник материалов. Т. I. С. 273).

Сценарий праздника в июне 1334 г. полностью следует порядку монгольского курултая. Суть события заключалась в сборе в определенный день и в определенном месте всей элиты с единственной целью: продемонстрировать наличие и незыблемость иерархии, на вершине которой находится хан. Поддержание системы соподчинения было единственной альтернативой хаосу и усобицам. Праздник зримо воплощал жизненную силу одного из правил (биликов) Чингис-хана: «Только те эмиры туманов, тысяч и сотен, которые в начале и конце года приходят и внимают биликам Чингис-хана и возвращаются назад, могут стоять во главе войск. Те же, которые сидят в своем юрте и не внимают биликам, уподобляются камню, упавшему в глубокую воду, либо стреле, выпущенной в заросли тростника, и тот и другой бесследно исчезают. Такие люди не годятся в качестве начальников!» (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 2. С. 260). На праздник в июне 1334 г. собрались те, кто годились в предводители. В монгольской концепции управления важное место отводилось личному обязательству перед правителем, а легитимность последнего подтверждалась его военными успехами и харизмой. Смысл курултая заключался в регулярном возобновлении статусов. Это был одномоментный акт для всей заинтересованной группы. Подтверждая свой статус, участники курултая подтверждали статус хана. Другого инструментария для проверки жизнеспособности монгольской системы власти просто не существовало. На практике это выглядело следующим образом. Армянский историк Григор Акнерци († 335) описывает отношения царя Гетума с ильханом Хулагу как систему регулярных личных контактов: «Благочестивый царь армянский Гетум, услышав о том, что Гулаву провозглашен ханом и что он человек добрый и любит христиан, сам отправился к нему на восток с дорогими приношениями и представился ему. Хан со своей стороны весьма полюбил армянского царя, оказал ему почет и вторично даровал охранительные грамоты, как его царству, так и церквам, церковнослужителям и вообще всем христианам нашей страны. После того с большими почестями и наградами он отпустил армянского царя обратно в его страну. Многие цари и султаны изъявили Гулаву покорность и поднесли ему дорогие подарки» (Григор Акнерци, с. 33). Сквозь риторику, щадящую национальное самолюбие, читается жесткий порядок нового политического устройства, где Армения лишь один из сегментов Монгольской империи, а армянский царь – один из участников курултая.

Русско-монгольские отношения строились по этой же схеме, что и отмечено в некоторых исследованиях: «Для традиционной монгольской политической практики была характерна необходимость подтверждения существующих владетельных прав при смене главы государства. Причем эти права должны быть обеспечены личной явкой владетеля в ставку правителя»[313]313
  Селезнев Ю. В. Вокняжение Александра Невского в 1252 г.: политические реалии и их отражение в русской письменной традиции//Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2009. № 1 (35). С. 38.


[Закрыть]. Уточню лишь, что от князей требовалась ежегодная явка на курултай, а не только при смене главы государства.

«В имеющихся источниках нет конкретных сведений о том, что в Золотой Орде проводились курилтаи», – полагает В. Л. Егоров[314]314
  Егоров В. Л. Историческая география Золотой Орды в XIII–XIV вв. М., 1985. С. 172.


[Закрыть]. Совершенно верно, в египетских и сирийских официальных источниках вообще нет сведений о повседневной жизни в Улусе Джучи. Равным образом их нет и в династийной истории «Юань ши»[315]315
  Кычанов Е. И. Сведения из «Истории династии Юань» («Юань ши») о Золотой Орде//Источниковедение истории Улуса Джучи (Золотой Орды). От Калки до Астрахани. 1223–1556. Казань, 2002. С. 30–42.


[Закрыть], и в официальных персидских сочинениях времени правления ильханов. Такова жанровая особенность этих источников. Другое дело, рассказы путешественников, дипломатов и купцов, случайных свидетелей значимых событий. Не следует думать, что во времена хана Узбека заповеди Чингис-хана относились к преданиям старины глубокой. Вот, к примеру, история Тармаширина (1328–1334), чье имя восходит к буддийскому прототипу имени Дхармашила («Следующий дхарме», т. е. буддийскому закону). Тармаширина сближает с Узбеком одна важное обстоятельство. Чагатайским улусом правили ханы, почитавшие Небо (мусульманские авторы именуют их неверными, а нынешние историки – язычниками), и только хан Тармаширин принял ислам, а заодно и мусульманское имя – Султан Ала ад-Дин и, как пишут некоторые исследователи, объявил ислам государственной религией страны. Ибн Баттута встречался с ним. О владениях Тармаширина Ибн Баттута говорит как о Срединном царстве: «Он могуществен, имеет много войск; он управляет огромным царством, силен и справедлив. Страна его расположена между владениями четырех великих царей мира: царя Китая, царя Индии, царя Ирака и царя Узбека. Они все боятся его, оказывают ему почет и уважение» (Ибн Баттута. Путешествие, с. 268).

По сведениям Ибн Баттуты, окружение отвергло Тармаширина, поскольку тот не следовал заветам Чингис-хана. Трудно сказать, каково соотношение символического и исторического в этом утверждении. В первую очередь неясна причина, по которой Тармаширин мог бы отказаться от регулярного созыва курултая, ибо это был единственный инструмент, подтверждающий полномочия монгольского правителя, равно как и всей элиты. В любом случае, собеседник Ибн Баттуты знал, что место на пиру соответствует месту в государственной иерархии. «Чингиз составил книгу своих постановлений, называемую у них Йасак, а у них положено, что тот, кто не выполняет постановлений этой книги, должен быть свергнут. По его постановлению они должны собираться раз в год на пиршество, которое называется туй, или "день празднества". К тому дню съезжаются со всех концов страны потомки Чингиза – эмиры, хатуны и крупные военачальники. Если их султан изменит что-либо в этих постановлениях, то их предводители встают и говорят: "Ты изменил то-то и то-то, сделал так-то и так-то, а поэтому тебя нужно свергнуть". Его берут за руки и заставляют сойти с царского трона и на его место сажают другого потомка Чингиза. А если кто-то из знатных эмиров во всей стране провинится, то его приговаривают к наказанию, которое он заслуживает. Султан Тармаширин отменил устройство празднества и уничтожил этот обычай. Они разгневались на него за это, а также за то, что в течение четырех лет он жил в округе, примыкающем к Хорасану, и не приезжал в ту часть страны, которая ближе к Китаю. А по существующему обычаю царь каждый год должен был приезжать в те земли, узнавать об их состоянии и состоянии войск, расположенных в них, потому что начало их царства оттуда, а местопребывание их царей в городе Алмалык» (Ибн Баттута. Путешествие, с. 272–273). Существует предположение, что происламская ориентация Тармаширина вызвала его конфронтацию с беками восточных чагатайских племен. После мятежа и бегства Тармаширина ханская ставка Чагатаидов была перенесена в Семиречье, что означало смещение политического центра улуса на восток, в неисламские земли[316]316
  Арапов А. В. Проблема правления султана Халила и Казан-хана в реконструкции чагатайской истории в 1330–1340-е гг.//Центральная Азия от Ахеменидов до Тимуридов. Археология, история, этнология, культура. Материалы междунар. науч. конф. СПб., 2005. С. 255.


[Закрыть].

И при династии Юань в Китае действовал закон об обязательном присутствии знати на главных праздниках. Об этом сообщает францисканец Одорик де Порденоне, который провел при дворе юаньского императора Исун-Тэмура (1324–1328) три года. Одорик говорит о четырех имперских праздниках. Однако францисканец, как и его современник Ибн Баттута, в ментальном плане ориентируется на религиозный календарь своей культуры. Отсюда возникает недоразумение, способное поставить исследователей в тупик. Одорик заявляет, что главное торжество при дворе – это праздник обрезания. Текст неясен: Quatuor magna festa in anno iste Imperator facit, scilicet festum circumcisionis, eiusque nativitatis diem, et sic de aliis reliquis (Одорик де Порденоне. XXIX. 1). Скорее всего, речь идет об Обрезании Господнем, отмечавшемся в католической Европе 1 января, в Китае при монголах в январе праздновался Новый год. На этих торжествах монгольскому императору дарили белых коней, что и наблюдал Одорик. Далее Одорик сообщает важные для нашей темы подробности: император на праздник призывает всех своих баронов и членов своей семьи и каждый из них занимает определенное место. Придворные чиновники следили за исполнением указа императора. Те из знатных лиц, кто отсутствовал, подвергались суровому наказанию.

Можно не сомневаться, что во всех четырех улусах Монгольской империи ежегодный летний курултай выполнял интегрирующую функцию. Сам факт существования Улуса Джучи или Ильханата означал, что курултаи проводились. Съезды знати были производной монгольской системы власти. На торжества съезжалась кочевая аристократия, правители провинций и князья с подвластных монголам территорий. И второе, курултаи были приурочены к сезонному календарю, сам же календарь являлся наследием имперского прошлого. Сведения чужестранцев о датах курултаев являются надежной основой для построения типологии структур повседневности, которые иным образом не выявляются.