Текст книги "Статьи (СИ)"
Автор книги: Александр Протоиерей (Шмеман)
сообщить о нарушении
Текущая страница: 27 (всего у книги 38 страниц)
Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя. Проси от Мене, и дам Ти языки достояние Твое, и одержание Твое концы земли.
В конце службы священник выносит на середину храма зажженную свечу и в окружении прихожан запевает тропарь и кондак праздника:
Рождество Твое, Христе Боже наш,
Возсия мирови свет разума.
В нем бо звездам служащии звездою учахуся
Тебе кланятися, Солнцу правды,
И Тебе ведети с высоты Востока.
Господи, слава Тебе!
Всенощное бдение и Литургия
Поскольку праздничная Вечерня уже была отслужена, Всенощное бдение начинается с Великого повечерия и радостного возгласа пророка Исаии: «С нами Бог!» Утреня совершается по чину великих праздников. На ней впервые полностью поется канон «Христос раждается…» – один из самых красивых канонов в православном богослужении. Во время пения канона верующие прикладываются к иконе Рождества Христова. Далее следуют стихиры на Хвалитех, в которых радостно соединяется вся праздничная тематика:
Веселитеся, праведнии,
Небеса, радуйтеся,
Взыграйте, горы, Христу рождшуся!
Дева сидит, херувимом подобящися,
Носящи в недрех Бога Слова воплощенна;
Пастырие Рожденному дивятся,
Волсви Владыце дары приносят,
Ангели воспевающе глаголют:
Непостижиме Господи, слава Тебе!
Заключает празднование Рождества Христова непосредственно Литургия дня с ее праздничными антифонами, которые возвещают:
Жезл силы послет Ти Господь от Сиона, и господствуй посреде врагов Твоих. С Тобою начало в день силы Твоея во светлостех святых Твоих.
Попразднство
На следующий день совершается празднование Собора Пресвятой Богородицы. Соединяя рождественские гимны с песнопениями, прославляющими Матерь Божию, Церковь указывает на Марию как на того человека, благодаря которому стало возможным Боговоплощение. Человечество Христа – конкретно и исторически – есть то человечество, которое Он воспринял от Марии. Его Тело – это прежде всего Ее тело, Его жизнь – это Ее жизнь. Праздник Собора Пресвятой Богородицы, вероятно, является в христианской традиции наиболее древним праздником в честь Девы Марии, началом Ее церковного почитания.
Шесть дней попразднства продолжаются до 31 декабря и завершают рождественский период. В течение этих дней на богослужениях Церковь повторяет гимны и песнопения, прославляющие воплощение Христа, напоминая, что источник и основание нашего спасения можно отыскать только в Том, Кто, будучи предвечным Богом, ради нас пришел в мир и родился как маленький Младенец.
Перевод с английского священника Андрея Дудченко, 2001.
Русское богословие 1920–1972
Эта статья была подготовлена в 1967 году в качестве Седьмой Ежегодной Библиографической Лекции на Объединенном богословском семинаре в Ричмонде, штат Вайоминг. Она было издана ротаторным способом в 1969 и переиздается здесь (St. Vladimir’s Theological Quarterly) в пересмотренной форме с разрешения Объединенного богословского семинара.
Исторический фон
Пока нет целостных исследований послепатристического периода в истории православного богословия. Однако, кажется, существует общее согласие относительно значения его развития, которое было сформировано и определено двумя главными факторами: исчезновением старых центров, а поэтому и старой традиции богословского исследования, следствием чего стало долгое «западное пленение» православной богословской мысли. Падение Византия вызвало глубокий богословский кризис, который, в некотором смысле, не был полностью разрешен и не преодолен даже сегодня, и который непосредственно составляет постоянную тему православного богословия. Хотя не следует преувеличивать культурный «мрак» Турецкого периода, невозможно отрицать, что в богословии имели место глубокие изменения, определившие его судьбу с тех пор. Отсутствие высших богословских школ вынудило православных студентов искать богословское обучение на Западе. Обученные в римско–католических и протестантских университетах, эти богословы сознательно или подсознательно использовали богословские категории, терминологию и формы аргументации, чуждые традиции их собственной Церкви; православное религиозное мышление подверглось тому, что современный русский богослов, отец Георгий Флоровский, назвал псевдоморфоза.» [52] И хотя эти обученные на Западе богословы остались, с несколькими исключениями, преданными православию, имела место радикальная перемена в самом этосе и стиле богословия; и возникла богословская традиция и, позже, богословские школы, которые были отчуждены от традиционных форм православного благочестия и духовности. Поэтому история современного православного богословия в целом может быть описана, как долгий опыт преодоления этого «отчуждения», восстановления его независимости от западных образцов и возвращения к его собственным оригинальным источникам.
Именно на этом общем фоне можно понять сложность и особенности русского богословского развития. Россия вступила в Византийское религиозно–политическое «Содружество наций» в конце десятого века, и Русская церковь оставалась в формальной зависимости от Константинополя до середины пятнадцатого столетия. Этот формирующий период был описан как " Русский Византизм ": Киевская Русь, при всех ее культурных и религиозных достижениях, не шла дальше простой ассимиляции византийского наследия в славянском, кирилло–мефодиевском переводе. Если некоторые историки и обнаруживают уже в этой ранней стадии определенные специфически–русские акценты и духовные направления [53] , то принадлежат они более сфере благочестия в целом, чем богословской рефлексии. Однако, в тринадцатом столетии, нормальное развитие этого Русского Византизма было прервано монгольским завоеванием, породившим тенденцию политического, церковного и духовного отчуждения России от Византии. Перемещение политического и церковного центра из Киева в Москву, развитие национального объединения вокруг этого нового центра, падение Константинополя – все вело к изоляции Русской церкви от православного Востока и развитию нового ощущения самодостаточности, которое часто принимало форму мессианского ровозглашения того, что Москва – Третий Рим – является последним «фокусом» и центром Православия. К тому же, отсутствие любой устойчивой традиции богословского обучения (Московская Русь не имела никаких организованных богословских школ до восьмидесятых годов семнадцатого столетия), вызванный этим значительный акцент на внешних формах, (как, например, литургическое благочестие, лишенное богословской рефлексии), и растущая зависимость церкви от государства, сделали Россию, открытой и уязвимой к новым западным влияниям. Московский период (пятнадцатый–семнадцатый века) таким образом характеризуется, с одной стороны, постоянным усилием, чтобы достигнуть окончательного оформления специфически «Русского Православия» и, с другой стороны, столь же постоянным притоком западных идей и форм мысли, с которыми русская церковь не могла интеллектуально и богословски справиться.
Поэтому, есть ирония в том факте, что учреждение богословского образования на твердых и постоянных основаниях было делом царя Петра Великого, чьи административные и церковные реформы отметили в начале восемнадцатого столетия радикальную «вестернизацию» всей русской жизни. Директивно открывая церковные школы во всех епархиях и формулируя их первый учебный план, Петр установил принципы системы богословского образования которые, с некоторыми модификациями и преобразованиями, продолжались до коммунистической революции 1917 года. Система включала три уровня: высший (богословская академия), средний (семинария), и элементарный (духовное училище). В конце девятнадцатого столетия в России существовали четыре духовные академии (в Киеве, Москве, Санкт–Петербурге, и Казани), пятьдесят восемь семинарий, и сто пятьдесят восемь духовных училищ.
Новая богословская школа не была исключением внутри глубоко ориентированной на Запад культуры нового русского общества. Фактически она была создана и укомплектована почти исключительно импортированными выпускниками богословской академии Киева, основанной в начале шестнадцатого столетия, когда Киев и юго–западная Россия были под польским контролем, и вскоре ставшей главным центром латинской и схоластической трансформации православного богословия, крайним выражением последующего «западного пленения». Это киевское влияние определило путь русского «академического» богословия. Не только латынь стала больше чем на сто лет его языком, по самой сути в течение долгого времени это было «западное» богословие (Г. Флоровский), отражающее почти каждую стадию западного – католического и протестантского – богословского развития и существующее как богословская «суперструктура», глубоко отчужденная от живого опыта и предания Церкви.
Однако, как ни парадоксально, эта «вестернизация» русской богословской мысли, впервые после разрыва с византийской традицией вызвала новые поиски своей православной идентичности и привела к подлинному возрождению православного богословия. Интеллектуальная дисциплина и метод, приобретенные в школе, творческое участие в великих духовных достижениях западной культуры, новое чувство истории – все это постепенно освободили православных богословов от простой зависимости от Запада и помогло им в их попытках восстановить собственно православную богословскую перспективу. Новый интерес к истории Церкви и Отцам Церкви (фактически полный перевод их писаний был выполнен в богословских академиях), к литургии и духовности, вел, в своем развитии, к догматическому возрождению. К концу девятнадцатого столетия, русское академическое богословие стояло на своих собственных ногах, как в качественном отношении (Гарнак изучил русский язык, чтобы прочитать монографию о Феодорите Киррском), так и в смысле внутренней независимости. В то же самое время, и при воздействии того же самого творческого столкновения с Западом, имело место замечательное возрождение религиозных интересов вне узкой структуры профессионального богословия, бросая ему вызов новым пониманием и новым подходом к его собственным проблемам. Действительно, крайне существенно, что человек подобный А.С. Хомякову – духовному отцу и главному вдохновителю русской " религиозной философий» – " смог… оказать огромное влияние на пути русского богословия " (Г. Флоровский). И, наконец, иперский период в итории русской церкви явил замечательное возрождение монашества, которое, начиная с киевского периода, всегда фокусировало и вдохновляло большинство живых и духовных сил России.
Таким образом, в конце этого долгого развития, в России в последних десятилетиях этого века возник «религиозный Ренессанс», историю и значение которого только начинают изучать [54] . Русское богословие входило в многообещающий творческий период.
Нынешнее положение
Революция 1917 означала трагический – но, благодарение Богу, не полный – перерыв этого процесса. В то время как в России начались долгие и насильственные преследования, сделавшие всю богословскую работу фактически невозможной [55] , значительное число тех, кто играл ведущую роль в дореволюционном «Ренессансе», оказались в изгнании и таким образом получили два или три десятилетия свободы для творческой работы. Центр богословской работы переместился тогда из России в русскую диаспору. Некоторые богословы обеих традиций – «академической» и «свободной» – были приглашены преподавать на православных богословских факультетах Белграда, Софии, Бухареста, и Варшавы. В 1925 центр высшего богословского образования был основан в Париже, ставшем столицей русской эмиграции. Там, в течение больше чем сорока лет, блестящая группа ученых, имевших самые разные истоки, преуспевала в поддержании, несмотря на трудные материальные условия, очень высокого уровня богословской работы и замечательной продуктивности [56] . После Второй мировой войны группа профессоров Свято–Сергиевского института присоединилась к профессорам Cвято–Владимирской семинарии в Нью–Йорке (основанный в 1937). Свято–Сергиевский институт издал двенадцать томов Православной мысли. Другое важное богословское и философское периодическое издание, Путь, редактировалось в Париже Н.А. Бердяевым и Б.П. Вышеславцевым (шестьдесят один выпуск, 1925–40). С 1953 года профессура Свято–Владимирской семинарии издавала St. Vladimir's Seminary Quarterly (по–английски). Таким образом, богословская работа, ставшая невозможной в России, не только смогла продолжаться в изгнании, но было обучено новое поколение богословов, способное воспринять традиции их преподавателей. С 1944 года в результате некоторого «потепления» в церковно–государственных отношениях, в СССР был вновь открыт ряд богословских школ, и начались первые попытки возобновления богословских исследований и даже публикации академических работ [57] . Этому возрождению, однако, серьезно препятствовала, если не полностью прервала, новая волна преследований, которая началась в 1959 году; и условия, снова, стали крайне шаткими [58] .
Священное Писание
По нескольким причинам библейские исследования представляют самую слабую область в современном русском богословии. Перед русской революцией, свободное обсуждение проблем, вытекающих из критического и исторического подхода к Библии подвергалось жестокой цензуре, если не полностью запрещалось в официальном академическом богословии. Уверен, одаренные библейские ученые были; и, как отмечал А.В. Карташов: " Качественно… академическая продукция русских богословских школ в библейской области было на уровне мировой науки. Наши ученые, однако, volensnolens (волей–неволей) хранили осторожно молчание о критической революции, которая имела место на Западе.» [59] После 1917 года никакие исследования в СССР стали невозможны, и, к сожалению, среди тех, кто уехали из страны, очень немногие богословы была специалистами в библейских дисциплинах. Это, однако, – не единственное объяснение дефицита в библейской области. На более глубоком уровне, можно сказать, что православное богословие никогда не чувствовало себя «дома» в современной библейской науке и не принимало, как свою собственную, библейскую проблему, сформулированную в ходе западного богословского развития. Незатронутое Реформацией с его акцентом на Sola Scriptura (только Писание), православное богословие скорее неявно, чем явно, отвергает изоляцию Священного писания в закрытой и самодостаточной области изучения, и в то же время твердо придерживается библейских корней и «измерений» каждой богословской дисциплины: догматики, экклезиологии, нравственного богословия [60] . Это, конечно, не означает, что возрождение и углубление библейской науки является невозможным или нежелательным в будущем; но можно предсказать, что такое возрождение будет состоять, прежде всего, в глубоком пересмотре и переоценке – в православных богословских категориях – самых исходных предпосылок западного библеизма. Попытка в этом направлении была сделана А.В. Карташовым, профессорам Ветхого Завета в Свято–Сергиевском институте (+1960) в его эссе «Библейская Критика Ветхого Завета (Париж: 1947, по–русски) [61] , в котором он попытался обосновать критический подход к библейскому тексту, исходя из богословских следствий халкедонского догмата о двух природах во Христе. Нужно добавить, что эссе столкнулось с глубокой неприятием со стороны нескольких православных боголовов, но все же не вызвало нкаких существенных дебатов. Помимо этой одинокой попытки пересмотреть православное библейское богословие, появлялись тут и там интересные, но все же маргинальные исследования специальных вопросов. Н.Н. Глубоковский, ветеран Cанкт–Петербургской духовной академии, в изгнании преподававший в Софийском университете в Болгарии (+ 1937), издал две монографии – о Cвятом апостоле Луке и о соотношении между Евангелием и Апостольскими постановлениями [62] . C. Безобразов, профессор Нового Завета в Cвято–Сергиевском институте (+ 1965), убежденный сторонник «form–criticism» (формальной критики), применил ее принципы в своей французской монографии об «Иоанновой Пятидесятнице» и других работах [63] . А. Князев, унаследовавший кафедру Ветхого Завета в Cвято–Сергиевском институте после профессора Карташева, осуществил некоторые интересные разыскания библейских корней Мариологии [64] . Русское богословие, очевидно, все еще ждет реального «обновления» «Библейского Отдела».
Догматическое богословие
Более значительным было развитие в области догматического богословия, и именно здесь можно ясно различать две главные тенденции или направления, связь и борьба которых составляют главную тему современного русского богословия. Было бы неточно назвать одну тенденцию «консервативной», а другую «либеральной», хотя оба термина иногда используются обеими сторонами. Представители обеих тенденций действительно объединены в их критике «западного пленения» русского богословия, в их желании снова укоренить богословие в традиционных источниках: Отцы, литургия, живой духовный опыт Церкви. Но в пределах этого единства, острое расхождение выражено в двух основных позициях. Для одной группы, критическому анализу подлежит все богословское прошлое, включая патристический период, хотя на ином, чем в западном богословии уровне. Православное богословие должно держаться его патристической основы, но должно также идти «далее» Отцов, чтобы ответить на новую ситуацию, созданную столетиями философского развития. И в этом новом синтезе или реконструкции, западная философская традиция (источник и мать русской «религиозной философии» девятнадцатого и двадцатого столетий), скорее чем греческая, должна снабдить богословие его конептуальной структурой. Таким образо сделана попытка «преобразования» богословия в новом «ключе», и это преобразование рассматривается как специфическая задача и призвание русского богословия. Этому направлению противостоит другое, в котором главный акцент стоит на " возвращении к Отцам». Трагедия православного богословского развития рассматривается здесь в прямом смысле, как отход богословской мысли от самого духа и метода Отцов, и никакая реконструкция или новый синтез не мыслятся вне творческого восстановление этого духа. «Стиль патристического века не может быть оставлен. Это – единственное решение для современного богословия. Нет никого другого, современного, языка, который может объединить Церковь.» [65] Следовательно акцент на постоянной и вечной ценности греческих категорий для православной богословской мысли. «Русская богословская мысль," пишет Г. Флоровский, один из главных представителей этого направления, «должна пройти строгую школу христианского эллинизма… Эллинизм в Церкви стал вечным, вошел в ее структуру как вечная категория христианского существования.» [66] Таким образом, расхождение касается основного вопроса о самой богословской ориентации, о самом духе и задаче современного русского богословия. Нужно добавить, однако, что, ни одно из этих двух направлений не было организовано в строгую «школу» и что большое разнообразие акцентов существовало в пределах каждого из них.
Наиболее типичный и «завершенный» представитель первого направления был Сергий Булгаков, профессор догматики в Свято–Сергиевском институте (+ 1944). Сын священника, он разделил «блуждания» русской интеллигенции и возвратился в церковь через марксизм и идеализм. Всю жизнь он строил богословскую систему, сосредоточенную на концепции Божественной Мудрости или Софии, которая была введена в русскую релииозную мысль Вл. Соловьевым [67] и позже развита П.А. Флоренским [68] . Его монументальная работа включает книги фактически по всем главным областям систематического богословия: христологии [69] , пневматологии [70] , экклезиологии и эсхатологии [71] , Мариологии [72] , ангелам [73] , иконам [74] , таинствам [75] . Она встретила, однако, сильную оппозицию и формальные обвинения в ереси, и была осуждена в некоторых частях Русской церкви. Противоречие конечно не устранено, и только будущее и более беспристрастные исследования могут показать сколь многое из системы о. Булгакова останется неотъемлемой частью православного богословского развития. За исключением Л. Зандера [76] , Булгаков не оставил после себя учеников. Другие представители этого направления (хотя не обязательно софиологии) работали главным образом в иных богословских областях. Нужно упомянуть имена В. Зеньковского [77] , Б. Вышеславцева [78] , и Н. Бердяева [79] , разделявших это общее богословское направление, даже если они резко не соглашались по конкретным проблемам.
Наиболее видный богослов второго направления, бесспорно, Георгий Флоровский, многолетний профессор патрологии в Свято–Сергиевском институте (1925–48), позже декан Свято–Владимирской семинарии (1948–55), профессор Богословской школы Гарварда (1955–64), и теперь – Принстонского университета. Он имел решающее влияние на более молодое поколение православных богословов, как русских, так и нерусских, и также играл ведущую роль в формировании православной позиции в экуменическом движении [80] . Хотя его главные достижения принадлежат областям патристики, истории, экуменической мысли (см. Ecumenical Theology, infra), он написал несколько важных догматических эссе относительно творения [81] , искупления [82] , Святого Духа [83] и богословской антропологии [84] . Того же самого патристического вдохновения – работы Владимира Лосского, преподававшего в Свято–Дионисиевском институт в Париже и в Сорбонне; его книга по мистическому богословию Восточной Церкви стала классикой на Западе [85] , другие эссе издаются после его преждевременной смерти в 1958 [86] . Сергей Верховской, профессор догматики, сначала в Свято–Сергиевском институте (1944–45) и теперь в Свято–Владимирской семинарии, разделяет тоже общее направление, хотя с менее «историческим» и более «систематическим» и философским вдохновением. Его изданные работы включает одну книгу и несколько важных богословских эссе [87] .
Экклезиология
Много факторов делают экклезиологию одной из центральных тем современного русского богословия: «переоткрытие» церкви в ее мистическо–сакраментальной сущности русской религиозной мыслью в девятнадцатом столетии, в особенности, А.С Хомяковым [88] ; исчезновение православной империи, чья самоидентификация с Церковью мешала богословам обрести более глубокое понимание природы Церкви; новое и беспрецедентное явление православной диаспоры, дающей «экзистенциальное» измерение таким проблемам как единство, юрисдикция, национализм; и, наконец, экуменическое столкновение с неправославным Западом с его новым акцентом на экклезиологической теме. Общим направлением этой обновленной экклезиологической работы была попытка выйти за формальные и часто слишком юридические или «институциональные» определения Церкви и восстановить глубокие сакраментальные источники ее жизни и структур. Наиболее радикалым, последовательным, и поэтому дискуссионным образцом такой экклезиологии (которую он называет «евхаристической») был Николай Афанасьев (+ 1966), профессор канонического права и истории Церкви в Свято–Сергиевском институте. В ряде эссе и статей он развивал идею относительно Церкви, чья «форма» должна быть найдена в ее эсхатологическом выявлении в Евхаристическом собрании [89] . Существенный вклад был сделан Георгием Флоровским, особенно в вопросах об апостольской преемственности и непрерывности [90] ; авторами симпозиума по проблемам епископской власти (первенства апостола Петра) [91] ; и, в более формальных вопросах и каноническом праве Александром Боголеповым [92] .
Патристика
В православном богословии учение Отцов всегда принималось как главное воплощение Предания, и поэтому как живой критерий для богословской работы. В действительности, однако, патристическое наследие было в течение долгого времени, если не полностью игнорируемо, то сокращено до минимума, и что более важно, использовалось в пределах структуры богословских категорий и определений, едва адекватных духу Отцов непосредственно. Настоящая «революция», а не просто возрождение, началась около 1840 года, и ее значение было хорошо сформулировано в богословском докладе Священному синоду. «Русские богословы, " – писал его автор, Н. Казанцев, " станут независимы от латинских, немецких, французских и английских богословов в тот день, когда они смогут читать Отцов по–русски» [93] . Первые кафедры патрологии были созданы в 1841 году, и с тех пор устойчивый поток переводов патристических текстов [94] и монографий по патристическому богословию сделали Россию одним из лидеров в изучении патристики. Эта традиция выжила и после 1920. Два тома Георгия Флоровского о Восточных Отцах [95] и Византийских Отцах [96] были провозглашены шедеврами исторического и богословского анализа «патристической мысли». Восстановлением другого важного основания было реальное переоткрытие паламитского богословия – византийского движения четырнадцатого столетия, главным богословским апологетом которого был Cвятитель Григорий Палама (+ 1359). Хотя учение Паламы было «канонизировано» Церковью почти немедленно после его смерти, «ориентированное на Запад» православное богословие Турецкого периода едва упоминало его имя. Благодаря Василию Кривошеину [97] и К.Керну [98] , появилось не только первоклассное описание паламизма, но и повторное включение его в православное богословское творчество [99] . Много более технических или специальных исследований было издано, и за границей и в СССР [100] . Исследование Василия Кривошеина о Симеоне Новом Богослове составляет существенное крупное достижение в нашем знании великой византийской мистики [101] .
Духовность и аскетика
Имперский или синодальный период в истории русской Церкви (восемнадцатое–девятнадцатое столетия) был отмечен глубоким возрождением монашества. Оно оказало влияние далеко за пределами монастырей и было источником возобновленного интереса к православной духовной традиции среди русской интеллигенции. Академическая и детальная история русского монашества и его возобновления в восемнадцатом–девятнадцатом столетиях дана в работах Игоря Смолича [102] и Сергия Четверикова [103] . Николай Арсеньев [104] , Надежда Городецкая [105] и некоторые другие [106] написали множество превосходных исследований о его воздействии на русское общество и культуру. Наиболее важные представители собственно духовной литературы – Иоанн Шаховской (с 1951 Архиепископ Сан–Франциско) [107] , Александр Ельчанинов [108] , Петр Иванов [109] , Софроний Сахаров и Антоний Блум [110] .
Литургика
Изучение богослужения с богословской, исторической и «рубрицистической» точки зрения, является результатом литургического движения, которое глубоко проникало жизнь всех христианских церквей в течение последнего полустолетия. И это так и для православной церкви, несмотря на то, что литургическая жизнь и литургическое благочестие всегда занимали в ней центральное место. До 1917 г. русские богословские школы дали несколько первоклассных исторических исследований византийской литургии; но только после революции этот исторический и археологический интерес привел к более глубокому богословскому интересу к смыслу богослужения и его отношения к другим богословским дисциплинам. В одной всесторонней работе Киприана Керна, профессора литургики в Свято–Сергиевском институте (+ 1960) [111] и нескольких интересных эссе [112] было выполнено исследование Евхаристии, дневного и недельного круга богослужения [113] , эортологии (изучение праздников) [114] и, наконец, обще вопросы, имеющие отношение к самой задаче и методу литургического богословия [115] . Работа, выполненная за сорок лет, без сомнения составит основу всего дальнейшего литургического изучения.
Агиология
Рассматриваемое 45–летие явило глубокое преобразование и обновление агиологии – изучения святых и традиционных типов святости. В течение столетий жития святых, популярные, как форма церковного благочестия (половина православной литургической гимнографии посвящена святым), были фактически исключены из любого серьезного исторического и богословского исследования. Большое изменение имело место главным образом под влиянием Георгия Федотова, настоящего пионера новой русской агиологии. Он применил – очень оригинальным и творческим способом – достижения западной агиологии к изучению русских святых и создал стиль, которому следовали некоторые другие работники в этой области. Его собственная изданная работа включает эссе и монографии об отдельных святых, и русских и западных [116] ; статьи по методологии [117] ; и два тома по истории русского благочестия, киевского и московского [118] , которые составляют выдающийся вклад в наше знание духовных аспектов жизни древней Руси. Хотя никакая формальная школа не была создана Федотовым, фактически любая ценная работа в этой области носит знак его влияния [119] , неоторые интересные статьи о русских святых были изданы в Журнале Московской патриархии [120] .
Церковная история и история мысли
Русское богословие всегда было склонно к истории; не удивительно поэтому, что даже когда отсутствовали условия для исторического исследования, русские богословы и ученые продолжали спрашивать и отвечать на исторические вопросы. Это чувство истории еще более обострилось большой национальной и духовной катастрофой революции. В области более обычной церковной истории монументальные синтетические работы А. Карташева [121] и И. Смолича [122] долго останутся непревзойденным в глубине их видения и широте эрудиции. Но работы, которым действительно можно отдать первое место за последние сорок лет – два общих обзора русского религиозного и духовного развития Георгия Флоровского и Василия Зеньковского. Своими поучительными Путями русского богословия [123] Флоровский выражал упомянутый выше тезис, что главная трагедия русского богословского развития была в его отклонении от византийского христианского наследства и его западном «блуждании». В своей Истории русской философии [124] Зеньковский в известном смысле защищал противоположную точку зрения. Не ограниченный религиозными темами, его тезис представляет русскую философию оригинальной главой в истории христианской мысли. Обе книги абсолютно обязательны для всех изучающих русское православие. Ценная работа была выполнена также Николаем Зерновым [125] , создавшим первый общий обзор «религиозного Ренессанса» первых десятилетий двадцатого столетия. Другие более специальные и частные аспекты и церковной истории, и истории православной мысли были рассмотрены в нескольких книгах и эссе [126] .
