Текст книги "Статьи (СИ)"

Автор книги: Александр Протоиерей (Шмеман)

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 38 страниц)

Истинное назначение Духа Святого – связывать и соединять, но не по образу «объективной» связи, а через откровение и обнаружение сокровенной внутренности всего сущего, через восстановление и претворение «объекта» в субъект ( оно в 1ы, если воспользоваться терминологией Мартина Бубера). И совершается это не извне – как санкция или гарантия – не как дело авторитета, но изнутри, ибо Сам Он – внутренность всего сущего, жизнь жизни, дар Бытия. Он – и неповторимость, и аромат каждой и всех вещей, и свет вечности в каждом мгновении времени, и отблеск Божественной красоты на вконец обезображенном лице человека. Он – и свобода, и содержание свободы, а лучше сказать, преодоление трагического противоречия между свободой как вечной возможностью вечного выбора (и, следовательно, как вечно самоуничтожающимся вакуумом) и свободой как полнотой обладания, полнотой жизни – того противоречия, в котором одна свобода неизбежно становится отрицанием другой.

Свобода свободна. Она свободна от рабства авторитету, но также и от рабства себе, и свободна потому, что не является ни отрицанием, ни утверждением чего–либо внешнего, в обоих случаях непременно оказывающегося «авторитетом». Это – Присутствие; не абстрактный или формальный принцип, но Личность, Которая есть самый Смысл, сама Радость, сама Красота, сама Полнота, сама Истина, сама Жизнь всякой жизни – та Личность, которой мы обладаем, имея ведение, любовь и общение; Личность, пребывающая не «вне» нас, но в нас – как свет, любовь и истина, как наша причастность всему.

Такое видение Духа Святого есть также опыт Церкви. Традиционный взгляд на богословие, разумеется, не отрицает этого опыта, но не признает его источником богословия, – тем, что называется locus theologicus (богословская область). Сторонники его воздвигают средостение между богословием как рациональной структурой и наукой, с одной стороны, – и мистицизмом – с другой, относя последний к специально–религиозным категориям и внебогословским феноменам. Но в восточнохристианском Предании всякое подлинное богословие мистично я по необходимости, и по определению. Это означает, что оно не состоит во власти индивидуальных и иррациональных «видений» и «опытов», но оказывается возможным лишь в опыте Церкви, где узнает себя как причастие Святого Духа.

Паламитский спор о «тварной» или «нетварной» природе света, открывающегося мистическому опыту исихастов, был, помимо всего прочего, спором о природе, точнее, о предмете богословия, который есть Истина. Является ли Истина богословия рациональным выводом из «данных» и «утверждений» его источников? Иными словами, не зиждется ли она на внешнем авторитете, не провозглашена ли она истиной a priori и не возведена ли этим сама в «авторитет»? Или она прежде всего описание опыта, того опыта Церкви, без которого все эти «данные и утверждения, даже объективно верные и состоятельные, все же не являются Истиной? Ибо Истина, познание которой, согласно Евангелию, делает нас свободными, – это, без сомнения, не «объективная истина, и, конечно, не авторитет, ведь в противном случае опять вступит в силу все та же безнадежная диалектика свободы.

Истина есть присутствие Духа Святого, созидающее в нас «орган» Истины и тем самым претворяющее Истину как «объект» в «субъект». Кто не имеет Духа, тот не знает истины и поневоле подменяет ее «авторитетом» и «гарантией». «Где найдем мы гарантию против ошибки?» – вопрошал Хомяков и сам же отвечал: «Всякий, кто ищет гарантии Духа вне надежды и веры, уже рационалист. Для него и Церковь также немыслима, поскольку он уже в самом духе своем погружен в сомнение» ^[162].

Вот почему решающее значение здесь приобретает опыт святых, которые названы в одном богослужебном тексте «провидцами» Духа. Преподобный Серафим Саровский, русский святой XIX столетия и один из последних великих представителей православной духовной традиции, говорит: «Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостию, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы Он ни прикоснулся». Здесь мы находим совершенный и экзистенциальный, а не рациональный итог учения о Духе Святом, Его действии в Церкви и самой Его природе, которая есть свобода. И только это учение освободит нас от всех ложных дихотомий и приведет к истинному пониманию Церкви и свободы.

4

Теперь мы вправе перейти к практическим выводам. «И (верую) в Духа Святого – Церковь». Церковь есть присутствие и действие Духа Святого. А это означает, что Церковь есть свобода. Другими словами, свобода – это не часть, не элемент внутренней жизни Церкви, находящийся в определенном отношении к другому элементу – авторитету и сосуществующий с ним. Будучи присутствием. Храмом Духа Святого, Церковь есть та реальность, где дихотомия авторитета и свободы упраздняется, а точнее, постоянно преодолевается и побеждается, и эта неизменная победа есть сама жизнь Церкви, торжество причастия над отчуждением и внешностью. Но Церковь – и это крайне важно – есть свобода именно потому, что она есть и всецелое послушание Богу.

Это послушание, однако, не плод капитуляции свободы перед «окончательным» и предельно «объективным» авторитетом, т. е. признанным как бесспорный и незыблемый и, стало быть, как конец свободы. Оно, как ни парадоксально, является полнотой свободы. Ибо высший дар Духа Святого не замкнутое в себе «состояние», не просто «радость» или «мир», а опять–таки Личность – Иисус Христос. Это и мое обладание Христом, и я в обладании Христа; это моя любовь ко Христу и Его любовь ко мне; это моя вера во Христа и Его вера в меня; это «Христос во мне» и «я во Христе». Христос же есть послушание: «быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2, 8). Его послушание выражало не «субординацию», не подчинение свободы авторитету, но всецелое Его единство с Отцом, само Его Божество. Ибо Его послушание не просто свободно (ведь и всякая свобода может подчиниться добровольно), но оно – само выражение, само существо его свободы. И, если Христос – дар Духа Святого, если Христос – Жизнь Церкви, тогда сущность этой жизни – послушание: не Христу, но Христову послушанию. И это поистине Божественное послушание, ибо оно выше дихотомии свободы и авторитета, как происходящее не от несовершенства, но от полноты жизни, открывшейся во Христе.

Все сказанное означает, что свобода проявляется в Церкви как послушание всех всем во Христе, ибо Христос – единственный. Кто Духом Святым живет во всецелом общении с Богом. Нет ни «высших», ни «низших». У того, кто учит, нет никакого «авторитета», но есть дар Духа Святого. И тот, кто приемлет учение, приемлет его лишь постольку, поскольку имеет дар Духа Святого, Который открывает ему это учение не как «авторитет», но как Истина. И молитвы Церкви – не о «санкциях» и «гарантиях», но о Духе Святом, ибо Он может прийти и вселиться в нас, чтобы претворить в то живое единство, где послушание всех всем неизменно открывается как единственно подлинная свобода.

И именно отсюда можно и должно начать изучение «феноменологии» свободы в Церкви. В мою задачу входило наметить – и то лишь очень бегло – нечто вроде prolegomena (введения) к такому изучению; показать – заведомо неадекватным образом, – что тайна Бога как Пресвятой Троицы сокрыта в благодати Господа нашего Иисуса Христа, в любви Бога и Отца, в причастии Святого Духа. И тайна эта начинает открываться и сообщаться нам, когда тот же самый человек скажет о себе: «Doulos lesou Christou – раб Иисуса Христа», а затем, обращаясь ко всем и каждому из нас: «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос» (Гад. 5, 1).

Святая святым

Некоторые замечания о причащении Святых Тайн^[163]

Печатается по изданию Alexander Shmemann. Great Lent. – Crestwood, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1990. Перевод В. Прокопченко.

1. ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЙ ВОПРОС

Возникшие в нашей Церкви вопросы и споры – о более частом причащении, о связи таинства причащения с таинством покаяния, о сущности и смысле исповеди – признак не слабости или упадка, но жизни и пробуждения. Уже нельзя более игнорировать тот факт, что среди православных людей пробуждается интерес к главному, возникает жажда жизни более духовной. Уже за одно это можно благодарить Бога. И если некоторым может показаться, что это «кризис» (а ведь всякое вопрошание, всякое углубление духовного сознания по существу и есть кризис), то это, можно сказать, кризис добрый и своевременный. Поэтому было бы крайне неправильно, да и невозможно, пытаться споры эти разрешить в одном, так сказать, административном порядке – указами и инструкциями. Ибо перед нами – духовный вопрос, касающийся всех сторон нашей жизни и, я хотел бы добавить, самой судьбы Православия в нашем весьма проблематичном «современном» мiре. Только духовно незрячий и совершенно равнодушный человек будет отрицать, что при всех, главным образом внешних и материальных, успехах нашей Церкви изнутри угрожает глубочайшая опасность – секуляризм. Что такое секуляризм? В статье, опубликованной несколько лет назад ^[164], я попытался определить его как:

…мiровоззрение и соответствующий ему образ жизни, при котором не только основные стороны человеческого существования – такие как семья, работа, образование, наука, искусство и т. п. – не только не связаны с верой и не укоренены в ней, но отрицается и сама необходимость или даже возможность подобной связи. Мiрская сфера жизни при этом мыслится как автономная, т. е. руководимая своими собственными ценностями и принципами, отличными от религиозных. Секуляризм в той или иной мере присущ всем современным цивилизациям, но внушающая нам беспокойство американская его особенность состоит в том, что в Америке секуляризм не полностью антирелигиозен или атеистичен, но, напротив, включает в себя определенный взгляд на религию и может быть назван «религиозным». Это настолько же «философия религии», насколько и «философия жизни». Даже открыто антирелигиозные общества, такие как Советская Россия или красный Китай, не могут быть названы секулярными! Религия там – враг, подлежащий ликвидации, и все компромиссы с ней должны быть в лучшем случае временными. Но характерной особенностью американской культуры и образа жизни есть то, что они одновременно принимают религию как нечто важное для человека и отрицают ее как цельное мiровоззрение, формирующее всю человеческую жизнь.

Американский «секулярист» может быть вполне «религиозным» человеком, преданным своей церкви, регулярно молящимся, посещающим богослужения и щедрым на пожертвования. Он торжественно обвенчается в церкви, освятит свой дом, исполнит религиозные обязанности – и все с вполне искренней верой. Но все это ни в коей мере не отменяет того очевидного факта, что его понимание всех аспектов жизни – брака, семьи, дома, работы и, наконец, самих его религиозных обязанностей – проистекает не из веры, которую он исповедует в Церкви, – веры в Воплощение, Смерть и Воскресение Христа, Сына Божьего, ставшего Сыном Человеческим, – но из своего рода «философии жизни», то есть идей и убеждений, которые фактически не имеют ничего общего с этим вероучением, если не прямо враждебны ему. Достаточно лишь перечислить некоторые основные «ценности» нашей культуры – успех, безопасность, общественное положение, конкуренция, выгода, престиж, честолюбие – чтобы понять, насколько они противоречат самому духу Евангелия…

Но означает ли это, что такой религиозный секулярист непременно циник, лицемер или шизофреник? Вовсе нет. Это показывает лишь то, что его собственное понимание религии укоренено в секулярном мiровоззрении, а не наоборот. В не–секулярном обществе – единственном типе общества, который Православие знало в прошлом, – религия и ее ценности составляли высший критерий всей жизни, посредством которого человек, общество и культура оценивали сами себя, даже если они то и дело отступали от него. Они могли жить, руководствуясь такими же земными побуждениями, но при этом религия постоянно обличала их, даже если она присутствовала лишь пассивно. Так «образ жизни» мог и не быть религиозным, несмотря на то, что «философия жизни» оставалась, несомненно, религиозной. В секуляризированном же обществе совсем наоборот: «образ жизни» включает религию, тогда как «философия жизни» исключает ее.

Понятно, что принятие секуляризма означает радикальное изменение самой сущности религии. Она может сохранять все свои внешние и традиционные формы, однако изнутри это уже другая религия. Если секуляризм и «благоприятствует» религии, поставляя ее на почетное место в общественной жизни, то делает так только потому, что она сама становится частью обмiрщенного мiровоззрения, санкционирует его ценности и помогает их достигнуть. И действительно, в отношении религии никакое другое слово не употребляется секуляризмом чаще, чем слово помощь. Она «помогает» принадлежать к той или иной религиозной группе, отождествлять себя с какой–нибудь религиозной традицией, быть активным в Церкви, в молитве; короче говоря, она помогает «быть религиозным». А раз религия помогает, раз она такой полезный фактор в личной и социальной жизни, то и ей самой следует оказать помощь. Этим объясняется чрезвычайный успех религии в Америке, о котором свидетельствует статистика. Секуляризм принимает религию, но на своих собственных условиях; он определяет для нее своего рода функцию, и, если только религия принимает и исполняет эту функцию, она получает взамен честь и престиж. «Америка, – пишет В. Герберг, – кажется самой религиозной и, в то же время, самой секулярной среди всех народов… Любая сторона современной религиозной жизни отражает этот парадокс: всепроникающий секуляризм на фоне растущей религиозности…» ^[165]

2. «БЕЗРЕЛИГИОЗНАЯ РЕЛИГИЯ»

Этот американский секуляризм, который многие православные ошибочно и наивно отождествляют с «американским образом жизни», является источником глубокого духовного кризиса Православия. И нигде этот кризис не проявляется с такой очевидностью, как в странной «безрелигиозной религии», которая, кажется, насквозь пропитала жизнь нашей Церкви. Сведение Церкви к материальным, организационным и социальным заботам и хлопотам в ущерб религиозному и духовному; одержимость имуществом, деньгами, борьба приходов за какие–то свои «права» против епископов и вообще духовенства, воспринимаемых как внешняя «угроза»; равнодушие к миссионерским, образовательным и благотворительным нуждам Церкви; пассивное, а иногда даже активное сопротивление всяким попыткам углубить духовную и литургическую жизнь, сделать ее менее «номинальной» и более подлинной; отождествление религии с национальным фольклором и обычаями; эгоцентризм и фактическая изолированность множества наших приходов, отсутствие заинтересованности в живых нуждах всей Церкви в ее миссии в Америке – все это обнаруживает такую глубокую расцерковленность сознания, такое обмiрщение, что действительно становится страшно за будущее нашей Церкви, чьи предстоятели и члены, по–видимому, равно не сознают подлинных размеров и глубины этого кризиса.

Между тем именно это обмiрщение церковного общества приводит к тому, что очень многие, в особенности молодежь, просто уходят из Церкви, в которой им никто не открывает, в чем состоит ее истинная сущность и жизнь, что означает быть ее членом; где едва ли можно услышать призыв умножать внутренние духовные усилия; в которой настоящая духовная жизнь подменяется некоторым формальным минимумом (посещение богослужений, причащение раз в году, кое–какой пост и воздержание от развлечений), тогда как внешнее и материальное приобретает все больший вес.

И все это происходит тогда, когда мы, православные, призваны начать новую жизнь, когда нам дается возможность (которой лишены многие братья и сестры нашей Церкви–Матери) возрастать, быть свободными не только на словах, но и на деле, наполнить духовным содержанием нашу церковную жизнь, осуществить все то, чего, увы, не могут осуществить наши братья, живущие в страшных условиях откровенно атеистических и тоталитарных режимов. Разве не трагично, что все эти дары и возможности осознаются и принимаются так мало (если это вообще происходит), что сама организация наших церквей, тот дух и интересы, которые в них преобладают, исключают возможность питать и поддерживать подлинную религиозную жизнь?

3. ПОЧЕМУ ТАИНСТВА?

Если эти заметки я начал с общих размышлений о современном состоянии Церкви, то лишь потому, что я глубочайшим образом убежден, что вновь возникший интерес к Таинствам, к сакраментальной дисциплине и практике вызван именно этим кризисом, имеет к нему самое непосредственное отношение. Я убежден, что вопрос участия мiрян в Таинствах является поистине ключевым вопросом нашей церковной жизни, от разрешения которого буквально зависит будущее самой нашей Церкви, ее подлинное возрождение или быстрое угасание.

Я также убежден, что там, где Евхаристия и Причастие снова стали, по выражению покойного отца Сергия Четверикова, «средоточием христианской жизни» ^[166], все эти вышеупомянутые трагические отступления и изъяны преодолеваются и уврачевываются. И это, конечно, не случайно. Ибо там, где церковная жизнь не основана прежде всего на Христе – а значит на постоянном живом общении с Ним в Таинстве Его Присутствия, – там неизбежно рано или поздно на первый план выступает какое–нибудь иное средоточие приходской деятельности: имущество, отношение к религии, как к «национальному культурному наследию», материальный успех… Там уже не Христос, а что–то мiрское или даже греховное будет не только преобладать, но также и разлагать церковную жизнь.

До самого последнего времени остроты этого вопроса, этого «или–или» можно было не замечать. Действительно, на протяжении долгого иммигрантского периода истории Православия в Америке у наших приходов кроме религиозной, была еще и «естественная» база – этническая, национальная, языковая. Приходы были необходимой формой объединения иммигрантов, поначалу сплотившихся только для того, чтобы как–то выжить в чужом, а иногда даже враждебном им американском мiре. Но теперь этот иммигрантский период стремительно подходит к концу. «Естественные» (этнические и языковые) основы нашей Церкви фактически сходят на нет. Постоянно растет численность православных, говорящих только на английском языке, а в некоторых наших приходах почти половина прихожан – это новообращенные в Православие. Чем же заменить эти основы? Очевидно, что, если ими не будут вера и опыт Церкви как единства, жизни и возрастания во Христе, т. е. подлинное содержание Православия, то поневоле приход, да и сама Церковь, постепенно, но неизбежно придут в упадок. Кроме того, люди, не объединенные чем–то и во имя чего–то, объединятся против чего–то. Именно в этом трагизм нашего теперешнего положения.

Вот почему вопрос о Таинствах имеет такое важное значение. Только в них и прежде всего в самом Таинстве Присутствия Христа и нашего единства с Ним и в Нем, мы можем обрести утвердительные, а не отрицательные принципы, которых так явно не хватает сегодня нашей Церкви. Только они дают возможность изменения и обновления мiрянского сознания, давно уже оторванного от истоков и опыта Церкви. И если этот вопрос приобрел сейчас такую остроту, то только потому, что все больше и больше людей, сознательно или бессознательно, ищут такого обновления, ищут той единственной основы, которая помогла бы Церкви и приходу заново обрести их духовную глубину и остановила бы их стремительное обмiрщение.

Мне хорошо известна существующая среди православных тенденция решать все живые и жгучие вопросы, в том числе и занимающий нас здесь вопрос об участии мiрян в Таинствах, простыми ссылками на прошлое, на то, что делалось тридцать, пятьдесят или сто лет назад, или до сих пор делается в России, Греции, Польше, Сербии и т. д. Однако эта тенденция порой может принести больше вреда, чем пользы, поскольку далеко не все в этом прошлом – в России, Греции или в другом месте – было в силу самого этого факта подлинно православным. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть отзывы, сделанные русскими епископами в начале этого века, во время подготовки запоздалого поместного Собора Русской Церкви (его работа началась в 1917 году, но, будучи прерванной революционным насилием в 1918 году, так и не завершилась). Фактически все без исключения русские епископы, вероятно, самые образованные в Православной Церкви люди и, вне всякого сомнения, консервативно настроенные, признали положение в Церкви – и духовное, и богослужебное, и организационное – глубоко неблагополучным и требующим спешных и глубоких реформ ^[167]. Что же касается русского богословия, то все его лучшие представители единодушно обличали плененность его западной схоластикой и юридизмом, особенно в такой ключевой области как богословие Таинств. В своем знаменитом докладе перед Священным Синодом Русской Церкви один из ведущих представителей русского епископата, архиепископ Антоний Храповицкий, предлагал физически уничтожить русские богословские школы и в корне изменить сам подход к религиозному образованию, а праведник о. Иоанн Кронштадтский неустанно бичевал характерные для русского общества теплохладность и формализм, когда Причастие сводилось к «ежегодной обязанности», а церковная жизнь низводилась до уровня «обычаев».

Поэтому простых ссылок на прошлое недостаточно, ибо и само это прошлое требует оценки в свете подлинного Православного Предания. Единственный же критерий всегда и всюду – само это Предание и пастырская забота о том, как осуществлять его в наших, столь отличных от прошлого, условиях жизни.

4. НОРМА

Здесь нет возможности, да и нужды ставить вопрос об участии мiрян в Таинствах во всех его догматических и исторических аспектах. Достаточно напомнить о главном.

Безспорно установлено, что в ранней Церкви причастие всех верных за каждой Божественной Литургией было самоочевидной нормой ^[168]. Важно подчеркнуть, однако, что само это общецерковное и регулярное причащение воспринималось и переживалось не только как акт личного благочестия и освящения, но, прежде всего, именно как акт, вытекающий из самого членства в Церкви, как исполнение и актуализация этого членства. Евхаристия и называлась и переживалась как Таинство Церкви, Таинство собрания, Таинство единства. «Для того Он смесил Себя с нами, – говорит Св. Иоанн Златоуст, – и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составляли нечто единое, как тело, соединенное с Главою». Никакого другого признака или критерия принадлежности к Церкви и членства в ней, кроме участия в этом Таинстве, ранняя Церковь просто не знала: «обычно считалось, что тот, кто не причащался несколько недель, сам себя отлучил, сам себя анафематствовал от тела Церкви» ^[169]. Причастие Тела и Крови Христа было самоочевидным исполнением Крещения и Миропомазания, и никаких других условий для причащения не существовало ^[170]. Все другие таинства также «запечатлевались» чрез приобщение Святых Даров ^[171]. И настолько несомненной была эта связь между членством в Церкви и причастием, что в одном древнем литургическом тексте мы находим отпуст перед Литургией Верных для тех, «которые не могут причаститься сего Божественного Таинства» ^[172]. И сколько бы такое восприятие причастия не затемнялось и не усложнялось в дальнейшей истории Церкви, очевидно, что оно никогда не было отменено и составляет первичную и вечную норму Предания Церкви.

Поэтому вопрошать нужно не об этой норме, а о том, что случилось с ней. Почему мы так далеко отошли от нее, что само напоминание о более частом (не говоря уже о регулярном) причащении кажется многим, чаще всего духовенству, каким–то неслыханным новшеством, ниспровергающим, по их мнению, основания Церкви? Как стало возможным, что в течение столетий, девять из десяти литургий служатся без причастников? Почему этот невероятный факт не вызывает ни удивления, ни содрогания, тогда как желание чаще причащаться, напротив, вызывает испуг, противодействие и сопротивление? Как чужеродное учение об однократном в течение года причащении могло возникнуть в недрах Церкви и стать нормой, отступление от которой позволяется только в исключительных случаях? Иными словами, как понимание причастия стало сугубо индивидуальным, настолько оторванным от учения о Церкви как о Теле Христовом и настолько глубоко противоречащим самой евхаристической молитве: «нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единого Духа Святаго причастие…»?

5. РАСПАД: ЕГО ПРИЧИНЫ И ОПРАВДАНИЯ

Противники частого и регулярного причащения на этот вопрос обыкновенно отвечают так: если ранняя практика прервалась, если возникло коренное различие между клиром, чье причащение – составная часть их служения, и мiрянами, которые могут быть допущены к нему только при определенных условиях, неведомых ранней Церкви, в общем, если причащение мiрян стало скорее исключением, чем нормой, то это из–за святой и благочестивой боязни осквернить Таинство недостойным его вкушением, ибо недостойно причащающийся подвергает опасности собственное спасение, по словам ап. Павла, «кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе…» (1 Кор. 11:29).

Этот ответ поднимает больше вопросов, чем разрешает. Прежде всего, если отлучение мiрян от причащения и проистекало фактически из этого спасительного страха и чувства недостоинства, то сегодня это уже не так. Ибо если бы это было так, то непричащающиеся ощущали бы, по крайней мере, некоторую печаль за Божественной Литургией, сожалели бы о своей греховности и недостоинстве, которые отделяют их от Святых Даров, одним словом, чувствовали бы себя отлученными от причастия. На деле ничего этого нет. Поколение за поколением православные присутствуют на Литургии с безупречно чистой совестью, в полном убеждении, что ничего другого от них и не требуется, что причастие просто не для них. Редкое и исключительное событие своего причащения они воспринимают как «исполнение обязанности», после чего целый год считают себя христианами «с хорошей репутацией». Разве в таком отношении к причастию, которое, к сожалению, стало нормой для нашей Церкви, можно отыскать хотя бы след смирения и покаяния, благоговения и страха Божия?

Когда подобные установки впервые проявились в Церкви, а случилось это вскоре после обращения в христианство Римской империи и последовавшими за этим массовой христианизацией ее населения и, соответственно, снижением нравственного и духовного уровня жизни христиан, то Отцы усмотрели в этом не страх и смирение, а небрежение и духовную расслабленность^[173]. И когда они осудили как грех отсрочку крещения по причинам «неподготовленности» и «недостоинства», Отцы боролись с пренебрежением Таинства ми. Мы не сможем найти ни одного места у Отцов, где бы они настаивали на воздержании от таинств по причине недостоинства.

Мы не должны, – пишет Св. Иоанн Кассиан, – устранятъся от Причащения Господня из–за того, что осознаем себя грешниками; но еще более и более с жаждою на добно поспешать к нему для уврачевания души и очищения духа, однакож с таким смирением духа и верою, чтобы считая себя недостойными принятия такой благодати, мы желали больше врачевства для наших ран. А иначе и в год однажды нельзя достойно принимать причащение, как некоторые делают, которые… достоинство, освящение и благотворность небесных таинств оценивают так, что думают, что принимать их должны только святые, не порочные; а лучше бы думать, что эти таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми. Они подлинно больше гордости высказывают, нежели смирения… потому что когда принимают их, то считают себя достойными принятия их. А гораздо правильнее было бы, чтобы мы с тем смирением сердца, по которому веруем и исповедуем, что мы никогда не можем достойно прикасаться Святых Тайн, в каждый День Господень принимали их для уврачевания наших недугов, нежели, превознесшись суетным убеждением сердца, верить, что мы после годичного срока бываем достойны принятия их…» ^[174]

«Превознесшись суетным убеждением сердца»! Св. Кассиан здесь верно указал на странную способность всех духовных заблуждений находить для себя духовное «алиби», облекаться в ложное смирение, которое есть, однако же, более утонченная, а потому и более опасная форма гордыни. Таким образом, то, что возникло по единодушному свидетельству Отцов из небрежения, вскоре стало оправдываться псевдодуховными доводами и было постепенно принято как норма.

Например, появляется идея – совершенно неизвестная и чуждая раннему Преданию, – что по отношению к причастию существует духовное и даже мистическое различие между клириками и мiрянами, так что первые не только могут, но и должны причащаться часто, в то время как последним это не разрешается. Здесь еще раз можно процитировать Св. Иоанна Златоуста, который более чем кто–либо другой отстаивал святость Таинств и настаивал на достойном приготовлении к причастию:

Но есть случаи, – пишет великий пастырь, – когда священник не отличается от подначального, например, когда нужно причащаться Св. Тайн. Мы все одинаково удостаиваемся их, не так, как в Ветхом Завете, где иное вкушал священник, иное народ и где не позволено было на роду приобщаться того, чего приобщался священник, людям запрещалось соучаствовать в том, что было для священников. Ныне не так – но всем предлагается одно Тело и одна Чаша… ^[175]

А спустя тысячелетие, Николай Кавасила, говоря о причащении в своем «Толковании Божественной Литургии», не делает никакого различия между клиром и мiрянами. Он пишет:

…если кто–либо, имея возможность причаститься, отказывается приступить к евхаристической трапезе, таковой не получит освящения, доставляемого этой трапезой; не потому, что он не причастился, но потому, что, имея такую возможность, отказывается приступить… Как можно поверить в любовь того, кто, имея способность принимать Таинства, отвергается их? ^[176]

И все же, несмотря на такие ясные свидетельства, эта странная и по существу еретическая идея была и до сих пор остается частью, если не учения, то, по крайней мере, литургического благочестия нашей Церкви.

Настоящее торжество подобного отношения к причастию наступило по окончании святоотеческого периода и падении Византийского государства, когда православное богословие вступило в долгий период «западного пленения», решительного озападнивания, и когда Таинства, под влиянием западного схоластического и юридического богословия Таинств, видимо присутствуя в Церкви, перестали рассматриваться и переживаться как исполняющие, или, по словам о. Георгия Флоровского, «составляющие Церковь» ^[177]. При этом с одной стороны Причастие превращается в средство индивидуального благочестия и освящения, что практически полностью исключает их экклезиологическое значение, а с другой стороны само членство в Церкви теряет свою укорененность в Таинстве церковного единства веры, любви и жизни.