Текст книги "Статьи (СИ)"

Автор книги: Александр Протоиерей (Шмеман)

сообщить о нарушении

Текущая страница: 37 (всего у книги 38 страниц)

От воскресения до воскресения, от Евхаристии до Евхаристии: вся жизнь крещеного была отныне отмечена этим ожиданием собрания, встречи, общения, радостного исполнения любви. Пускай внешне все осталось по–прежнему, пускай делами и заботами была, как и раньше, наполнена жизнь. В опыте Крещения и Евхаристии все теперь освещено было новым светом, наполнено новым смыслом, преображено любовию. Каждый день, всякое дело в нем, были шагом на пути к последней победе Грядущего Господа, каждое собрание уже предвосхищало конечное единство в любви – за трапезой в невечернем дне Царства.

И потому только евхаристическим собранием – этим средоточием общины – и можно по–настоящему объяснить само устройство Церкви, «организационный» аспект ее жизни. Только в свете Таинства эта организация воспринимается христианами не как простая, человеческая организация – с начальством и подчиненными, авторитетом и послушанием, а как живой организм, напоенный Духом Святым. В нем все человеческие «служения», все человеческие взаимоотношения становятся проявлением того же и единого Духа, служением Самого Христа в братьях Своих.

Во главе общины стоит Епископ. Его власть совсем особенная. Поставленный апостолами или их преемниками – другими епископами, он для своей Церкви есть образ Самого Христа – Главы и Источника всей ее жизни. Без него ничего не должно делаться в Церкви, потому что его служение, его особый дар в том и состоит, чтобы собрание христиан через Таинства преображалось в Тело Христово, соединяясь в неразрывное единство новой жизни. Он совершает крещение, приносит Евхаристию, раздает Дары в собрании. А со властью совершать Таинство неразрывно связана и власть учительства: он учит в собрании не от себя, а в Духе; он хранитель апостольского предания, свидетель вселенского единства Церкви. И из того же источника вытекает и дар пастырства: епископ – как Христос – имеет заботу о всех вместе и о каждом в отдельности, он – живое средоточие братства и общения христиан между собою. «На епископа нужно взирать, как на самого Господа, – пишет св. Игнатий Антиохийский (начало II в.), – ибо епископы, поставленные до концов вселенной, одно с Духом Иисуса Христа». Поэтому: «ничего не делайте без епископа в церкви. Только та Евхаристия действительна, на которой он предстоит или им поставленный. Всюду где епископ, пусть там будет и община, подобно тому как где Христос Иисус, там и кафолическая Церковь».

Епископу в управлении церковью помогают пресвитеры – «старейшие». Если епископов св. Игнатий уподобляет Христу, то в пресвитерах видит он апостолов. Поставленные, рукоположенные епископом, они помогают ему во всем, передают общине его учение, заботу, распоряжения. Христианство распространялось сначала почти исключительно по городам, и потому первоначальная Церковь ‑ это именно городская община, собрание христиан в одно место вокруг епископа. Позднее, когда число христиан увеличится и такое единое собрание станет невозможным, городская община как бы выделит из себя сеть подчиненных ей пригородных общин, или «приходов». Тогда пресвитеры заменят в них епископа, станут его полномочными представителями, как бы связующим звеном между ним и приходом. Таким образом через таинство епископского рукоположения все общины сохраняют свою органическую связь с Епископом как благодатным «органом» церковного единства.

За епископом и пресвитерами следуют диаконы – «служители». Они – «уши», «руки», «глаза» епископа, его живая связь с его народом. Сейчас почти совсем забыто «социальное» содержание общины. Единство современного прихода ограничивается богослужебным собранием. Но в ранней Церкви единство в богослужении было неотрываемо от самой реальной взаимопомощи, братства, общей заботы о бедных, о вдовах, о погребении братьев, о сиротах. Нельзя участвовать в приношении Евхаристии, не принося реально своего «дара»: хлеб, претворяемый в Тело Христово, отделяется от того «насущного» хлеба, от тех плодов, что приносят христиане в собрание – для общей трапезы и в помощь неимущим. И это не милостыня, не благотворительность, а первейшее условие самой христианской жизни. На диаконах же лежит забота о распределении даров, о помощи бедным, об организации «агап» – вечерей любви, словом, о том действительном единстве христиан, которое вытекает из их общения в таинстве.

Но если, по словам св. Игнатия Антиохийского, «без епископа, пресвитеров и диаконов нет Церкви», это не значит, что одна иерархия «активна» в ней. Каждый член ее имеет свое служение и все они дополняют друг друга в нерасторжимом единстве. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же <…> производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу <…> Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело <…> и все напоены одним Духом» (1 Кор 12:4–7,12–13). Вот этот идеал целого, в котором оно не подчиняет себе личности, но сама личность раскрывается, находит себя только в служении братьям, и есть идеал ранней Церкви, в свете которого нужно понимать различные формы ее организации.

Уже в посланиях апостола Павла слово «Церковь» употребляется для обозначения как каждой отдельной общины, так и всех вообще христиан – то есть Церкви всемирной. И это так потому, что каждая община, как бы ни была она малочисленна, в единстве епископа, клира и народа сознает себя как воплощение всей Церкви, всего Тела Христова в этом месте, явлением и пребыванием – здесь – единого Христа. Каждая такая местная церковь убеждена в тождественности своей веры, своего учения, своей жизни с верой, учением и жизнью всех других церквей, «рассеянных до концов вселенной». Куда бы ни пришел христианин, он всюду найдет тот же преломляемый Хлеб – «раздробляемый, но не разделяемый», услышит то же благовестие, «включится» в то же единство. Один и тот же Христос всюду собирает братьев и во всей полноте Своей жизни и Своих даров присутствует среди них. Все церкви имеют один источник и одну норму: апостольское предание; каждая может через своих епископов возвести себя к первому явлению Церкви: к чуду Пятидесятницы и к Иерусалимской первообщине, поэтому каждая в отдельности и все вместе имеют одну неразделимую жизнь и связаны одной любовью.

И это вселенское единство всех церквей в свою очередь также выражается в постоянном контакте, в непрерывной заботе всех о всех. Антиохийский епископ Игнатий своими посланиями предупреждает другие церкви против возникающих лжеучений, епископ Поликарп из своей Смирнской церкви пишет Филиппийцам и едет в Рим, чтобы решить вопрос о праздновании Пасхи, римские христиане заботятся об умиротворении Коринфской общины… Христиане всюду сознают себя новым народом, собранным из всех народов, но от всех отличным: «Они не живут в отдельных городах, – говорит послание к Диогнету, анонимный первохристианский памятник, – они не имеют особого языка или отличной от других жизни <…> Они обитают каждый в своем отечестве, но как бы временно. Ибо всякая чужбина для них отечество, и всякое отечество чужбина».

Конечно, еще далеко от окончательного «оформления» церковного устройства. В разных Церквах употребляются разные слова, наименования, определения. Но и за этой словесной неустойчивостью так очевидно вырисовывается стройный контур кафолической – то есть вселенской и единой Церкви. Она будет расти и развиваться. Но это рост жизни, рост дерева из семени, брошенного в землю, а не игра исторических случайностей, к какой так часто хотели это развитие свести.

Опубликовано в «Канадском Православном календаре на 1964 г.» (Торонто)

Школа русского богословия

В итоге средневековой драмы и всех несчастий, постигших православную Церковь на Востоке, богословие, как живая культурная и школьная традиция, было прервано. Голубинский говорит даже, что древнерусские богословы были всего лишь грамотеями, но это неверно. До татарского нашествия на Руси начала нарождаться своя оригинальная традиция. Профессор Федотов в книге «The Russian Religious Mind» доказывает, что именно Киевская, а не Московская Русь, есть золотой век русской православной культуры. Его можно определить как побеги византинизма, привитые на русской почве. О том же говорит и прот. Г.Флоровский в «Путях русского богословия».

Как русский язык, или, вернее, славянский, был осколком греческого, так и русская душа была, по выражению проф. Вейдле, как бы оформлена византийской культурой – благодаря значительнейшему культурному акту Кирилла и Мефодия, составивших славянскую азбуку и переведших греческие книги на славянские языки. Такие слова, как «благодушие», «благообразие», которым нет эквивалента в западных языках, суть слова, переведенные с греческого и являющиеся отображением греческой стихии и греческого способа мышления. И если в домонгольский период Русь не успела создать своей богословской системы, то она, во всяком случае, была близка к этому. Есть много свидетельств того, какие замечательные побеги дало в православной культуре крещение русского народа. Наличие одного такого произведения, как «Слово о полку Игореве», уже показывает, как высоко была в то время способна подняться русская душа.

Исторические события сделали из России военно–сторожевую цепь, которая, волею судьбы, защищала Европу от вторжения азиатских орд. Это превратило Россию в тоталитарное государство с крепостным правом и всеми его последствиями, за спиной которого Западная Европа могла продолжать благодушно развиваться. В России же всякое самостоятельное развитие мысли было прервано. Оставались живая вера и благочестие русского народа, чему свидетельством является как сонм русских подвижников, оставивших нам свой опыт богопознания, так и русская икона, показывающая, что опыт Церкви продолжал питать русские души изнутри, несмотря на отсутствие школьного опыта. Результатом этого явился религиозный крах, ознаменовавшийся в XVII в. старообрядчеством. Старообрядчество было именно продуктом отсутствия у нас богословской науки, богословского размышления. Сейчас споры о том, как писать: «Исус» или «Иисус», могут показаться нелепыми. На самом же деле, старообрядчество имело законченную систему, которую нельзя было трогать без того, чтобы она не разрушилась и не потеряла ценность.

Таким образом создавалась особая русская культура, в которой отсутствует школьное богословие, но зато имеется прекрасное, законченное богослужение, канон иконы, освященный быт. Но так долго продолжаться не могло (что и показало старообрядчество), и еще задолго до Петра начались встречи с Западом, сближение с которым Петр лишь завершил. Уже при Алексее Михайловиче Россию наводняла масса европейцев и назревал кризис культуры, ознаменовавшийся таким бурным переломом. И тут, на его пороге, произошла богословская встреча с западным христианством.

Эта встреча имела место в Киеве. Западнорусское христианство было поставлено в другие условия, нежели те, которые существовали в Москве, выдерживая напор воинствующего богословия католиков и протестантов, продукта недавней Реформации. Польшу наводнили иезуиты, в связи с чем в Малороссии очень рано почувствовалась необходимость сражаться за свое православие. Стали выковываться богословские школы, т. к. со стоявшими на большой богословской высоте иезуитами надо было сражаться тем же оружием. Большую роль в этой борьбе сыграла Киевская академия, связанная, в свою очередь, с именем Петра Могилы. Он создал свою школу, которая получила известность как «могилянское богословие». Шляхтич Могила много лет учился у иезуитов и был проникнут этой системой и даже манерой думать, богословие в Киевской академии преподавалось по–латыни. Вследствие этого Петр Могила ввел в свою защиту православия западную манеру. Но, несмотря на это, православие в Киеве было очищено и защищено от ереси римского католицизма.

В XVII в. многие киевские ученые приезжают в Москву. Среди них наиболее выдающимися могут считаться Симеон Полоцкий и Вишневецкий, продукты ополяченного дворянства, явившиеся родоначальниками первой духовной школы, открытой в Москве. Вскоре там открывается и академия, которая получила название «словено–греко–латинской»; преподавание в ней, так же, как и в киевской, велось на латинском языке. Ее возникновение положило начало целой сети духовных академий, семинарий и школ, покрывшей всю Россию. Система преподавания в них была целиком перенята с Запада; еще сто лет назад, до середины XIX в., наши сельские священники учились по–латыни. Митрополит Филарет Московский всю свою «богословию ", как тогда выражались, учил на этом языке. От языка же многое зависит. Поэтому, как говорил о. Г.Флоровский, люди «молились по–славянски, а думали и богословствовали по–латыни». Язык Церкви стал не языком школы, а язык школы не языком Церкви, в результате чего между ними возникло разделение, и школу приучились искать на Западе. Даже фамилии поступавших в духовные семинарии студентов переделывали на латинский лад (например, Беневоленский, Бенедиктов, Бенефактов); отсюда пошли как «поповские» фамилии, так и особый «поповский» язык. Само слово «семинария» было взято с Запада. Оттуда же был взят и весь особый мир духовной школы, и между ним и жизнью Церкви получился разрыв.

Богословие, которое сложилось в результате этих влияний, можно охарактеризовать двумя чертами.

Во–первых, это специфически школьная наука без намека на другую, кроме развития ума, роль, что является чисто западным влиянием. Для святых отцов богословие не есть лишь наука, но нечто иное. В семинариях же того времени целью ставилось просто приобретение некоторого запаса знаний. Все старые школьные богословские учебники, катехизисы писались под влиянием западной традиции. Она ощущается в этой области и по сей день, начиная с системы вопросов и ответов наших катехизисов: «Что есть Закон Божий?» – задается вопрос ребенку.

Во–вторых, в это школьное богословие проникло и содержание западного богословия. Суть знаменитой диссертации Самарина, посвященной Феофану Прокоповичу и Стефану Яворскому, сводится к тому, что Яворский–католик и Феофан–протестант крушили друг друга, один – католическими, а другой – протестантскими аргументами, и о православии мыслили с протестантско–католической точки зрения. Даже такая фигура, как святитель Тихон Задонский, пользовалась книгами западного богословия, например, «Подражанием Христу» Фомы Кемпийского или работами Арндта. И если Тихон Задонский сумел переварить эти западные влияния, то исключительно благодаря тому, чем билось его сердце, как внутренне православного человека. Архиепископ Димитрий Ростовский тоже перенес на себе влияние западного богословия.

И все–таки, попадая на русскую православную почву, методы западного богословия оставались чуждыми духу Православия, даже если и воспринимались умом. Сам же ум, однако, формировался как тем, каким образом ставились богословские вопросы, так и тем, какие ответы давались на них. Возьмем, например, догмат искупления, один из центральных догматов нашей веры. Кому была принесена жертва Христова? – задает вопрос западное богословие. Отцы Церкви так вопроса бы не поставили. Но такая постановка вопроса до сих пор может быть присуща православному сознанию, чему примером служит хотя бы книга на тему об Искуплении, написанная недавно митр. Антонием Храповицким. То же можно сказать и по поводу других вопросов нашей веры. Каковы атрибуты Бога? Каковы свойства Божьей справедливости? и т. е. – подобного рода схоластическая постановка вопросов искажала то, что было выращено Православием, и постепенно удаляла русских богословов от истоков православного богословия.

Подлинное Православие оставалось жить в быту. Никому до собора 1917 г. не приходило в голову, что богослужение само по себе (литургия или всенощное бдение) может быть источником богословия, – настолько ум привык искать его лишь в учебниках. Но надо отдать справедливость поколению Бенефактовых и Туберозовых, над которым теперь подсмеиваются, – если бы его представители, увлекаясь «модным» богословием, забыли то, что хранилось их предками, может быть, до нас бы и не дошло все ценное, что мы имеем сейчас. Ибо, несмотря на западные влияния, это поколение сохранило для нас – через быт и богослужение – нечто исконно православное, что легло в основу нашего школьного богословия, пусть и облеченного в то время в латинские одежды.

Помимо латинских каналов, по которым к нам проникало школьное богословие, была еще вторая струя школьного богословия, которую можно назвать богословием светским. Постепенное выделение священства в особую касту было естественным следствием распределения по сословиям всего русского населения (факта, скрепленного даже государственным законом). Единство культуры и Церкви, которое существовало на Московской Руси, нарушилось. Русская культура после пресловутого окна в Европу, прорубленного Петром, была поставлена на другие рельсы. От Церкви же оставалась скорее ее бытовая сторона, и никто не связывал с ней какой–либо культурной проблематики. В середине XIX в. в связи с философским пробуждением в Германии, под влиянием Фихте, Гегеля, Шеллинга в России тоже начинается пробуждение философских интересов. В 40–х годах не Саровская пустынь привлекает русскую интеллигенцию и является для нее духовным центром, а Берлинский университет, где кафедру философии занимают представители идеалистического направления в немецкой философии. Сами проблемы идеалистической философии ставятся так, что рождают вопросы историософского характера: о смысле исторического процесса, о задачах отдельных стран и народов (см. Чижевский «Гегель в России»). И молодые русские студенты, окружавшие кафедры немецких профессоров, начинают задумываться над судьбами России и ее загадкой. Появляются славянофилы и западники, старавшиеся, каждый по–своему, дать ответы на вопросы, волновавшие современные русские умы. Славянофилы (А.С.Хомяков и др.) считали, что судьба России неотделима от Православия; западники (В.Г.Белинский и пр.) думали, что судьба России должна быть слита с судьбами западных стран. Так германская философия совсем по–новому оплодотворяла русскую мысль. Этим путем прошли сначала старшие, а потом и младшие славянофилы. Русская интеллигенция стала интересоваться Церковью, и, начиная с А.С.Хомякова, у нас появляется светское богословие (Владимир Соловьев и уже в наши дни – Н.Бердяев, о. С.Булгаков). Таким образом, любящие противопоставлять А.С.Хомякова и др. «гнилому Западу», неправы, ибо они забывают, что само славянофильство выросло из западной философии.

Одним из волнующих фактов, происшедших на наших глазах, явилась встреча путей, бывших столь долго разъединенными: пути Церкви и пути культуры. Произошло это в апокалиптические годы русской революции, и в наши дни мы видим сочетание священства и профессуры в одном лице (например, о. В.Зеньковский), как некий символ участия русских культурных сил в жизни Церкви.

Богословие не является чем–то раз и навсегда готовым и очерченным, как бы упавшим с неба. Оно есть продукт непрерывного творческого процесса, который можно охарактеризовать как «творимая современность». Богословие всегда будет зависеть как от наших духовных потребностей, так и от степени слияния его с православной Церковью и проникновения той Истиной, которую Церковь с собой несет.

Протоиерей Александр Шмеман. Введение в богословие.

Курс лекций по догматическому богословию 1949–1950 гг.

Православный Свято–Сергиевский Богословский Институт в Париже.

Дети и Церковь

Как правило, детям нравится ходить в Церковь, и это инстинктивное влечение и интерес к церковному богослужению должны быть тем фундаментом, на котором строится наше религиозное образование. Когда родители беспокоятся, что дети не смогут выстоять всю службу и жалеют их, они подсознательно выражают чувства не своих детей, а свои собственные. Дети намного легче, чем взрослые, проникают в мир обрядового, литургического символизма. Они чувствуют и понимают атмосферу церковного богослужения. Опыт святости, чувство встречи с Тем, Кто над повседневной жизнью, mysterium tremendum (священный трепет), который лежит в основе всех религий и является центром нашего богослужения, более понятны детям, чем нам. «Будьте как дети», – эти слова обращены к восприимчивости, непредубежденности, естественности, которые мы теряем, вырастая из детства. Как много людей отдают свою жизнь служению Богу и посвящают себя Церкви, потому что из своего детства вынесли они любовь к дому молитвы и радость литургического общения! Поэтому первая обязанность родителей и воспитателей – «пустить детей и не препятствовать им» (Мф. 19: 14) приходить в Церковь. Прежде всего, в Церкви дети должны слышать слово Божие. Находясь в школьном классе, это слово трудно понять, оно остается абстрактным, но в церкви оно «в своей стихии». В детстве у нас есть возможность понимать, не умом, но всем существом, что нет большей радости на земле, чем быть в Церкви, принимать участие в церковных богослужениях, вдыхать благоухание Царства Небесного, которое «мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14: 17).

Посещение Церкви должно с первых дней дополняться домашней атмосферой, которая предваряет и продолжает внутреннее настроение Церкви. Например, воскресное утро. Как ребенок сможет почувствовать святость этого утра и того, что он увидит в Церкви, если дом наполнен шумом радио или телевидения, родители курят и читают газеты и царствует общая профанирующая атмосфера? Идти в Церковь нужно с чувством собранности, спокойно и очень серьезно. Свет лампад перед иконами, чтение Евангелия, чистая и свежая одежда, празднично убранные комнаты – так часто родители не соблюдают этих необходимых форм религиозного понимания ребенка, которые оставят такой след, что его потом не изгладят любые бедствия. Накануне вечером и в воскресные дни, а также в дни церковных праздников, на протяжении Великого Поста, в те дни, когда мы готовимся к Исповеди и Причастию, дом должен напоминать Церковь, должен быть освещен светом, который мы приносим с собой с богослужения.

И еще давайте поговорим о школе. Для меня кажется само собой разумеющимся, что проведение так называемой «Воскресной школы» в дни Божественной Литургии находится в глубоком противоречии с духом Православия. Воскресная Литургия – это радостное собрание церковной общины, и ребенок должен знать и чувствовать это задолго до того, как он постигнет глубинный смысл этого собрания. Мне кажется, что воскресенье – не лучший день для занятий в церковной школе. Воскресенье – это, прежде всего, литургический день, поэтому он должен быть связан в первую очередь с Церковью, с Литургией. Намного лучше будет провести занятия в субботу перед Всенощной или Вечерней. Тот аргумент, что родители не могут приводить детей в церковь два раза в неделю, просто свидетельствует о лености и греховной небрежности по отношению к тому, что так важно нашим детям. Субботний вечер – это начало воскресенья, и он должен быть литургически освящен, как и воскресное утро. Ведь поэтому во всех православных церквях во всем мире Вечерня и Всенощная служатся вечером накануне праздников и воскресенья. И нет причин, по которым мы не сможем устроить нашу церковную жизнь по тому же укладу: школа – Вечерня – Литургия, когда школа будет для детей необходимой подготовкой и введением в День Господень, Его Воскресение.

Пер. с английского Наталии Безбородовой

notes

Примечания

1

Все иное. – Прим. пер.

2

А оно нигде так наглядно не проявляется, как в классическом аргументе живущих по старому календарю: 25 декабря мы вполне можем отмечать секуляризованное западное Рождество – собираться за праздничным столом под елкой, дарить подарки, а 7 января у нас будет наше, настоящее, церковное Рождество. Приверженцы такого взгляда, конечно, не понимают, что если бы ранняя Церковь могла разделить такое понимание ее отношения к миру, она никогда не установила бы праздник Рождества, целью которого было заменить, преобразовать и христианизировать существующий языческий праздник.

3

Более подробно об этом см. в приложении 2 к 4–му изданию книги о. Александра Шмемана «За жизнь мира» – «Таинство и символ«. – Прим. ред.

4

См.: Протопресвитер А. Шмеман «Введение в литургическое богословие» (Киев: «Пролог», 2003).

5

Здесь и далее под «leitourgia» подразумевается общественное служение Церкви в широком смысле. Говоря о богослужении, в том числе я о Божественной литургии, автор использует термин «liturgy».

6

Ср.: Nicolas Afanassiev (прот. Николай Афанасьев). Le Concile dans la theologie orthodoxe nisse // Irenikon. 35 (1952). P.316—339.

7

Евсевии. Церковная история, V, 16, 10.

8

Покровский А. И. Соборы первых трех веков. Сергиев Посад, 1914. С. 14.

9

См. мою статью «The Idea of Primacy in Orthodox theology» в кн. «The Primacy of Peter», L. The Faith Press, 1963. P. 30—56.

10

См. мою статью «Богословие и Евхаристия» // St. Vladimir's Theological Quarterly. Vol. 5. (1961). № 4. P. 10f. – Примеч. автора.

11

Ibidem. P. 14.

12

епископ в Церкви и Церковь в епископе (лат.).

13

Подразумеваются церковные общины главных городов римских провинции.

14

См. цитированную выше статью «Idea of primacy in Orthodox Ecclesiobgy».

15

Католический историк M. Jugie так определяет цезаропапизм: «Le cеsaropapisme, comme le mot l'indique, c'est Сеsar, c'est l'Etat totali taire s'adjugeant un pouvoir absolu aussi bien sur le temporel, ignorant pratiquement la distinction du pouvoir civil et du pouvoir spirituel, ou tout au moins subordonnant celui–ci 9а celui–l9а». (Le schisme byzantin. Paris, 1941. P. 3).

16

Pargoire J. L'Eglise byzantine. Paris, 1923.

17

Cesaropapismi vero doctores imperatores habent ut visibile Ecclesiae supremum caput in ordine regiminis et jurisdiсtionis ab ipso Deo et Christo constitutum. M. Jugie. Theologia dogmatica Christianorum orientalium. Paris, 1931. T. IV. P. 605.

18

См., например: Лебедев А. П. Очерки истории Византийской Восточной Церкви.

19

Безобразов П. В. Очерки византийской культуры. Петроград, 1919. С. 61.

20

Bury J. B. A history of the Eastern Roman Empire. (802–867). London, 1912. P. 207.

21

Противоречие в определении, логическая нелепость, бессмыслица (лат.).

22

Энотикон (форма единения, греч.) – название указа императора Зенона (482 год), установившего, что единственным Символом веры должно признавать Никео–Цареградский.

Типос (образец веры, греч.) – название указа императора Константина II (648 год).

Экфесис (изложение веры, греч.) – название указа императора Ираклия (639 год).

23

Здесь: принадлежность (нем.).

24

Здесь: «правило» веры (лат.).

25

Страшилище, пугало (фр.).

26

Здесь: верховной власти (лат.).

27

Разумное основание, смысл (фр.).

28

Una Sancta (лат.) – Единая Святая. – Ред.

29

Ad malem partem (лат.) – в дурном смысле. – Ред.

30

Ex traditione (лат.) – исходя из традиции. – Ред.

31

In solidum (лат.) – совместно. – Ред.

32

Jus (лат.) – право, закон. – Ред.

33

Sacerdotium (лат.) – священство. – Ред.

34

Statu quo, им. п. ед. ч. status quo (лат.) – реальное положение дел. – Ред.

35

Фанарские семьи, или фанариоты – греческая денежная аристократия, живущая в стамбульском районе Фанар, близ Патриархата, в XVII–XIX вв. непосредственно влиявшая на избрание Патриарха; затем – собирательное обозначение кругов, близких Патриарху и наконец – стамбульских христиан–греков. – Ред.

36

Sui generis (лат.) – своего рода. – Ред.

37

Ipso facto (лат.) – зд. тем самым. – Ред.

38

Terminus ad quem (лат) – предельный рубеж – Ред.

39

Nota Ecclesiae (лат.) – признак Церкви, ее отличительная особенность. – Ред.

40

Jure divino (лат.) – по Божественному праву. – Ред.

41

Оригинал опубликован в St. Vladimir's Theological Quarterly 13, 1969, стр. 212 – 217.

42

Этот ответ господину В. Жардин Грисбруку появился в том же выпуске St. Vladimir's Theological Quarterly 13, 1969, стр. 217 – 224.

43

сим побеждай.

44

в пути, т. е. Церковью «воинствующей»

45

в отечестве, т. е. как Церковь «торжествующая»

46

букв.: способным к Богу; выражение бл. Августина

47

Кардинал Джон Генри Ньюман (1801–1890) – английский религиозный деятель, один из выдающихся религиозных мыслителей и литераторов Х1Х века. 22 января 1991 г. папа Иоанн Павел Il назвал его «преподобным». – Примеч. перев.

48

См.: Рим. 11:4–5. – Примеч. перев.

49

Theology and Eucharist// St. Vladimir's Theological Quarterly. Vol. 5 (1961). № 4. Р. 22 – Примеч. автора.

50

«в нюже предаяшеся, паче же Сам Себе предаяше за мирский живот (за жизнь мира) – евхаристическая молитва на литургии св. Иоанна Златоуста.

51

«Еще приносим Та словесную сию службу о иже в вере почивших, праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апосто–лех, проповедницех, евангелистех, мученицех, исповедни–цех, воздержницех и о всяком дусе праведнем, в вере скончавшемся» – из тайной молитвы на литургии св. Иоанна Златоустого.

52

Timothy Ware, Eustratios Argenti, A Study of the Greek Church under Turkish Rule (Oxford: Clarendon Press, 1964), pp. 7f.

53

G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind, Vol. I. Kievan Christianity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1946).

54

N. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century (New York: 1963).

55

О положении Русской церкви после 1917 см. N. Struve, Christians in contemporary Russia (London: Harvill Press, 1967), и William C. Fletcher, A Study in Survival (N. Y.: 1965). Также Religion in USSR, publ. by the Institute for the Study of the USSR (Munich: 1960).

56

О Свято–Сергиевском институт, его истории и значении, см. D. A. Lowrie, St. Sergius in Paris (N. Y.: 1952), полная библиография его публикаций в.: List of the Writings of Professors of the Russian Theological Institute in Paris, Vol. I (1925–1932), Vol. II (1932–1936), Vol. III (1936–1947), Vol. IV (после 1947), edited by L. A. Zander.

57

A. Schmemann, «The Revival of Theological Studies in the USSR " in Religion in the USSR (Munich: 1960), pp. 29–43. В течение десятилетия 1960–70 хорошие обзоры и библиографии были в Irйnikon, бенедектинском обзоре, издаваемом в Chevetogne, Belgium, в ISTINA, издаваемом доминиканским

58

См. N. Struve, «Five Years of Religious Persecution in Russia ," St. Vladimir's Seminary Quarterly, VIII, 4 (1964), p. 221.