Текст книги "Статьи (СИ)"
Автор книги: Александр Протоиерей (Шмеман)
сообщить о нарушении
Текущая страница: 28 (всего у книги 38 страниц)
Нравственное богословие, социальная этика, богословие культуры
Если официальное или академическое богословие девятнадцатого столетия было силою обстоятельств ограничено в возможности применить теорию к существующей социальной и политической ситуации, такое исследование живого и «прикладного» православия, было, изначально, одним из главных источников более свободной «религиозной философии». Славянофилы во главе с Хомяковым, Владимир Соловьев, и малоизвестный и все же очень оригинальный мыслитель Николай Федоров (перечислим только некоторых) были глубоко заинтересованы не только в истине (умопостигаемой и теоретической), но также и в правде (имеющей смысл справедливости и, вообще, живой и прикладной правды) [127] . Многие православные мслители еще до революции возвратившиеся в Церковь от марксизма и традиции революционной интеллигенции, сохранили ревность их прежнего мировоззрения в социальных вопросах [128] . Эта традиция и беспокойство, углубленные и сделавшиеся даже более острыми, благодаря опыту революции, были сохранены в русской богословской мысли 1920–65 гг. Это выражалось, в первую очередь, в новом интересе к проблемам этики и нравственного богословия. Наиболее существенный вклад здесь был сделан Н.А. Бердяевым [129] и Б.П. Вышеславцевым [130] . Впервые в истории русского богословия женщины, брак, и семья стали объектами систематического изучения [131] , но несомненно главный акцент был сделан на общей области социальной этики. Почти каждый богослов сделал свой вклад здесь, и хотя диапазон подходов и мнений был очень широк, это глубокое беспокойство относительно «воцерковления жизни» (воцерковление жизни – одно из наиболее популярных выражений более поздней русской религиозной мысли), вероятно, останется важной пионерской главой в области, в которой православный Восток ранее не сумел выразить своего мнения [132]. Наконец, проблемы культуры, особенно искусства в его отношении к Церкви, также получили новую и иногда чрезвычайно оригинальную трактовку [133] .
Православие и экуменическое движение
Не удивительно, конечно, что экуменическая проблема занимает важное место в русском богословии последнего полустолетия. Это были годы больших, и, во многих отношениях, неожиданных столкновений православной церкви с христианским Западом в пределах структуры экуменического движения. История этого столкновения, сначала его «предэкуменической» стадии, и затем его развития в Вере и Устройстве, Жизни и Труде, и Всемирном Совете Церквей, была написана Г. Флоровским [134] и Н. Зерновым [135] . Даже самый общий анализ всех книг, брошюр, и статей, изданных русскими православными богословами с 1920 г. потребовал бы отдельного эссе. Нужно подчеркнуть, однако, – что параллельно богословской поляризации, упомянутой выше, современное русское богословие приняло два различных подхода к самому явлению экуменического движения и к характеру православного участия в нем. С одной стороны, мы находим богословов, сознающих экуменическое движение, в некотором смысле, онтологически новым явлением в христианской истории, требующим глубокого переосмысления и переоценки православной экклезиологии, сформированной до «экуменической» эры. Характерные имена здесь – Сергий Булгаков [136], Лев Зандер [137] , Николай Зернов [138] и Павел Евдокимов [139] . Этой тенденции противостоят те, кто, не отрицая потребности в экуменическом диалоге и защищая необходимость православного участия в экуменическом движении, отклоняют самую возможность любого экклезиологического пересмотра или регулирования, и кто рассматривают экуменическое движение главным образом как возможность православного свидетельства Западу. Эта тенденция находит свое наиболее ясное выражение в работах Флоровского [140] . В течение долгого времени, экуменическая работа была ограничена почти исключительно русскими богословами диаспоры. Отношение церкви в СССР было открыто отрицательным [141] ; но, с тех пор, массовое вступление церквей из–за «железного занавеса» во Всемирный Совет Церквей в Нью–Дели в 1961 г. и новые контакты с Ватиканом, подвергли это отношение радикальной перемене – и за экуменическим развитием следят и его анализируют, довольно сочувственно [142] . Ситуация однако остается во многих отношениях запутанной; и официальное членство православных церквей в экуменических советах и деятельности далеко не означает православного согласия по экуменической проблеме [143] , Второй Ватиканский Собор пока вызвал только фрагментарные и осторожные комментарии и несколько предложений, оздействие коорых на богословскую мысль слишком рано пытаться оценить [144].
Заключительные замечания
В конце этого краткого и, во многом неполного, обзора, нужно сделать следующие замечания:
1. Я был вынужден опустить все философское развитие последних лет. Но русская философия, особенно в ее «религиозно–философском» направлении, глубоко связана с богословскими проблемами, и резкое западное различие между философией и богословием несколько неадекватно в применении к русской духовной традиции. С другой стороны, внесение сюда в список только наиболее важных философских работ таких ведущих христианских философов как С.Л. Франк [145] , Н.О. Лосский [146] , Н.А. Бердяев [147] , и В.В. Зеньковский [148] «растворило бы» специфический богословский акцент в этой статье.
2. Данная статья, показывая дефицит богословских публикаций в СССР, может создать впечатление, что среди русских, живущих при коммунизме, не велики богословские и духовные интересы. Истинно, однако, противоположное утверждение [149] . Недавнее свидетельство выявило реальные «жажду и голод» живого богословия. Книги православных (и неправославных) богословов, живущих на Западе, тайно циркулируют, иногда в форме ротапринтов. Там существуют частные круги изучения и обсуждения вне богословских школ, иногда обвиняемых в заключении компромисса с советским «бюрократическим аппаратом». Лучшим свидетельством уровня и качества богословского возрождения является, однако, Открытое Письмо, посланное несколько лет назад двумя молодыми русскими священниками Патриарху, в котором они призывали иерархию к большей независимости от государства [150] . В то время как давление атеистического правительства усиливается положение Церкви остается трагическим [151] , более молодое поколение православных становится все более своенравным – и гласным – и представляет огромную надежду для будущего православного богословия.
3. После Второй Мировой Войны, кажется, имеет место новое явление: «достигает совершеннолетия» православная диаспора на Западе, и особенно в Америке. Оставаясь все еще разделенными по национальным «юрисдикционным» линиям (поддерживаемыми главным образом «церквями–матерями», чей недостаток понимания американской ситуации и, следовательно, истинных потребностей православных здесь просто удивителен) [152] , американские дети православных иммигрантов имеют тенденцию преодолевать узкие националистические границы, особенно в области православного религиозного образования [153] и богословия [154] . Если, в начале этого столетия, православные книги по–английски, французски, и немецки были предназначены прежде всего для неправославной «экуменической» аудитории, то сегодня определенное количество такой православной богословской литературы написано для самих православных. Некоторый очень существенный богословский вклад были сделан авторами, обратившимися в православную веру из других конфессий, чья мысль, выходит за пределы таких категорий как «русский» и «грек» [155] . Православные богословы различных национальных традиций, имевшие обыкновение встречать друг друга почти исключительно на экуменических конференциях, стремятся находить новые пути сотрудничества [156] . Несколько богословских школ диаспоры «пан–православны» по самой своей структуре. Все это может означать обещание новой и плодотворной главы в истории православного богословия, которое в прошлом страдало прежде всего от недостатка внутренней связи и сотрудничества.
Но, безотносительно к будущим потребностям и возможностям, можно не сомневаться, что за последние сорок лет русское богословие показало, несмотря на все трагедии и трудности, большую живучесть и творческий потенциал. Его значение при экуменическом столкновении с христианским Западом едва ли может быть преувеличено. Хотя слишком рано подводить итоги, что обещает оно для будущего развития православной церкви, к истории православной мысли вообще и русской культуры в частности уже была добавлена важная глава.
St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 16, No. 4, 1972, pp. 172–194
Светлая печаль
Для многих, если не для большинства православных христиан Пост состоит из ограниченного количества формальных, большей частью отрицательных правил: воздержание от скоромной пищи (мяса, молочного, яиц), танцев, может быть, и кинематографа.
Мы до такой степени удалены от настоящего духа Церкви, что нам иногда почти невозможно понять, что в Посте есть что–то другое, без чего все эти правила теряют большую часть своего значения. Это что–то другое можно лучше всего определить как некую атмосферу, настроение, прежде всего состояние духа, ума и души, которое в течение семи недель наполняет собой всю нашу жизнь.
Надо подчеркнуть, что цель Поста заключается не в том, чтобы принуждать нас к известным формальным обязательствам, но в том, чтобы смягчить наше сердце так, дабы оно могло воспринять духовные реальности, ощутить скрытую до тех пор жажду общения с Богом.
Эта постная атмосфера, это единственное состояние духа создается главным образом богослужениями, различными изменениями, введенными в этот период Поста в литургическую жизнь. Если рассматривать в отдельности эти изменения, они могут показаться непонятными рубриками, формальными правилами, которые надо формально исполнять; но взятые в целом они открывают и сообщают нам самую сущность Поста, показывают, заставляют почувствовать ту светлую печаль, в которой подлинный дух и дар Поста.
Без преувеличения можно сказать, что у святых Отцов, духовных писателей и создателей песнопений Постной Триоди, которые мало–помалу разработали общую структуру постных богослужений, придали Литургии Преждеосвященных Даров эту особую, свойственную ей красоту, было одинаковое, единое понимание человеческой души. Они действительно знают духовное искусство покаяния, и каждый год в течение Поста они дают всем, кто имеет уши, чтобы слышать, и глаза, чтобы видеть, возможность воспользоваться их знанием.
Общее впечатление, как я уже сказал, это настроение светлой печали. Я уверен, что человек, входящий в церковь во время великопостного богослужения, имеющий только ограниченное понятие о богослужениях, почти сразу поймет, что означает это с виду противоречивое выражение. С одной стороны, действительно известная тихая печаль преобладает во всем богослужении; облачения – темные, служба – длиннее обычного, более монотонная, почти без движений. Чтение и пение чередуются, но как будто ничего не происходит. Через определенные промежутки времени священник выходит из алтаря и читает одну и ту же короткую молитву, и после каждого прошения этой молитвы все присутствующие в церкви кладут земной поклон. И так в течение долгого времени мы стоим в этом единообразии молитвы, в этой тихой печали.
Но в конце мы сознаем, что эта продолжительная и единообразная служба необходима для того, чтобы мы почувствовали тайну и сперва незаметное действие в нашем сердце этого богослужения. Мало–помалу мы начинаем понимать или, скорее, чувствовать, что эта печаль действительно светлая, что какое–то таинственное преображение начинает совершаться в нас.
Как будто мы попадаем в такое место, куда не достигают шум и суета жизни, улицы, всего того, что обычно наполняет наши дни и даже ночи, – место, где вся эта суета не имеет над нами власти. Все, что казалось таким важным и наполняло нашу душу, то состояние тревоги, которое стало почти нашей второй природой, куда–то исчезает, и мы начинаем испытывать освобождение, чувствуем себя легкими и счастливыми.
Это не то шумное, поверхностное счастье, которое приходит и уходит двадцать раз в день, такое хрупкое и непостоянное; это – глубокое счастье, которое происходит не от одной определенной причины, но оттого, что душа наша, по словам Достоевского, прикоснулась «к иному миру». И прикоснулась она к тому, что полно света, мира, радости и невыразимой надежды.
Мы понимаем тогда, почему службы должны быть длинными и как будто монотонными. Мы понимаем, что совершенно невозможно перейти из нормального состояния нашей души, наполненной суетой, спешкой, заботами, в тот иной мир без того, чтобы сперва успокоиться, восстановить в себе известную степень внутренней устойчивости.
Вот почему те, которые думают о церковных службах только как о каких–то обязательствах, которые всегда спрашивают о «минимальных требованиях» («Как часто мы должны ходить в церковь?», «Как часто мы должны молиться?»), никогда не смогут понять настоящего значения богослужений, переносящих нас в иной мир – в присутствие Самого Бога! – но переносят они нас туда не сразу, а медленно, благодаря нашей падшей природе, потерявшей способность естественно входить в этот иной мир.
И вот когда мы испытываем это таинственное освобождение, легкость и мир, печальное однообразие богослужения приобретает новый смысл, оно преображено; оно освещено внутренней красотой, как ранним лучом солнца, который начинает освещать вершину горы, когда внизу, в долине, еще темно. Этот свет и скрытая радость исходят из частого пения «Аллилуйя», от общего настроения великопостных богослужений. То, что казалось сперва однообразием, превращается теперь в мир; то, что сперва звучало печалью, воспринимается теперь как самые первые движения души, возвращающейся к утерянной глубине. Это то, что возвещает нам каждое утро первый стих великопостного «Аллилуйя»: От нощи утренюет дух мой к Тебе, Боже, зане свет повеления Твоя.
Печальный свет: печаль моего изгнания, растраченной жизни; свет Божьего присутствия и прощения, радость возродившейся любви к Богу и мир возвращения в Дом Отца. Таково настроение великопостного богослужения; таково его первое соприкосновение с моей душой.
Свобода в Церкви
1
Получив приглашение подготовить сообщение на тему «Свобода в Церкви», я подумал сперва, что из всех возможных докладов именно этот следовало бы поручить не православному, а кому–нибудь из западных христиан. Ибо горячие споры по поводу свободы и авторитета – это специфически западные споры и даже, можно сказать, своего рода крест Запада на пути его интеллектуального и духовного развития. Православный Восток не принимал в них деятельного участия – отчасти потому, что в период наибольшего их обострения – во времена Реформации и Контрреформации – пути Востока и Запада окончательно разошлись; отчасти потому, что самая суть этих споров, как мы увидим, осталась чужда духовной и интеллектуальной традиции Православия. Стоит ли, думалось мне, встревать в дискуссию по проблеме, которая является, так сказать, «чисто западной»? Но, поразмыслив, я все же решил принять предложение, и именно по той самой причине, какой хотел сначала мотивировать свой отказ. Как знать, не поможет ли сама свобода от западных форм и установок мышления если не решить проблему, то по крайней мере указать иной, приемлемый для христианского сознания путь ее решения?
Попытку подойти к решению этого вопроса, взглянуть на проблему свободы в Церкви с принципиально иной, чем традиционно–западная, точки зрения, я и осмеливаюсь со всем возможным для меня смирением предложить в настоящем докладе.
Первый мой вопрос связан с самой формулировкой проблемы, как отражает ее наш заголовок «Свобода в Церкви». Сразу же бросается в глаза заложенная в ней дихотомия: предлог «в» наводит на мысль, что «свобода» и «Церковь» – различные понятия, которые могут сопрягаться, но даже и в сопряженном и взаимопримиренном состоянии остаются вполне чуждыми друг другу. Пути и методы этого сопряжения могут, в свою очередь, различаться в зависимости от того, что выдвинуто на первый план – свобода или Церковь. Можно высказываться за большую свободу, подчиняя ее тем не менее Церкви; можно принимать Церковь, подчиняя ее свободе. В обоих случаях, однако, свобода и Церковь мыслятся и остаются противоположными понятиями, и проблема в том, чтобы найти оптимальную форму их соотнесения и сбалансирования. И такова была – по крайней мере до нынешнего времени – западная формулировка проблемы в двух основных ее конфессиональных редакциях: католическая (с упором на Церковь) и протестантская (с упором на свободу).
Но, быть может, самая первая задача богословского исследования заключается именно в том, чтобы оспорить и пересмотреть главные предпосылки этой формулы. Не явились ли они итогом того специфического развития – духовного, богословского, церковного, – в ходе которого свободу стали мыслить и определять в понятиях авторитета, а другими словами, видеть в них, «взаимообосновывающие» элементы и равно необходимые полюса некоей сущностной дихотомии? Свобода понимается здесь как некое отношение к авторитету, и ее определение, как и переживание, зависит в конечном счете от определения соответствующего авторитета, ибо без этого авторитета она лишается всякого смысла. Какую толику свободы готов уделить данный конкретный авторитет тем, кто ему подчинен? – вот, на мой взгляд, предельно упрощенный конечный вопрос, к которому сводится проблема при такой ее постановке. И определяется ли эта свобода как свобода ОТ (власти, контроля, руководства, авторитетных мнений) или как свобода ДЛЯ (самовыражения, богословствования, действия и т. п.), по–прежнему зависит от понятия и определения авторитета и в решающем смысле обусловлено им.
Но дихотомия эта, коль скоро мы хотим увидеть проблему свободы и Церкви в истинном свете, должна быть поставлена под сомнение и отвергнута. А отвергнуть ее необходимо потому, что это на самом деле саморазрушительная дихотомия. Доведенная до своего логического предела, она обращает в ничто те самые понятия, которые предполагала обосновать и определить. И если Церковь–институт осознает это крайне медленно и все еще мечтает об оптимистическом компромиссе, при котором некоторая разумная свобода не оспаривает и не подрывает некий разумный авторитет (благодаря санкционированному тем же авторитетом размежеванию их сфер), трагическая диалектика свободы, прочерчивающая реальныи духовный путь так называемого «христианского мира» и, в свою очередь, обусловленная трагедией свободы в Церкви, призвана развенчать эти грезы и заранее осудить их.
От времен Сен–Жюста, с его теорией вынужденного цареубийства, через Ницше и Достоевского до Бердяева, Камю, Сартра и творцов богословия «смерти Бога» человечеству открывается все та же фундаментальная истина: если свобода как понятие и опыт утверждена и определена через понятие и опыт авторитета, то такая свобода окончательно реализует себя лишь в «убийстве», в уничтожении самого авторитета. «Этот человек должен либо царствовать, либо умереть!» – восклицал Сен–Жюст, указывая на короля, а Ницше, вкупе с эпигонами утверждавший, что Богу должно умереть, если человеку суждено быть свободным, делал лишь очередной и последний шаг. Как совершенно точно заметил Жозеф де Местр, человек, однажды вкусивший яда свободы, не может остановиться на полпути и до тех пор, пока жив авторитет, нет и свободы. В абсолютных понятиях формула: «Чем больше свободы, тем меньше авторитета» – не отличается от другой: «Чем больше авторитета, тем меньше свободы». Ибо свобода отвергает не ту или иную меру, а сам принцип авторитета: какова бы ни была его мера, он неизбежно подрывает и разрушает свободу. И вот, всеблагой Царь «умер», и Ницше предпочитает «грядущую ночь, и еще большую ночь» безбожного мира этому источнику и санкции всякого авторитета.
Но неумолимая логика всей дихотомии «свободы–авторитета» такова, что свобода, в интересах самореализации уничтожающая авторитет, уничтожает и самое себя. И происходит это не потому, что свобода вне своей противоположности и борьбы с ней остается пустой и бессмысленной формой, но и потому еще, что она не может по–настоящему осуществиться, покуда жив последний авторитет, имя которому – смерть. Вечной заслугой Достоевского остается образ Кириллова в «Бесах», являющий нам неизбежную связь крайней, беспредельной свободы и самоубийства: «Кто смеет убить себя, тот Бог».
Итак, чтобы стать Богом, необходимо убить себя. И не случайно Томас Альтицер, один из самых глубоких и последовательных представителей богословия «смерти Бога», восторженно рекомендует Кириллова как положительного героя и восхваляет Достоевского, якобы запечатлевшего в нем «современный образ Христа» [157]. «Какое удивительное совпадение, – – пишет он, – что Достоевский <…> в своем изображении Кириллова предвосхитил радикально–современное осмысление образа Христа» [158]. С неменьшей симпатией цитирует он и писателя, для которого высшая победа жизни проявляется в ее произволении умереть.
Такова, повторяю, неизбежная логика свободы – в той мере, в какой ее определяют через соотнесение с авторитетом, т. е. в понятиях границы. Настоящей же свободой она не станет до тех пор, пока не перейдет в отрицание, а под конец и в уничтожение последней границы. И именно в силу этой онтологической зависимости от авторитета она по его уничтожении уничтожает и себя. Есть ли выход из этого тупика, и каковы предпосылки христианского богословия свободы?
2
Именно здесь, как мне кажется, можно рассчитывать на помощь православного Предания. Я не утверждаю, разумеется, что православный Восток всегда и с одинаковым успехом выстаивал против дихотомии свободы и авторитета. Всякий, кто хоть немного знаком с тем, что я писал о своей Церкви, признает меня неповинным в какой бы то ни было романтической идеализации ее прошлого. Но сейчас мы говорим не о ее исторических грехах и уклонениях, а о православном принципе (в том же смысле, в каком говорит о протестантском принципе Пауль Тиллих), и нельзя отрицать, что одним из основных его элементов является отказ от свободы, понимаемой и определяемой в понятиях авторитета. Этот отказ стоит в центре православной критики Запада – и римо–католичества, и протестантизма; и если я упомянул об этой критике здесь, то не в интересах межконфессиональной полемики, а в надежде, что она поможет уразуметь положительное содержание православного учения о свободе в Церкви.
В своем эссе «О западных вероисповеданиях» великий русский богослов–мирянин А. С. Хомяков писал: "«Церковь – авторитет», сказал Гизо в одном из замечательнейших своих сочинений, а один из его критиков, приводя эти слова, подтверждает их; при этом ни тот ни другой не подозревают, сколько в них неправды и богохульства… Нет: Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее» [159]. Для Хомякова изначальной трагедией Запада, превзошедшей его внутреннюю схизму и даже вызвавшей ее, было отождествление Церкви с тем, что было чуждо ее природе, – с внешним и вещественным авторитетом. Это сделало неизбежным бунт против авторитета, – бунт который не мог преодолеть границы того, что он отрицал. В итоге произошла замена одного внешнего авторитета другим. «Вдохновенная Богом Церковь, – писал он, – для западного христианина сделалась чем–то внешним, каким–то прорицательным авторитетом, авторитетом как бы вещественным; она обратила человека себе в раба и вследствие этого нажила себе в нем судью» [160].
Я цитирую эти горькие слова лишь потому, что они могут подвести нас к подлинной диалектике свободы, и исходя из убеждения, что соблазн внешнего, или вещественного, авторитета есть на самом деле всеобщий соблазн. Главный же вывод Хомякова (отразившего и сформулировавшего, как можно было бы показать и на других примерах, экклезиологическую позицию всего православного Востока) заключается в следующем: источник такого авторитета – не Церковь с ее богочеловеческой природой, не боговдохновенная жизнь, но то, что в Новом Завете и церковном Предании названо «миром сим», т. е. падшим состоянием человека.
Сам принцип авторитета как чего–то внешнего для человека есть, таким образом, результат падения, плод его отчуждения от истинной жизни. Но тогда и свобода, которую этот авторитет утверждает как область своей компетенции и как своего непременного двойника, есть тоже «падшая», негативная свобода, свобода противостояния и бунтарства, а не та онтологическая свобода, в которой человек был создан и от которой он отлучил себя в своем грехопадении. На самом деле это псевдосвобода, ибо в своей борьбе против одного внешнего авторитета она обусловлена и подчинена другому авторитету, который рано или поздно поработит ее. Иначе и быть не может, ибо негативная свобода, рожденная бунтом и протестом, не имеет собственного позитивного содержания и независимо от нового содержания, приобретенного в этом бунте, неизбежно становится новым «авторитетом» и очередной причиной все того же бесконечного процесса.
Согласно Хомякову, главная трагедия западного христианства в том, что оно в качестве своего основания и образующего начала усвоило принцип авторитета, который сам по себе есть принцип падшего мира, и это неизбежно привело его к противоположному принципу – принципу падшей «свободы». В ткань церковной жизни вплелось не просто чуждое, но и прямо враждебное ей начало. Таким образом, проблема свободы в Церкви получила в корне неверную постановку, и это закрыло пути правильного ее решения. Ибо Церковь не есть механическое соединение ограниченного авторитета и ограниченной свободы, цель которого – предотвратить безудержный и взаимоупраздняющий рост обоих начал. Церковь не есть авторитет, и потому нет свободы в Церкви, но сама Церковь есть свобода. Не может быть никакой органической связи между падшей свободой человека и Церковью как свободой, потому что вне Церкви нет истинной свободы, но лишь бессмысленная борьба друг друга уничтожающих авторитетов. Вот почему дихотомию свободы и Церкви нельзя разрешить, прилагая к Церкви абстрактное и «естественное» понятие свободы. Куда вернее говорить о mysterion (тайне) Церкви и увидеть Церковь как тайну свободы. Ибо отправной точкой богословия свободы на самом деле является экклезиология.
3
Если в качестве богословской дисциплины и на путях систематического исследования экклезиология до сих пор не сумела раскрыть церковную жизнь как тайну и дар свободы, то виной всему один из величайших ее недостатков – пренебрежение действием в Церкви Духа Святого. По причинам, которые невозможно проанализировать здесь даже вкратце (и некоторые из них напрямую связаны с тем, что мы говорили относительно привнесения «авторитета» в Церковь), учение о Духе Святом оказалось во многом оторванным от учения о Церкви.
«Ив Духа Святого – Церковь», – такова наиболее ранняя форма третьего члена Символа веры, объединявшая и, можно сказать, отождествлявшая Дух Святой с Церковью. Но с течением времени этот член был изменен. Если систематическое богословие в разделе De Deo uno et trino (О Боге едином и троичном) говорило о Духе Святом с должным пиететом и вниманием, то раздел De Ecclesia (о Церкви) усваивал ему без всякого преувеличения подчиненное положение. Поначалу осмысленный как сама жизнь Церкви, Он постепенно стал рассматриваться как санкция и гарантия. Там, где в качестве образующего принципа Церкви получал преобладание «авторитет», Дух Святой оказывался гарантией этого «авторитета»; там, где делали упор на «свободу» в ущерб «авторитету», Он превращался в гарантию этой «свободы». А получив четко определенную «функцию» в Церкви, Он стал доступен н «измерению». «Не мерою дает Бог Духа», – говорит евангелист (Ин. 3, 34). Богословие же упорно пыталось измерить Его. Дар Пятидесятницы осмыслили как своего рода «капитал благодати», который следует тратить весьма осмотрительно. Неудивительно, что Дух Святой не только как источник, но и как само содержание той свободы, которая есть Церковь – Дух Святой как дар и исполнение свободы, а лучше сказать, сама свобода – этот Дух был забыт.
Единственная цель нашего наброска – по возможности определить будущую задачу богословия. В этих кратких заметках, разумеется, нельзя сколько–нибудь адекватно очертить пути, способные привести нас, с помощью иного, непредубежденного взгляда на православную пневматологию, к новому видению Церкви как свободы. Могу сказать лишь, что первым шагом здесь, по моему убеждению, будет куда более пристальное внимание к самой Ипостаси Святого Духа, как Она раскрывается в Священном Писании и в духовном Предании Церкви. Мы должны заново обрести видение и опыт Духа Святого. Это прежде всего библейское видение Его как ruah – ветра, который «дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин. 3, 8), а также святоотеческое Его видение как ипостасной жизни Отца, а значит – и самой Всесвятой Троицы. Вот что пишет профессор С. Верховской: «Быть духом чего–либо – значит быть живым выражением его содержания, его динамической энергии. Святой Дух часто описывается в Библии как Сила, и явления Духа – всегда явления Божественной, жизненной, творческой силы. Во многих именах Духа Святого мы находим одну и ту же мысль. Он – Свет, как живое и зиждительное обнаружение Премудрости Божией. Если Сын – Премудрость и Истина, то Дух этой Премудрости есть Дух Святой; в Нем или, лучше сказать, через Него вся Премудрость и всецелая Истина Сына открывается как жизнь» [161].
Здесь мы сталкиваемся с глубинной интуицией, общей всему православному Преданию в его восприятии Духа Святого: Он – Жизнь Бога, что на языке нашей темы означает ипостасную Свободу Бога.
В контексте интересующей нас проблемы эта интуиция сводится к следующему: вне Духа Святого, вне Его причастия Бог не может быть признан подлинным авторитетом, авторитетом всех авторитетов, а потому не может быть и никакой свободы, кроме свободы бунта – свободы Кириллова. И не только Бог, но, по сути дела, вся тварная реальность, все бытие вне Духа Святого превращается в авторитет – внешний, посторонний человеку принудительный порядок – отвратительный «мир объективности» Бердяева. В роли авторитета могут выступать «истина», «справедливость», «порядок», «равенство» и т. е. – все ценности падшего «мира сего», включая и право на неограниченную свободу – пустой и бессмысленный принцип выбора ради выбора и несогласия ради несогласия, право, которое ведет в никуда. Но главной функцией Духа Святого как раз и является упразднение авторитетов, – точнее, их преодоление, и Он достигает этого упразднением всего внешнего, что лежит в основе «авторитета» и самого «мира сего» как падшего мира.
