Текст книги "Статьи (СИ)"
Автор книги: Александр Протоиерей (Шмеман)
сообщить о нарушении
Текущая страница: 14 (всего у книги 38 страниц)
Богословие всегда есть и было нацелено на мир. Богословие не существует исключительно для внутреннего пользования Церкви. Со стороны христиан всегда наблюдалось усилие выразить Евангелие в терминах современной им культуры, современной мировой федерации. И поэтому богословие всегда старалось иметь общий язык с миром, в котором оно богословствовало. Отцы Церкви делали именно это (не исчерпывая этим смысл патристической эпохи); они примирили Иерусалим и Афины, Афины и Иерусалим, и создали общий язык, сохранивший верность Евангелию и вместе с тем понятный и доступный миру. Что же необходимо делать, когда этот общий язык утрачен, и больше нет общего языка? – Такова наша сегодняшняя ситуация. Эпоха окончилась, эпоха, охарактеризованная существованием Христианской Церкви, христианского богословия, подлинно христианского мира.
Радикальное «да»: освободительное богословие и терапевтическое богословие
При этом разрыве, при утрате общего языка имеют тенденцию к развитию в богословии два основных направления.
Один тип богословия – внутри него присутствует широкий плюрализм – все еще продолжает искать общий язык с миром, и делает это, тщательно приспосабливаясь к сегодняшнему миру, что можно описать как дискурс. Это значит (заимствуя фразу, которую я связываю с о. Конгаром), что мир устанавливает для Церкви повестку дня. Я живо помню посещение около трех лет назад одного богословского книжного магазина в Париже, где вы могли бы отыскать все современное богословие за двадцать две минуты. Здесь я прошел вдоль титула Марксистское прочтение св. Луки, несколько минут спустя нашел Фрейдистское прочтение св. Иоанна. Здесь, в названиях этих двух книг и подобных им, мы видим богословие в отчаянной попытке найти общий язык с миром, богословие, которое находит этот язык в дискурсе самого мира.
Богословие этого типа включает различные течения. Когда оно начинает особенно интересоваться правом и политкой, то может принять формы освободительного богословия. Другое направление того же типа богословия хорошо описано в заголовке книги Триумф терапевтики. Мы открываем терапевтическое богословие, потому что наш мир терапевтичен. Мы всегда стараемся помочь людям. Я не знаю о Лондоне, но в Нью–Йорке вы обязательно встретите приглашение купить зубную пасту, которая приносит счастье. Такой же самый лозунг мы делаем для религии: это тоже «гарантия счастья». «Придите всей семьей в церковь или синагогу вашего выбора. Это помогает».
Итак, здесь есть два течения: одно направлено на общество, второе – на индивидуальность. Первое до некоторой степени извлечено из Гегеля, с его трансформацией истории в Историю с прописной И. Второе принимает вид доминанты индивидуальности в современном мире, которая относится к человеку как к пациенту космического госпиталя, постоянно опекая его и всегда обещая полное исцеление и бессмертие. Здесь, как и в области политики, богословие берет все более активное участие: мы хотим показать, что мы не позади, мы догоняем терапевтический триумф.
Радикальное «нет»: «духовность»
Но существует и другой тип богословия, который заключается прежде всего в отказе от только что описанного подхода. Второй тип оставляет все попытки достичь общего дискурса между богословием и миром. Его главная цель (я упрощаю, я только делаю обрисовку) – достижение чувства личного духовного удовлетворения. Будучи ректором семинарии более двадцати лет, я заметил, что слово «духовность» произносится гораздо чаще, чем имя Иисуса Христа. Духовность, которую защищает этот тип богословия, – это прежде всего духовность побега, личная духовность без всякого упоминания о мире. Получается небольшой парадокс: св. Антоний Великий, основатель христианского монашества, был более вовлечен в образовавшийся в его время христианский мир, чем некоторые сегодняшние христиане, которые, живя в миру, всеми возможными способами пытаются убежать от него и не замечать его существования.
Таковы два главных подхода к богословию, каждый из которых включает многие позиции. Вместе они представляют собой то, что я назвал богословием пост–христианской эры, потому что оба типа во всех вариациях предполагают, что невозможно ничего сделать, кроме как мыслить «пост–христианскими» категориями. Или мы должны согласиться с миром в его трудах, мечтах, перспективах и горизонтах, или же иначе мы должны искать личный, индивидуальный побег из мира в область чистой «духовности». В этом случае духовность становится видом религии, и это помогает объяснить возникновение многих точек соприкосновения между христианской и нехристианской духовностью. Даже понятие «Иисусова молитва», настолько центральное в православном опыте, произносится некоторыми как одно слово Иисусовамолитва: Иисус упоминается как компонент, не как субъект или объект молитвы. В чем согласны оба типа богословия – это в предположении того, что мы живем в конце эпохи, христианской эпохи.
Третий путь?
Нет ли чего–то такого в каждом типе богословия, что радикально упущено? Лицом к лицу с миром одни занимают позицию капитуляции, другие – побега. Это трагедия современного богословия. Неужели нет третьего пути? Стараясь выбраться из тупика, в котором мы оказались благодаря этим двум взаимно противоположным путям взгляда на все – на мир, культуру, жизнь, путь ко спасению, давайте начнем с понятия и принятия относительной правды, которую каждый из них содержит. Каждый из них сделан из того, что во Франции некоторые называют les verites chretiennes devenues folles, христианскими добродетелями, которые сошли с ума. Потому что христианская истина есть в каждом из них, что мы можем увидеть, если рассмотрим парадоксальное использование термина «мир» в Новом Завете. С одной стороны, мы не должны любить ни мир, ни то, что в мире (1 Ин. 2:15); мир прейдет. С другой стороны, сказано: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 3:16). В настоящее время существуют как те, кто выделяет только первое отношение к миру, так и другие, разделяющие только второе. В определенных христианских общинах присутствует глубокая и почти апокалиптическая ненависть к миру; участники их думают только о пришествии Христа и даже пытаются предсказать его точную дату. Другая крайность – пример очень респектабельной семинарии в штате Нью Йорк, которая в «славные 60–е» единогласно проголосовала за то, чтобы закрыть часовню и раскаяться за время, бесполезно проведенное в молитве и созерцании, когда мир нуждается в помощи. Такова антиномия: с одной стороны радикальное «нет», а с другой – радикальное «да».
Эсхатологическое измерение
Почему же эти два пути взаимно исключают друг друга? Вот в чем наша проблема. Что произошло в истории Церкви, в христианском менталитете, что привело нас сегодня к этой взаимной противоположности, поляризации не только в богословии как таковом, но вообще в христианском мировоззрении? Ответ лежит в оставлении, на весьма раннем этапе христианской истории, важного эсхатологического измерения и основания христианской веры, а значит, и христианского богословия.
Сейчас нет возможности проводить исторический анализ того, когда и как это случилось. Термин «эсхатология» так часто употребляется и злоупотребляется современными писателями, богословами и небогословами, что я хочу кратко определить, в каком смысле буду употреблять его. Я использую его для обозначения отличительной особенности христианской веры, которая прежде всего система убеждений – веры в Бога, в спасительную силу определенных исторических событий и, наконец, в окончательную победу Бога во Христе и Царства Божия. Но в то же время как христиане мы уже обладаем тем, во что мы верим. Царство должно прийти, но вместе с тем грядущее Царство уже посреди нас. Царство – не только нечто обещаемое, мы можем познать его уже здесь и сейчас. И следовательно, в каждой проповеди мы несем свидетельство, martyria, не только о нашей вере, но и об обладании тем, во что мы верим.
Эсхатология – не просто последняя и самая необычная глава в богословских трактатах, унаследованных нами со времен Средневековья, не просто карта грядущих событий, заранее рассказывающая о том, что некогда произойдет. Ограничивая эсхатологию самой последней главой, мы лишаем эсхатологического характера все остальные главы, которые его имели. Эсхатология перенесена в область личной надежды, личного ожидания. Но на самом деле все христианское богословие в целом эсхатологично, оно – цельный опыт жизни. Подлинная сущность христианской веры в том, что мы живем в таком ритме: покидаем, оставляем, убегаем из мира и в то же время постоянно возвращаемся в него; живем во времени, но тем, что выше времени; живем тем, что еще не пришло, но мы это уже знаем и имеем.
Литургия и богословие
Один из главных истоков забвения подлинной эсхатологии, фундаментальной для христианского переживания самой веры, в разрыве между богословием и литургическим опытом Церкви. Богословы забыли существенный принцип: lex orandi определяет lex credendi; во всех богословских рассуждениях забыли совершенно уникальную функцию христианского богослужения. В конце концов богословие пришло к определению таинств как только «источников благодати», и сегодня оно делает следующий шаг и превращает их в «источники помощи». Но в действительности таинства должны рассматриваться как locus, самый центр эсхатологического понимания и переживания Церкви. Вся Литургия должна рассматриваться как таинство Царства Божия, Церковь – как присутствие и причастность грядущего Царства. Исключительная – я повторяю, исключительная функция богослужения в жизни Церкви и в богословии – передавать смысл этой эсхатологической реальности. Эсхатология должна соединять вещи, которые иначе оказываются разорванными и объясняются как отдельные события, происходящие в разных местах в течение времени. Когда они рассматриваются так, забывается подлинное назначение Литургии.
На мой взгляд, в Византии появилось множество бесконечных символических объяснений богослужения, так что евхаристическая Литургия, находящаяся в сердце Церкви, в результате трансформировалась в ряд зрительно–слуховых пособий. Символизм различается повсюду. Однажды я попробовал собрать все значения возгласа перед Верую – «Двери, двери!» – и нашел около шестнадцати различных и взаимно исключающих толкований. Или еще: семь облачений епископа понимаются как семь даров Святого Духа. Я не отрицаю, что епископство является источником благодати, но конечно, семь элементов облачения не были изначально предназначены для иллюстрации этого.
На Западе, с другой стороны, когда забылось эсхатологическое измерение таинств, развился постоянный акцент на идее реального присутствия. (Но бывает ли присутствие не реальным? В таком случае его можно назвать отсутствием.) Ввиду того, что Восток утратил взгляд на правильное понимание Литургии через погружение в мечтательный символизм, Запад запутал ее верное понимание, сделав различие между символом и реальностью, и сопроводив это вопросами о причинах и точном моменте освящения.
Если нам необходимо вновь открыть верное понимание Литургии, мы должны вернуться назад, через комментарии с их символическими объяснениями к самому тексту Евхаристического торжества. Мы должны увидеть в Литургии исполнение Церкви за трапезой Господней в Его Царстве. Евхаристическое торжество – это не нечто совершаемое клиром для пользы мирян, которые «присутствуют». Это скорее восхождение Церкви туда, где она находится in statu patriae. Это также ее последующее возвращение в мир: возвращение с силой проповедания Царства Божия способом, возвещенным ей Самим Христом.
Такой же эсхатологический подход необходимо применить ко всем аспектам Евхаристии. Что такое пасхальная ночь? Что такое Пасха? Мы теперь имеем историческую концепцию праздника: он служит напоминанием о прошлых событиях. Но для ранней христианской эортологии он ни в коем случае не был просто воспоминанием. Это всегда был вход Церкви в последнюю реальность, сотворенную Христом через Свою смерть и воскресение.
Нельзя понимать таинство так, как оно понималось в течение столетий, в терминах контраста естественного и сверхъестественного. Мы должны вернуться от этого к основной христианской дихотомии между ветхим и новым. «Се, творю все новым» (Откр. 21:5). Заметим, что Христос не сказал «Я творю новые вещи», но «всё новым». Таково эсхатологическое видение, которое должно отмечать наше празднование Евхаристии в каждый День Господень. Сегодня мы понимаем День Господень как седьмой день, субботу. Но для Отцов это был восьмой день, первый день нового творения, в который Церковь вспоминает не только прошлое, но и будущее, последний и великий день, и уже входит в него. Это день, в который Церковь собирается, закрыв двери, и восходит туда, где можно воскликнуть: «Свят, свят, свят Господь Бог Саваоф, исполнь Небо и земля славы Твоея». Скажите, по какому праву мы можем это произнести? Сегодня я прочел лондонскую «Таймс» – приятно отличающуюся от «Нью Йорк Таймс» – но, что бы мы ни читали, позволит ли оно нам сказать: «Небо и земля полны славы Твоея»? Мир, который нам показывается, конечно же, не исполнен славы Божией. Если же мы утверждаем так в Литургии, то это не только выражение христианского оптимизма («Вперед, воины Христовы!»), но просто и исключительно по причине нашего восхождения туда, где это утверждение – истинная правда, так что нам остается только благодарить Бога. И в этом благодарении мы пребываем в Нем и с Ним в Его Царстве, потому что теперь ничего не оставлено вне, мы – там, куда привело нас восхождение.
Сотворенный, падший, искупленный
Здесь, в литургическом опыте и свидетельстве, которые позволяют сказать «Небо и земля полны славы Твоея», мы восстанавливаем, или по крайней мере имеем возможность восстановить, внутренне присущее христианству видение мира, а значит, и повестку дня для богословия. В этом видении или программе существуют три элемента, три фундаментальных провозглашения веры, которые мы должны соединять вместе.
Во–первых, Бог сотворил мир; мы – Божие творение. Говорить это – не значит вступать в споры о дарвинистском или библейском понимании истории творения, все еще популярные в Америке. Это – вообще не существенный вопрос. Исповедовать, что мы являемся Божиим творением, – значит утверждать, что глас Божий постоянно звучит внутри нас, говорит нам: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). Отцы утверждали, что даже дьявол по природе добрый, а злой только вследствие неправильного использования своей свободной воли.
Второй момент неотделим от первого: этот мир – падший, падший в его полноте; он стал царством князя мира сего. Пуританское мировоззрение, столь популярное в американском обществе, в котором я живу, предполагает, что томатный сок всегда добр, а алкоголь всегда плох; томатный сок фактически не есть падший. Подобно говорит нам телевизионная реклама: «Молоко натуральное», – другими словами, оно тоже не падшее. Но в действительности томатный сок и молоко – равным образом части падшего мира, наряду со всем прочим.
Все сотворено хорошим, все пало; и наконец – это наше третье «фундаментальное утверждение» – все искуплено. Искуплено воплощением, Крестом, воскресением и вознесением Христа и через дар Духа в Пятидесятницу. Такова триединая интуиция, принятая нами от Бога с благодарением и радостью: наш взгляд на мир как сотворенный, падший и искупленный. Это наша богословская программа, наш ключ ко всем проблемам, беспокоящим сегодня мир.
Радость Царства
Мы не можем отвечать на проблемы мира, как капитулируя перед ним, так и убегая от него. Мы можем ответить, только изменяя сами проблемы, понимая их в другой перспективе. Нам требуется обратиться к тому источнику энергии, в самом глубоком смысле этого слова, которым обладала Церковь, когда побеждала мир. Церковь принесла в мир не просто приспособленные к потребностям человека идеи, но правду, праведность, радость Царства Божия.
Радость Царства: меня всегда беспокоит, что в многотомных системах догматического богословия, унаследованных нами, объясняются и дискутируются почти все понятия за исключением одного слова, которым начинается и оканчивается христианское Благовестие. «Не бойтесь; я возвещаю вам великую радость» (Лк. 2:10) – с этого ангельского приветствия начинается Евангелие. «Они поклонились Ему и возвратились в Иерусалим с великой радостью» (Лк. 24:52) – так Евангелие оканчивается. Богословское определение радости фактически отсутствует. Потому что нельзя определить смысл радости, которую никто не отымет у нас; здесь умолкают все определения. До тех пор, пока это переживание радости Царства во всей его полноте снова не возвратится в центр богословия, последнему будет невозможно иметь дело с миром в его действительно космическом измерении, с исторической реальностью борьбы между Царством Божиим и царством князя мира сего и, наконец, с искуплением как с полнотой, победой и присутствием Бога, ставшего всяческая во всем.
Требуется не просто литургическое благочестие. Наоборот, литургическое благочестие – один из самых больших врагов Литургии. Литургию не следует объяснять как эстетическое переживание или терапевтическое упражнение. Единственное ее предназначение – являть нам Царство Божие. Вот что мы напоминаем постоянно. Воспоминание, anamnesis Царства – источник всего остального в Церкви. Именно это старается принести в мир богословие. И оно приходит даже в «пост–христианский» мир как дар исцеления, искупления и радости.
Перевод с английского свящ. А. Дудченко
Мир в свете православной мысли и опыта
1
Тот факт, что после почти двухтысячелетнего присутствия Церкви в мире мы вынуждены поставить вопрос о значении этого присутствия и о роли богословия в свидетельстве о нем, ясно доказывает: «произошло» нечто (с Церковью ли, с миром ли), требующее от богословия новой попытки осмысления, нового «прочтения» Предания. Итак, что же, собственно, произошло?
Цель статьи – найти ответ на этот вопрос, для чего необходимо обозначить столь насущную для нас проблему и хотя бы в самых общих чертах определить наше понимание путей ее решения.
Незачем и говорить, что эта задача не из легких. Странным и даже парадоксальным кажется прежде всего то, что сами понятия «Церковь» и «мир», взаимоотношение и взаимопроникновение (т. е. присутствие друг в друге) которых мы должны выяснить, лишь недавно вошли в православное богословие как объекты специально богословского изучения и анализа и как самостоятельные «отделы» богословских систем. Мы еще только начинаем расставаться с продолжительной богословской эпохой, характеризующейся (без всякого преувеличения) именно отсутствием экклезиологии, т. е. такого осмысления Церкви, которое начинается с принципиального различия Церкви и мира и потому настойчиво выдвигает проблему их взаимоотношения.
И первая наша трудность состоит в том, что всякое обсуждение проблемы немыслимо без предварительной расшифровки этого «экклезиологического молчания». Многие сейчас склонны видеть здесь всего лишь некий изъян нашего богословия, – изъян, который, как бы он ни был серьезен, излечивается новой солидной инъекцией западной теологии, прививкой себе той характерной для сегодняшнего Запада увлеченности (если только не одержимости) дихотомией «Церковь—мир» и вытекающей отсюда проблематикой. Но, быть может, это молчание нужно рассматривать как часть нашего Предания и тогда это уже не просто молчание или отсутствие чего–либо, но показатель – и весьма красноречивый – существенно иных, чем у Запада, опыта и видения. Очевидно, и само понимание обсуждаемой нами проблемы и ее формулировка будут определяться в первую очередь тем, какую точку зрения мы изберем и как сумеем обосновать этот выбор.
Каким бы соблазнительным ни казался первый подход (а православному богословию долгое время суждено было «соблазняться» Западом и «обретать себя», противясь его соблазнам), не подлежит сомнению (по крайней мере, для меня), что его надо отвергнуть. Ибо при всем множестве изъянов (и нередко серьезных), при всей поистине трагической односторонности нашего послеотеческого (и в значительной степени именно «озападненного») богословия пресловутое «экклезиологическое молчание» Восточной Церкви имеет свои предпосылки и свое развитие, будучи укоренено в более глубоком уровне православного сознания, так что остается лишь спросить, в чем же именно. Я отвечу: в том «христианском мире», который сформировал историческое сознание Православия и до сих пор определяет основной контекст православного опыта Церкви, мира и их отношения друг к другу. И если на протяжении нескольких веков наше богословие нуждалось в осмыслении такого отношения (которое само по себе предполагает различение Церкви и мира), то объяснение этому нужно искать в самой христианской экумене, которая возникла из примирения и союза Церкви с греко–римской Империей и на протяжении всего Константинова периода оставалась единственным самоочевидным выражением и опытом присутствия Церкви в мире. И потому именно этот опыт, точнее, его экклезиологический смысл, его место и значение в нашем Предании и подсказывают столь же самоочевидный исходный пункт православного осмысления Церкви в ее отношении к миру.
2
Но сказать так – еще не значит решить проблему.
Ибо если историческое изучение этого «христианского мира» в его различных аспектах и измерениях – политическом, культурном, социальном и т. д. – сделало большие успехи, то с богословским его пониманием дело обстоит иначе. И едва ли даже ставился когда–нибудь вопрос о его экклезиологическом значении, – вопрос, от которого зависит и наше собственное осмысление Церкви и мира. Мы знаем, что примирение Церкви с Империей выразилось не в юридическом соглашении – не в контракте, определявшем права и обязанности обеих сторон и вместе с тем оставившем в неприкосновенности их структурные различия. Мы знаем, что результатом этого примирения была такая интерпретация Церкви и Империи, их структур и функций, которая последовательно выражала все это в терминах органического единства, подобного единству души и тела. Знаем мы и то, что этот излюбленный образ византийской словесности не был риторическим преувеличением, что христианская экумена и в теории и в народном сознании равно как и в реальности, била организмом, в котором ни Церковь, ни мир – государство, общество, культура – не имели отдельного бытия и не могли «конституционально» отличаться друг от друга. Все это мы знаем, и знание наше подтверждается горой книг и диссертаций. Не знаем мы одного: какое значение имеет все это для наших собственных богословских раздумий о сегодняшнем присутствии Церкви в мире?
Причина этого незнания проста, и, обозначив ее, мы одновременно укажем вторую и, пожалуй, главную трудность, коренящуюся в том влиянии, которое ушедший «христианский мир» по–прежнему оказывает на форму и склад нынешнего православного менталитета, оставаясь, по сути дела, единственным, хотя и неосознанным его источником. Говоря проще, мы, православные люди, все еще живем в том «христианском мире», игнорируя исторический факт его крушения и исчезновения. А игнорируем мы его не только потому, что «христианский мир» продолжает для нас свое существование в Церкви и через Церковь, но и потому еще – и в этом все дело! – что поистине главной, если не единственной функцией Церкви стало именно поддержание в нем жизни и обеспечение его продолжающегося «присутствия».
Нужны ли тут доказательства? Разве не очевидно, что для большинства православных – будь то отдельные верующие или целые церкви – само слово «православный» звучит бессмысленно или абстрактно без предикатов, которые указывают на реальность, относящуюся к «миру», но, однако же, неотделимую от восточнохристианского «переживания» Церкви и очень точно его выражающую. Греческая, Русская, Сербская… – все эти обозначения в их церковном употреблении переходят границы обычного национализма (под которым мы понимаем естественную привязанность и заинтересованность в судьбах своей нации, страны, культуры). Если православная диаспора что–нибудь и доказала, то в первую очередь следующее: православные, даже добровольно покинувшие свое православное отечество, даже утратившие свой родной язык и полностью отождествившие себя с жизнью и культурой другой нации, тем не менее считают и нормальным и желательным, чтобы их «православие» оставалось греческим, русским, сербским и т. д. И происходит это не потому, что они не в состоянии вообразить какое–то иное проявление, иную форму Православия, но как раз потому, что это та самая квинтэссенция «эллинизма» (а не греческое православие) или «русизма» (а не русское православие), единственным «присутствием», единственным символом которой в «современном мире является Церковь – и это присутствие, этот символ и есть то, что они любят в Православии и что составляет для них предмет самых сильных и сокровенных переживаний.
Все сказанное относится не только к диаспоре, которая просто–напросто отражает и усиливает (иногда до reductio ad absurdum) православную ментальность, но и к Православию в целом. Православие переживается всюду главным образом как представительство иного мира (т. е. как то, что делает этот иной мир присутствующим) – мира прошлого, который, хотя и может быть спроецирован в будущее как мечта или надежда, в принципе остается отчужденным от мира настоящего. Даже основоположные канонические структуры Православной Церкви по–прежнему определяются всюду географическими границами и административной организацией этого мира, язык, форма мышления, культура – словом, весь этос которого до сих пор определяет и окрашивает собой православное сознание. И именно вследствие этой идентификации, вследствие переживания самой Церкви как идеального и символического существования несуществующего мира, мы с таким трудом уясняем реальное значение и ценности ушедшего мира, значение нашего прошлого для настоящего.
Прежде всего, такая идентификация едва ли позволяет православному сознанию оценить этот «христианский мир» в экклезиологических терминах, установить в нем различие между тем, что открывается как его «успех» и остается для нас нормой, истинной частью церковного Предания, и тем, что в своем отступлении от Предания и искажении его может быть обозначено как «неудача». Именно здесь, в этой неспособности к такого рода оценке мы и можем усмотреть уникальное и поистине решающее значение события, которое игнорируется православным сознанием и которое именно потому, что оно игнорируется, по–прежнему владеет этим сознанием. Это событие – конец и распад христианской экумены.
В самом деле, падение одного за другим прежних органических православных миров, начиная с их общего истока и архетипа – Византийской империи, вызвало глубокую трансформацию их опыта в православном мышлении. А центральным моментом, своего рода фокусом этого опыта – мы еще скажем об этом в дальнейшем – была вера в то, что христианский мир, рожденный под эгидой победы (en touto nika [43]), не может пасть, не может разрушиться и в соответствии с его призванием пребывает таковым до последнего дня, т. е. до конца мира. Это объясняет, почему вызванное его падением потрясение привело, как ни парадоксально, к отрицанию этого падения – разумеется, не в исторической его реальности, но как «решающего» события, бросающего вызов устоявшемуся «православному» миропониманию. Ввиду того, что «христианский мир» не может исчезнуть, он и не исчез. Внешнее его падение есть лишь временное «смущение», Богом попущенное искушение. Таково неизменное с тех пор содержание и смысл этого отрицания, которое позволило – и до сих пор позволяет – православным жить так, будто ничего не произошло и не изменилось.
В действительности же изменилось само православное сознание. Именно после крушения христианского мира и вследствие отрицания этого крушения, «христианский мир» стали видеть чуть ли не в образе мифо–археологического «золотого века», который надлежит «восстановить» и к которому надо «вернуться». Идеальное прошлое, таким образом, проецируется как идеальное будущее, как единственный горизонт церковного видения истории. При такой трансформации первоначальный опыт оказывается перевернутым: если до падения этого мира его ценность для Церкви заключалась в том, что он видел в ней свою душу, т. е. высшее содержание и критерий собственного существования, то теперь Церковь переживается уже как тело, выражаемое и оживотворяемое христианским миром как ее душой.
Здесь – корень того экклезиологического молчания о котором говорилось в начале статьи, и причина неспособности нашего богословия установить различие между Церковью и миром, оценить ключевой для православия опыт «христианского мира» с его «успехом» и его «неудачей». Это молчание не нарушалось и не преодолевалось в шуме беспорядочных споров по поводу прав и привилегий той или иной церкви, каноничности тех или других путей развития, – споров, которыми сегодня, увы, вроде бы и исчерпывается жизнь Православной Церкви. Более того, сами эти споры являются следствием такого молчания и говорят об отсутствии в сегодняшнем православном сознании ясной экклезиологической перспективы, проясняющей те самые термины и понятия, которые так неразборчиво используются спорящими, и соотносящей их с православной верой и православным опытом в целом.
Это молчание не побеждается и столь же шумными столкновениями православных из–за «мира». Православное сознание представлено здесь как бы двумя полюсами – с оптимистами на одном и пессимистами на другом. Но главная особенность этой поляризации в том, что она по–прежнему обусловлена, а лучше сказать – сама есть результат все той же психологической плененности прошлым, тем образом золотого века, который, как ни удивительно, служит источником и православного «оптимизма», и православного «пессимизма». Ибо grosso modo (по большому счету) разница между ними в следующем: если «оптимисты» верят в грядущее воскресение ушедшего православного мира, то «пессимисты» оставили эту надежду, так что очевидно–неизбежное торжество зла в «современном мире» обретает, с их точки зрения, апокалиптический смысл как знамение приближающегося Конца.
«Оптимисты» могут осуждать «пессимистов» как фанатиков. «Пессимисты» могут анафематствовать «оптимистов» как отступников. И те и другие в известном смысле правы: ведь если православный «оптимизм» чаще всего превращается в некритическое, пассивное и бессознательное хождение на поводу «мира сего», то православный «пессимизм» оборачивается манихейством и дуалистическим неприятием мира. И тем не менее обе позиции – пример «неактуальности» (в глубочайшем смысле слова), ибо в их столкновении теряется из виду сам мир как предмет богословского размышления, как необходимое и существенное понятие экклезиологии, которая есть размышление Церкви о себе и, следовательно, о своем присутствии в мире и отношении к нему.
