Текст книги "Статьи (СИ)"
Автор книги: Александр Протоиерей (Шмеман)
сообщить о нарушении
Текущая страница: 15 (всего у книги 38 страниц)
3
И лишь теперь мы вправе задать главный вопрос: если такова теперешняя наша экклезиологическая ситуация, то где и как отыскать объективное и вместе с тем православное основание, контекст и точку отсчета для обсуждения проблемы «присутствия Церкви в мире», которой посвящена настоящая статья? Предикат «православное» предполагает, что они укоренены в православной вере и опыте, а не в нескольких искусственно выделенных категориях западного происхождения; «объективное» подразумевает, что они свободны от того рабства «христианскому миру», которое, как мы старались показать, препятствует должной экклезиологической оценке собственного прошлого и его значения для нашего настоящего. Наше затруднение происходит скорее всего от мнимой несовместимости понятии объективный и православный. В самом деле, казалось бы, не имея ясного понимания ситуации, нельзя верно сформулировать и основной вопрос; но, с другой стороны, именно такое понимание и делает невозможным ответ. И вместе с тем настоящая статья задумана как попытка доказать, что именно эта трудность, именно этот порочный круг, будучи верно осмыслены, откроют перед нами ту единственную перспективу, которая только и может удовлетворить обоим вышеназванным требованиям – и «объективности и православия – и приведет нас к адекватным (т. е. богословским) постановке и решению нашей проблемы. Действительно, реальная выгода, извлекаемая нами из этого порочного круга и, следовательно, из всего анализа, убеждающего в его существовании, основана на том, что он в буквальном смысле влечет нас к открытию, а точнее, к новому обретению третьей «реальности». Бесконечно превосходя «реальности» Церкви и «мира», она открывает христианской вере область касательства каждой из них, а следовательно, единственно–неизменный принцип и критерий их различения, равно как и соотнесения друг с другом. Эта реальность есть Царство Божие, провозглашение которого именно как реальности, а не как идеи или доктрины является центральным моментом Евангелия, а лучше сказать, само есть Евангелие, и в то же время вечный горизонт, источник и содержание христианского опыта.
До тех пор пока мы не соотнесем все наши реальности с этой последней реальностью реальностей, пока надеемся понять и выразить присутствие Церкви в мире в категориях безнадежно «мирского» видения и опыта, т. е. не увидев Церковь и мир в свете Царства Божия, мы обречены – вольно или невольно – пребывать в тупике или порочном круге. Ибо нет и не может быть никакой истинной экклезиологии, т. е. истинного понимания Церкви, мира и их взаимоотношения без эсхатологии, т. е. без православной веры в Царство Божие и опыта этого Царства. Здесь уместно и даже необходимо подчеркнуть, что под эсхатологией мы разумеем не только главу, обычно завершающую школьные курсы богословия и почти целиком посвященную судьбам человеческой души после ее выхода из смертного тела. Эта футуристическая и индивидуалистическая редукция эсхатологии – действительно один из крупнейших недостатков нашего послеотеческого богословия, худший плод длительного «западного плена».
Эсхатология в ее истинном понимании – не столько отдельная «глава» или «доктрина» (которая, будучи отличной от всех других христианских «доктрин», может и должна рассматриваться сама по себе), сколько неотъемлемое измерение самой христианской веры и опыта и, следовательно, христианского богословия во всей его целостности. Христианская вера сущностно–эсхатологична, ибо события, которые ее породили и которые являются ее объектом, равно как и содержанием – жизнь, смерть. Воскресение и Вознесение во славе Иисуса Христа, сошествие Духа Святого и основание Церкви – видятся и переживаются в ней не только как цель и завершение истории спасения, но еще и как начало и дар новой жизни, содержание которой – в Царстве Божием, и содержание это есть знание Бога, общение с Ним, возможность, находясь еще в «мире сем», вкусить «радости, мира и правды» мира «грядущего» и реально участвовать в них. Таким образом, эсхатология, будучи основной «областью касательства христианской веры, как таковой, пронизывает все христианское богословие и, по сути дела, является залогом самой возможности богословия, т. е. преобразования наших человеческих и потому безнадежно ограниченных слов в theoprepeis logoi (богоприличные слова), верно выражающие вечно трансцендентную Божественную Истину.
И еще одно: именно эсхатология, утверждая истинное понимание Церкви и мира, раскрывает и природу их отношения друг к другу. И в первую очередь она раскрывает Церковь как эпифанию, как проявление, присутствие и дар Царства Божия, как его таинство в этом мире. Кроме того. Церковь в целом – и как «институция», и как «жизнь» – эсхатологична, ибо не имеет иного основания, иного содержания, иной цели, кроме раскрытия трансцендентной реальности Царства Божия и приобщения к ней.
В ней нет разделения на «институцию» и «жизнь»: как институция, она – символ Царства, как жизнь, она – таинство Царства, исполнение символа в реальности, опыте, общении. Будучи в «мире сем» (in statu viae) [44], она живет своим опытом «мира грядущего», которому уже принадлежит и в котором она уже «дома» (in statu patriae) [45]. Эсхатологическое «бытие» Церкви объясняет «эсхатологическое молчание» Православия в классическую, т. е. отеческую, эпоху нашего богословия. И если Отцы, как нередко отмечалось, не дали определения Церкви, не сделали ее объектом богословского размышления, то это потому, что ни одна из таких дефиниций не могла вполне охватить и адекватно выразить сущностную тайну Церкви как опыта Царства Божия, как его эпифанию в «мире сем». Даже новозаветные образы Церкви – Тело Христово, Невеста Христова, Храм Духа Святого – не поддавались перетолкованию в «дефиниции». Совершенно бессмысленно говорить, что Церковь – «Тело Христово», тем, у кого нет опыта Церкви и ее жизни.
Таким образом. Церковь для Отцов не «объект» богословия, но сам сущий в них «субъект» их богословствования, та неотъемлемая реальность, которая через раскрытие Царства Божия, т. е. последней спасительной истины, делает возможной новую жизнь и свидетельство о ней. Отцы не дали определения Церкви, ибо она, абстрагированная от опыта этой реальности, стала бы чистой формой, о которой нечего сказать по существу. И из последующей истории богословия, особенно западного, мы знаем, что происходит, когда экклезиология, лишенная эсхатологического измерения, эсхатологической основы и содержания, избирает своим объектом именно форму Церкви, усваивает ей, так сказать, «жизнь в себе» и, проделав все это (т. е. превратив экклезиологию в экклезиолатрию), извращает целостный «опыт» Церкви. Все это, как мы увидим далее, очень важно для правильной оценки «христианского мира» и места Церкви в нем.
4
Открывая миру Церковь, ее природу и призвание, эсхатология по необходимости открывает мир или, лучше сказать, его видение и понимание в свете христианской веры. Если существенный опыт Церкви есть опыт новой твари, новой жизни в обновленном мире, то он предполагает и утверждает некий фундаментальный опыт мира. И прежде всего – это опыт мира как творения Божия и потому позитивного по своему происхождению и своей сути, мира, запечатлевшего в своем устроении и бытии мудрость, славу и красоту Того, Кто его создал: «Исполнь небо и земля славы Твоея». В христианской вере, являющей полноту сущностно–библейского прославления Бога в Его творении, нет ни онтологического дуализма, ни космического пессимизма. Мир «добр зело». Далее, эсхатологический опыт Церкви обнажает мир как мир падший, подвластный греху, тлению и смерти, работающий «князю мира сего». Это падение, хотя и не могло упразднить присносущную благость Божия творения, все же вызвало его отчуждение от Бога, превратило его в «мир сей», который, став «плотью и кровью», гордостью и самостью, сделался не только чуждым Царства Божия, но и активно противостоящим ему.
Отсюда и неизбывно трагический взгляд христиан на историю, отвержение христианством той разновидности исторического оптимизма, которая отождествляет мир с прогрессом.
И наконец, последний опыт – опыт искупления, которое Бог совершает, пребывая посреди Своего творения во времени и истории, и которое, освобождая человека, делая его сарах Dei [46]– способным к новой жизни, – есть спасение всего мира. Ибо как только мир отвергнет – в человеке и через человека – свою самодостаточность, как только он перестанет быть самоцелью и, как это подобает «миру сему», миром «дня», он станет таким, каким задуман от сотворения и каким воистину становится во Христе: объектом и орудием освящения, приобщения и приведения человека к вечному Царству Божию.
5
А теперь снова обратимся к «христианскому миру», который, как мы уже говорили, всецело завладев современным «православным» сознанием, оказался для него камнем преткновения. Эсхатологическая перспектива, как общая почва христианского опыта и понимания Церкви и мира, позволяет нам верно оценить наше прошлое и на основе этой оценки распознать наше настоящее; то и другое есть важнейшие нормы православного отношения к миру в том виде, в каком он ныне существует и бросает нам вызов. Если «оценить» означает установить различие между «успехом» и «неудачей», то оценка сложной реальности прежнего «православного мира» требует отделить его подлинно христианские и потому по сей день значимые достижения от того, что было в нем изменой христианскому идеалу. Но уже сам этот идеал явился, по моему глубокому убеждению, первым и существенным «успехом» христианского мира и его непреходящей ценностью для нас в нашей теперешней ситуации. Если Церковь с такой готовностью, с таким энтузиазмом, без всяких оговорок, без каких бы то ни было юридических или «конституционных» условий приняла «мир», который на протяжении двух с лишним веков отрицал само ее право на жизнь, – итак, если она приняла его как форму своего собственного существования и во всех практических нуждах сливалась с ним, то лишь потому, что поначалу и сам этот мир, т. е. греко–римская Империя, принял христианскую веру и, следовательно, подчинил себя, свои ценности, все свое самосознание главному объекту и содержанию этой веры – Царству Божию. Иными словами, он воспринял христианскую эсхатологическую перспективу как собственную точку опоры.
И это произошло не только в теории, не только номинально. Мы до того привыкли к «западной» оценке «христианского мира», сформулированной почти сплошь в понятиях церковно–государственных отношений, а точнее, с точки зрения взаимодействия двух сил – imperium (политической власти) и sacerdotium (священства), что не в силах уже определить истинный locus (истиннон значение) этого беспримерного альянса Церкви и мира как принципиального согласия по поводу того, что составляет конечную ценность, конечное назначение, конечный горизонт человеческого бытия во всех его измерениях. Доказательство существования и, вопреки всем человеческим неудачам и изменам, действенности этого неписаного, но тем не менее реального «соглашения», безусловно, требует детального анализа всей культувы и этоса пресловутого «христианского мира», но такой анализ выходит за пределы нашей статьи.
Однако не подлежит сомнению, что такой анализ выявил бы фундаментальную открытость и этой культуры и породившего ее общества христианскому эсхатологическому видению, в котором нельзя не усмотреть единственное в своем роде оплодотворяющее начало – их живую душу–Какой бы аспект этого мира мы ни взяли – например, искусство, которое в каждом конкретном «обществе» по преимуществу выражает его жизнеотношение, образ жизни, весь (употребим еще один излюбленный термин современности) «дискурс» его культуры, мы обнаружим, что его внутренняя согласованность, самый стиль (в глубочайшем значении этого слова) в конечном счете происходит из эсхатологического опыта Церкви, ее видения и знания Царства Божия. Так, если монашество стало для этого общества тем идеальным полюсом, тем «предобрым» путем к совершенству, на основе которого сформировалось его богослужение, его благочестие – словом, весь его менталитет, то это вызвано тем, что монахи воплотили в себе эсхатологическую природу христианской жизни, всю невозможность свести христианство к чему–либо от «мира сего», чей «образ проходит». В этом смысле покаяние (в радикальном его понимании, как евангельская metanoia) сделалось основной тональностью «христианского мира», пронизывающей его молитву, его мысль и все глубочайшие символы всецелого его бытия. Эту истину слишком легко забывают современные христиане, хотя в свете присущего современной цивилизации редукционизма именно ее надлежало бы крепче всего запомнить.
6
Если все, о чем мы только что говорили, есть, без сомнения, «успех» «христианского мира», то явившая его нашему взору эсхатологическая перспектива обнажит и его фундаментальную «неудачу». Я называю ее «фундаментальной», чтобы отличить от других изъянов, которыми христианский мир, как и всякое человеческое общество, обладал в полной мере. Но все эти «человеческие, слишком человеческие» недостатки и трагедии, превзошла внутренняя измена христианского мира – измена своему высшему видению и постепенное подчинение видению совсем иного свойства, которое совершилось вполне бессознательно и от этого кажется еще более трагическим. Используя понятные нам сегодня категории, эту измену можно определить как отказ от истории, т. е. от того опыта времени, от такого его значения и функции, которые заложены в христианской эсхатологии. В самом деле, отличительная особенность христианской эсхатологии в том, что, открывая eschaton (предел), последнюю цель и, следовательно, высшее назначение мира, она видит мир как историю, и как осмысленный процесс, протекающий внутри линейного времени. Христианское мировоззрение динамично. Оно освобождает мир от рабства статичной «сакральности». Открывая Царство Божие как Горнее, которое тем не менее присутствует во времени как его закваска, как то, что придает ему ценность, смысл и направленность, Церковь пробуждает в человеке жажду и алкание абсолюта, неутолимое желание и стремление к совершенному.
Первоначальное «соглашение» между Церковью и «миром» не только предполагало это динамичное мировоззрение, но и основывалось на нем. Принимая эсхатологическую веру Церкви, «мир» соглашался быть «шествием» к Царству, миром, открытым пророческому видению, пророческому гласу Церкви. Пусть греко–римской экумене, согласно приложенной к ней Церковью библейской схеме, суждено было стать последней в череде великих империй, составляющих дом и пространство истории спасения; пусть по восприятии Христа как верховного Василевса и Пантократора, она стала мыслить себя христианской politeuma (общностью) – тем наибольшим, что мир может принести Богу, – в глазах Церкви Империя по–прежнему оставалась историчной в самом своем существе, т. е. принадлежащей миру, «образ» которого «проходит».
Однако со временем это видение начинает меняться. Из динамичного оно мало–помалу, и снова почти бессознательно, превращается в статичное. Не имея возможности даже бегло перечислить различные обстоятельства, приведшие к этой метаморфозе, мы убеждены, что они укоренены в общей всем социальным организмам инерции, в их «естественном» стремлении отделять свою форму от того содержания, которое служит единственным оправданием этой формы, и в конечной абсолютизации формы как самоцели, как священной «формы навеки». Лучшей иллюстрацией этой метаморфозы является смещение (и опять–таки бессознательное!) эсхатологических акцентов. Именно теперь начинается индивидуалистическая и почти исключительно футуристическая редукция эсхатологии, которая лишает эсхатологического измерения даже таинства Церкви (в том числе Евхаристию) и, попросту говоря, вытесняет Царство Божие (по крайней мере на уровне богословского осмысления) в область голого будущего, превращает его в простое учение о посмертных наградах и наказаниях.
Истинный контекст этой редукции не исчерпывается богословием. Она отражает нарастающие изменения в самом менталитете, самом сознании христианского мира, постепенное оставление им эсхатологического видения. С одной стороны, его самосознание как последнего земного царства, как провиденциального locus (места) победы Христовой привело к тому, что он стал переживать (скорее, чем мыслить) себя и как конец истории – не времени, но именно «истории», т. е. того времени, которое открыто новым событиям, целенаправленному развитию. Все проявления такого развития, все исторические происшествиянадлежало теперь так или иначе втиснуть в мертвые схемы, отрицающие их специфику и неповторимость. С другой стороны, наряду с углублением внеисторичности в христианском мире укреплялось чувство собственного совершенства, подразумевавшее, конечно, не его членов, остававшихся грешниками, но его формы и структуры, которые чем дальше, тем больше переживались как окончательные, богодарованные и потому не подлежащие никакому изменению.
Все это, повторяю, совершалось шаг за шагом, и скорее бессознательно, чем осознанно, менялась не теория, а лишь ее «опыт». Но последствия этой перемены составляют, без всякого преувеличения, величайшую трагедию истории христианства. Указанная перемена вызвала к жизни растущую эмансипацию человеческого разума (с привитыми ему христианством «жаждой» и «гладом») от «христианского мира», а затем и его бунт против самого христианства. Связанный в своем развитии рамками – религиозными, культурными, психологическими – «христианского мира», скованный его самоабсолютизацией и вместе с тем сформированный и вдохновленный христианским эсхатологическим максимализмом, человеческий разум увидел в «христианском мире» главную помеху этому максимализму, структуру угнетения, а не освобождения. Печальная повесть о разрыве между человеком с его «исканиями и христианским миром звучала неоднократно. Для нас же всего важнее неизгладимая христианская метка, оставленная этим разрывом на физиономии «современного мира», несмотря на его бунт, а порой и апостазию. Это воистину послехристианский мир, ибо самые секуляристские, самые антирелигиозные и антихристианские идеи и идеологии, в той или иной мере волновавшие его, – все эти des verites chretiennes devenues folles (обезумевшие христианские истины) – на самом деле плод секуляризованной эсхатологии. Именно христианская вера, влившая в ум и сердце человека мечту – видение Царства Божия, сделала возможным и фундаментальный утопизм «современного сознания», и его обожествление истории, и его чуть ли не параноидную веру в грядущее царство свободы и справедливости.
7
И, наконец, последний вопрос, какое значение все это имеет для нас, для нашего богословского размышления о присутствии Церкви в «современном мире»^ Наша задача состояла в том, чтобы определить экклезиологическую перспективу, скорее заложенную, чем прямо выраженную, в центральном для православия опыте – опыте христианского мира, его успеха и неудачи, выявить его смысл, его нормативное значение для нынешних наших задач
Я полагаю, основной смысл того, что мы определили как успех, заключается в самом факте существования христианского мира, который являет веру Православия в возможность освящения мира – другими словами, в то, что мир не безнадежно «внешняя» реальность, несоотносимая со всецело «религиозными» интересами Церкви и чуждая ей, но объект ее любви, попечения и действия. И это – самое главное, особенно ввиду распространенной сегодня среди православных опасной и потенциально еретической тяги к манихейскому, дуалистическому миропониманию, к преобразованию Церкви в самодостаточное и лишь собою занятое религиозное гетто. Наше собственное прошлое, наше собственное Предание не только говорит о возможности «богословия мира», но и на деле претворяет такое богословие, сообщая ему подлинно экклезиологическое измерение.
Но если этот успех освобождает нас от манихейского дуализма, то он же должен освободить и от противоположного соблазна, весьма распространенного и столь же опасного – соблазна безоговорочной капитуляции перед миром, приятия этого мира как единственного содержания церковной жизни и действия, диктующего – снова модное слово – agenda (повестка дня) для Церкви. Этот успех – в той мере, в какой он оказался успехом, показывает: функция Церкви в мире определяется тем, чтобы раскрывать его eschaton, возвещать Царство Божие как последнюю цель и, таким образом, относить к нему всю жизнь человека и мира. Церковь – не агентство по разрешению бесчисленных проблем, захлестывающих мир; вернее, она может содействовать их разрешению постольку, поскольку по–прежнему исполнена веры в свою природу и в свое неотъемлемое призвание – являть в «мире сем» то, что, будучи «не от мира сего», есть единственно абсолютный контекст видения, осмысления и разрешения всех человеческих «проблем».
Что же касается «фундаментальной неудачи» христианского мира, то она помогает в полной мере осознать, что есть лишь один сущностный грех, одна настоящая опасность. Это – грех и опасность идолопоклонства, вечно актуальный и вечно притягательный соблазн абсолютизации и обожествления «мира сего», с его эфемерными ценностями, идеями и идеологиями, – соблазн забвения того, что мы, как народ Божий, не имеем здесь «постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13, 14).
Именно неудача христианского мира позволяет нам, вглядываясь в современный мир и породившую его духовную реальность, распознать в нем и доброе – плач, идущий из его христианского подсознания, и темное – его поистине сатанинский бунт против Бога.
Впрочем, для всех этих необходимых, равно как и достаточных, вещей есть одно непременное условие. Оно состоит в том, что и сама Церковь должна вернуться к «единому на потребу» – к сущностно–эсхатологической природе ее веры и ее жизни. Богословское размышление о. мире не только бесполезно, но и просто невозможно до тех пор, пока мы не откроем для себя заново и не обретем как истинно «нашу» ту реальность, которая только и составляет Церковь и является источником ее веры, ее жизни, а значит, и ее богословия, – реальность Царства Божия. Церковь находится in statu viae – в странствии мире сем, посланная к нему как его спасение, по смысл этого странствия, как и самого мира, открывается лишь тогда, когда Церковь исполняет себя как пребывающая in statu patriae – поистине у себя дома, за трапезой Христовой, в Его Царстве.
Конечно, это предварительное условие требует радикального переосмысления нашей богословской деятельности, ее структуры и методологии, самых ее корней, всего того, что делает ее возможной. Недостаточно просто цитировать Отцов, прикрывая их авторитетом любое наше богословское утверждение, ибо богословие стоит не на цитатах – будь то библейские или святоотеческие, – но на опыте Церкви. И поскольку она в конечном итоге не имеет иного опыта, кроме опыта Царства, поскольку в этом уникальном опыте укоренена вся ее жизнь, то у богословия, если оно и вправду есть выражение веры Церкви и размышление об этой вере, не может быть никакого другого источника, никакой другой основы, никакого другого критерия.
Все это возвращает нас к одной очень старой, подлинно вечной истине. Присутствие Церкви в мире всегда полнее, а «польза» миру от Церкви всегда больше там, где полнее ее свобода от мира, и не только «внешняя» свобода (т. е. независимость от структур и властей), но также (и главным образом!) «внутренняя», т. е. свобода от добровольного рабства его ценностям и сокровищам. Но достичь такой свободы нелегко, ибо она предполагает, что наше сердце обрело то единственное подлинное сокровище – опыт Царства Божия, которое возвратит нам полноту Церкви и полноту мира и даст силы исполнить свое предназначение.
Миссия Православия
Лекция, прочитанная в 1968 г. на Национальной конференции православных студентов.
Какова роль православных христиан в Америке и какие задачи стоят перед ними? Слишком часто мы беремся решать проблемы, которые мы даже не сформулировали, стремимся достичь цели, которую еще не определили, победить в боях, в которых мы даже не знаем противников.
Пора прояснить вопросы, сформулировать проблемы, стоящие перед всеми нами, обсудить возможные решения и определить приоритеты в нашей жизни, жизни православных христиан в западной и в то же время – нашей стране. Кто мы? Группа эмигрантов? Духовное и культурное гетто, долженствующее существовать в этой форме наперекор всему? Или нам следует раствориться в том, что называется «американским образом жизни»? Что это такое – «американский образ жизни»?
Я намереваюсь обсудить основной контекст этих проблем. В первой лекции первокурсникам Св. – Владимирской семинарии я всегда использую такой пример. Если у вас большая библиотека и вы переезжаете в новый дом, вы не можете воспользоваться своими книгами, если не построите полки. Пока книги лежат в ящиках, они принадлежат вам, но никакой пользы вам не приносят. И потому моя задача построить полки, а потом попытаться уяснить, какие первоочередные задачи и проблемы стоят перед нами сегодня.
Невозможно говорить о нашей ситуации в Америке, не «относя» ее к нашей естественной и существенной точке – к Православной Церкви. Православная Церковь – греческая, сирийская, сербская, румынская или болгарская – всегда была сердцем и формой православного мира. И только здесь, на Западе, впервые в истории Православия, нам приходится думать о Церкви только в терминах религиозной организации, такой как епархия, приход и т. п. Никто в органически православных странах не представлял себе Церкви, отличной от всецелой жизни. С момента обращения Константина Церковь была органически связана с обществомм, культурой, образованием, семьей и т. п. Не было никакого разделения, никакой дихотомии. И здесь мы видим первое радикальное отличие, с которым мы сталкиваемся в Америке: мы принадлежим к Православной церкви, но не принадлежим к nравославой культуре. Это – первое и наиважнейшее отличие, и если мы не поймем, что перед нами не просто академическое утверждение, но истинный контекст нашей жизни, то и не сумеем уяснить себе ситуацию, в которой живем. Ибо все в Православной Церкви указывает на определенный образ жизни, Церковь связана со всеми сторонами жизни. Но мы лишены такой связи потому, что, выходя в воскресенье утром из церкви, возвращаемся в культуру, не созданную, не сформированную и не вдохновленную Православной Церковью и потому во многом чуждую Православию.
Столкновение культур
Первые православные эмигранты в Америке не задумывались об этом, поскольку продолжали во многом жить внутри органической православной «культуры». Они держались и принадлежали тому, что в американской социологии известно как «субкультура». После литургии русские или греки собирались в приходском доме, причем собирались не только как православные христиане, но именно как русскте, или греки, или болгары, или карпатороссы, для того, чтобы дышать своей родной культурой.
Вначале это было абсолютно нормально и естественно. Даже сегодня в некоторых местах можно жить так, как будто живешь и не в Америке, – не зная толком английского языка, не имея отношения к американской культуре. Но, нравится нам это или нет, эта «иммигрантская» глава нашей истории подходит к концу, и пора подумать о новых поколениях.
У сегодняшних молодых православных нет этого иммигрантского сознания. Православие для них – не воспоминание о детстве в другой стране. Они не будут сохранять Православие просто потому, что это – «вера их отцов». Ведь что получится, если мы применим этот критерий к другим? Тогда потомку протестантов придется остаться протестантом, еврею – иудеем, а сыну атеиста – атеистом просто потому, что такова была «вера отца». Если именно это является критерием, то религия становится не более чем сохранением непрерывности культуры.
Но мы заявляем, что наша Церковь – Православная, или еще проще – истинная и единственная Цeрковь, а это страшная ответственность. Ведь это подразумевает, что Православие – это вера для всех людей, всех стран, всех культур. Но если мы не будем сохранять эту уверенность в своем сердце и уме, наши притязания на то, что мы составляем поистине истинную, или Православную, Церковь, обратятся лицемерием, и честнее будет называть себя обществом сохранения культурных ценностей определенного географического региона.
Наша вера не может быть сведена лишь к религиозной практике и традициям. Она заявляет свои права на всю жизнь человека. Но культура, в которой мы живем, «американский образ жизни», уже существовала до того, как мы сюда приехали. И вот мы оказываемся в ситуации, когда мы принадлежим к «Восточной» Церкви, требующей от нас всей нашей жизни, но живем изо дня в день в западном обществе и ведем западный образ жизни.
Таким образом, первую проблему можно сформулировать очень просто, хотя решить ее очень трудно: как нам соединять эти две жизни? Как мы можем следовать православной вере, требующей всю нашу жизнь, в контексте культуры, которая тоже пытается формировать наше существование?
Такова антиномия нашей ситуации, именно здесь корни наших трудностей. И пока мы не поймем это, мы не сможем прийти к правильному решению. А неправильные решения – сегодня весьма популярные – следуют двум основным линиям.
Одну линию я назову «невротическим» Православием. Оно присуще тем, кто, независимо от того, родились ли они в Православии или обратились в него, решил, что они не могут быть православными, если просто не отринут американскую культуру. Такие люди считают своим духовным домом какие–нибудь романтические и идеализированные Византию или Русь, постоянно ругают Америку и упадочное западное общество. Для них слова «западный» и «американский» – синонимы слов «порочный» и «сатанинский». Такая крайняя позиция дает им иллюзию безопасности, но в конечном счете она самоубийственна. Это, безусловно, не позиция апостола Иоанна, который среди жестоких преследований просто сказал: « … и сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1 Ин. 5:4). И еще он говорит: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение» (1 Ин. 4:18). Но у некоторых, однако, Православие превращается в апокалиптический страх, который всегда вел к сектантству, ненависти и духовной смерти.
Второе опасное направление – это почти патологический «американизм». Есть люди, которые, услышав в церкви одно русское или греческое слово, видят в этом чуть ли измену Христу. Это – тоже невроз, противоположный, невроз тех, кто хочет, чтобы Православие стало американским незамедлительно.
