Текст книги "Статьи (СИ)"
Автор книги: Александр Протоиерей (Шмеман)
сообщить о нарушении
Текущая страница: 24 (всего у книги 38 страниц)
И когда мы выходим из церкви и вновь вступаем в нашу повседневную жизнь, Евхаристия остается с нами как наша тайная радость и уверенность, источник вдохновения и возрастания, победы, преодолевающей зло, Присутствие, которое делает всю нашу жизнь жизнью во Христе.
Православный мир: прошлое и настоящее
1
НЕСМОТРЯ на экуменические контакты христианского Востока и христианского Запада, насчитывающие уже более полувека, несмотря на официально признанный их «диалог», я склонен думать, что западным христианам по–прежнему очень трудно понять Православие – не столько догматические определения и учение Восточной Церкви, сколько то основное миропонимание и тот опыт, что стоят за ними, образуя их живой, «экзистенциальный» контекст. То же самое, безусловно, можно сказать и об отношении православных христиан к западному опыту, но с одной существенной оговоркой. В то время как «Запад» – если понимать под этим термином некие интеллектуальные категории, определенный этнический и культурный склад – так или иначе стал универсальным понятием, опыт христианского «Востока» отнюдь не является бесспорным достоянием западной цивилизации и до сих пор остается в глазах западного человека чем–то чуждым и весьма экзотическим. Эта неспособность Запада постичь что бы то ни было «православное», не сводя его к своим, т. е. западным, категориям, не выражая его в своих понятиях и (что бывает всего чаще) не искажая его внутреннего смысла, является для нас, православных христиан, одним из самых болезненных аспектов экуменических встреч.
Я начал с этого печального наблюдения не только потому, что искренность и открытость являются непременным условием всякого настоящего экуменического диалога, но и в силу того, что это главное наше затруднение нигде не выступает так отчетливо, как при обсуждении самых жгучих проблем взаимоотношений Церкви и мира, Церкви и государства, Церкви и общества. Ведь и среди православных многие усвоили типично западную дихотомию «веры и благочестия» и «практической жизни и деятельности» – в наивном убеждении, что все спорные моменты экуменизма лежат в догматической плоскости, тогда как область «жизни» или «практического» христианства не сулит ему никаких затруднений. Уверенный в глубокой ошибочности и поверхностности этого взгляда, я тем не менее хорошо понимаю, как трудно объяснить, почему недавние заявления по этим вопросам и Второго Ватиканского Собора, и ассамблеи Всемирного Совета Церквей в Упсале, и богословов «секулярного христианства», несмотря на всю их несхожесть и некоторые вполне приемлемые для нас суждения, в целом принадлежат ориентации, которая глубоко чужда православному сознанию и едва ли имеет что–нибудь общее с православным опытом.
Наше затруднение усугубляется еще одним обстоятельством, в котором западный христианин склонен видеть дополнительный признак несостоятельности Православия. Он может спросить, и, пожалуй, не без оснований: «А следует ли считать случайностью, что 90% православных христиан в настоящее время живут в тоталитарных и непримиримо атеистических обществах? Не проявляется ли здесь некая ущербность православного мироотношения? И можно ли в таком случае говорить о каком бы то ни было вкладе Православия в напряженные поиски новых (или обновленных) форм христианского действия и вовлеченности в мир?»
Объяснить православный опыт, равно как и дать ответ на все эти вопросы, нелегко. И все же такой ответ необходим – и не ради «апологии» Православия, а потому, что в нем может раскрыться иная перспектива, иной ряд ценностей, которые, надо думать, все еще имеют некоторое касательство к проблемам, волнующим всех современных христиан. Именно сейчас, когда кризис всех христианских «устоев» достиг небывалого масштаба, а преодоление его требует поистине титанических усилий, в том числе переосмысления и переоценки многих, вчера еще бесспорных, суждений, православное видение мира и государства (равно как и восприятие их Православной Церковью) могло бы оказаться плодотворным.
ВСЕ ИСТОРИКИ, вероятно, согласятся с тем, что долгая и чаще трагическая, чем идиллическая, история взаимоотношений Церкви и государства имела три основных этапа: открытый и острый конфликт вначале, затем примирение, переросшее в органический союз Церкви и христианского государства, и, наконец, – уже в нашу, «послехристианскую» эпоху – разрыв, который привел либо к более или менее мирному и легальному взаиморазмежеванию, либо к новой серии кофликтов. И хотя эти этапы в основных чертах оказались общими и для Востока и для Запада, их оценки здесь и там, равно как и испробованные (и в прошлом, и в настоящем) пути, без сомнения, глубоко различны. Вот почему нашей первой задачей будет краткая характеристика восточного опыта – в той мере, в какой он отличен от западного.
О конфликте ранней Церкви и Римской империи написано столько, что вряд ли есть нужда в подробном пересказе событий. И все же один аспект этой темы, связанный не с фактами, а с их интерпретацией, настоятельно требует нашего внимания, ибо от него в конечном счете зависит понимание всей истории и самых основ взаимоотношения Церкви и внешнего мира. «Неприятие» Империи первыми христианами нередко связывалось с их эсхатологическим мировоззрением, с ожиданием близкого пришествия. Согласно этому мнению, именно православная эсхатология сформировала мироотрицающий облик Церкви, удерживая ее от всякого участия и активного действия в мире. И наоборот, последующее примирение с миром, государством, обществом и культурой и новое позитивное отношение к ним безоговорочно приписываются радикальному перевороту, настоящему резкому изменению в христианском мировоззрении, постепенному его освобождению от эсхатологической одержимости ранней эпохи.
На мой взгляд, это мнение неверно по двум причинам. Неверно, во–первых, отождествление раннехристианской эсхатологии с обычным «мироотрицанием» и, во–вторых, утверждение, что эсхатология эта должна быть отброшена (что фактически произошло) или по крайней мере радикально преобразована в «позитивное» христианское отношение к миру и его важнейшим элементам – государству, культуре и т. п. Камень преткновения здесь само понятие эсхатологии – столь же популярное, сколь и превратно толкуемое. На мой взгляд, в современом богословии нет области более запутанной, чем область эсхатологии. Это объясняется – хотя и не оправдывается – тем, что христианское богословие с течением времени утратило свое эсхатологическое измерение. Разумеется, все школьные руководства по богословию всегда включали в себя главу (или на худой конец приложение),которую мы условно назовем «О последних временах» , содержащую всевозможную информацию о конце света и о том, что за ним последует. Чего там нельзя найти – это эсхатологии в качестве особого измерения и, так сказать, коэффициента всего богословствования в целом, который определяет христианскую веру как ее постоянный живой стимул и движущая сила. И вот, когда сперва историки, а затем и богословы заново открыли для себя громадную роль эсхатологии в мировоззрении первых христиан, они либо отбросили ее как всецело «минувшее», как некий преходящий феноменологический признак древней Церкви, не имеющий никакого значения для нашего «научного» богословия, либо принялись перетолковывать и «транспонировать» ее согласно своему пониманию современных «нужд». Отсюда и парадокс нынешней ситуации: все как будто признают громадную важность эсхатологии – и для древности, и для нашего времени, – но никак не могут согласиться относительно того, чем она была для Церкви в прошлом и чем должна быть сегодня.
Ответ на этот ключевой вопрос, даже самый поверхностный, явно выходит за рамки настоящей статьи. Но постольку, поскольку он в огромной степени определяет наш подход к проблеме «Церковь и мир», необходимо хотя бы вкратце определить роль эсхатологии в формировании восточного опыта.
Сразу же замечу, что эсхатология, в свете которой ранняя Церковь рассматривала и оценивала все сущее в мире, – это отнюдь не негативный, а глубоко позитивный опыт, не отрицание мира, а специфический способ его рассмотрения и переживания. Ибо основное ее содержание и область касательства – не мир, а Царство Божие; она не столько «против мира», сколько в «преддверии Царства» – ив этом ее отличие от эсхатологии последующих времен. Царство Божие – возвещенное, пришедшее и дарованное Христом и во Христе, – лежит в основе веры первых христиан, и не только как то, чему еще предстоит быть, но как уже пришедшее, ставшее настоящим и имеющее быть в конце. Оно пришло во Христе, в Его воплощении, смерти, Воскресении, восхождении на небеса и в том, что явилось итогом этих событий, – в сошествии Святого Духа в «последний и великий» день Пятидесятницы. Оно пришло теперь и пребывает в Церкви, в «экклесии» – в собрании тех, кто, умерев во Христе через Крещение, отныне будет «ходить в новой жизни», участвовать в «радости и мире Духа Святого'', возлежать за трапезой Христовой в Его Царстве. И оно же будет в конце, когда Христос, исполнив Свои обетования, «наполнит Собою все».
Итак, опыт Царства Божия, а не просто доктрина о последних временах, – опыт, обоснованный самоисполнением Церкви в Евхаристии, Дне Господнем, на котором зиждется вся вера и жизнь ранней Церкви, опыт, дающий ключ к раннехристианскому восприятию мира и его «компонентов» – времени, природы, общества, государства и пр. – и тем самым объясняющий антиномичность этого восприятия, где решительное да миру сопряжено с не менее решительным нет. В свете Царства мир раскрывается и переживается, с одной стороны, как сущий при конце — и не только потому, что уже явлено и возвещено Царство, которое есть конец всех вещей, но еще и потому, что «мир сей», отвергший и предавший на смерть Христа – Жизнь и Свет всякой жизни, – обрек на смерть и себя, как мир, чья краса и образ «проходят», ибо Царство Божие – «не от мира сего». Вот в чем смысл христианского нет миру.
С первого своего дня христианство возвещает кончину мира и призывает всех верующих во Христа и жаждущих приобщиться Его Царства, «умереть с Ним», дабы истинная их жизнь была «сокрыта со Христом в Боге»; и вместе с тем оно возвещает искупление и спасение мира во Христе. Это значит, что для верующих во Христа и соединившихся с Ним тот же мир – его время и материя, его жизнь и самая смерть – становится «средством» приобщения к Царству Божию, таинством, т. е. образом его явления и пребывания среди людей. «Все – ваше, а вы Христовы». И здесь – христианское да миру, ликующее подтверждение того, что «небеса и земля исполнены Славы Божией».
В свое время я пытался показать, как антиномическое сопряжение «да» и «нет» образовало самую основу, первоначальныйстрой христианской литургии и в, частности то, каким образом «День Господень» или, по выражению Отцов, «первый и восьмой» – чисто христианское установление, – с самого начала далекий от того, чтобы служить простым замещением еврейской субботы (каковое значение приписано ему позднейшим благочестием), включил все человеческое время в перспективу Царства, претворил его в восхождение к «невечернему дню» и тем самым наполнил каждый его миг смыслом и ответственностью ; каким образом Евхаристия, изначально являясь таинством Царства, таинством Христовой парусин (т. е. Его пришествия и пребывания с нами), относит весь космос к эсхатологической полноте, – иными словами, показать, что основоположный литургический опыт исхода из «мира сего» (Христос приходит «дверем заключенным») был осмыслен не в категориях спиритуалистического или апокалиптического «бегства», а как отправная точка, как истинное основание христианской миссии и действия в мире, ибо этот опыт позволяет увидеть мир во Христе. Ввиду невозможности воспроизвести здесь весь ход моих расуждений, осмелюсь лишь констатировать – в той мере, в какой это для меня очевидно, – что раннехристианская эсхатология, не будучи отрицанием мира, заложила основу мировоззрения, подразумевающего позитивное отношение к миру вообще и к государству в частности.
РАЗУМЕЕТСЯ, государство – всецело «от мира сего». Оно принадлежит к тому уровню реальности, который в свете Царства оказывается преходящим. Это не значит, что оно есть зло, или нечто безразличное в нравственном отношении, либо враг, с которым борются, либо то, чем пренебрегают ради «духовных ценностей». Напротив, именно опыт Царства разъясняет христианам истинный смысл и ценность государства. Грехопадение означает разрыв «мира сего» с Богом и обретение им того псевдосмысла и той псевдоценности, которые по сути своей являются бесовскими, ибо диавол есть «лжец и отец лжи». Искупить мир и то, что в мире, – значит включить их в перспективу Царства Божия, как главной их уели, и сделать проницаемыми для этого Царства, как Его знак, средство и «орудие».
Эсхатологическое мировоззрение древней Церкви никогда не было «статичным». Оно никогда не знало разделения вещей на благие и злые от природы. Все сущее есть благо по самой своей сути – как Божие творение; злым и бесовским делает его лишь удаление от Бога и превращение в идола, т. е. в самоцель. Как и все в мире, государство может подпасть власти «князя мира сего» и превратиться в орудие бесовской лжи и подмены. И оно же, как и все в мире, может выполнять позитивную функцию, если его главной ценностью или пределом окажется Царство Божие. Как неотъемлемая часть «мира сего», оно несет в себе знамение конца и «Царства Божия не наследует». Но его позитивная и подлинно христианская функция состоит в осознании своего предела, в полном отказе от попыток стать самоцелью, абсолютной ценностью – одним словом, в его подчинении себя единственной абсолютной цели – Царству Божию. Хорошо известно, что преступление, в котором обвиняли христиан и за которое их лишали права на жизнь (не должно вам быть ), с юридической точки зрения заключалось в нежелании почтить императора титулом Kyrios (Господь). Они не осуждали, не отрицали, не восставали против других «несовершенств» Римской империи – будь то, говоря языком современности, социальная несправедливость (рабство), колониализм (императорский – насаждавшийся в противовес сенатскому – режим провинциального управления) или империализм (экспансионистское ущемление других государств и народов). Но их протест и неизменный отказ наречь императора божественным именем «Господь» был направлен несравненно глубже, ибо в нем раз и навсегда отвергалась самозваная божественность государства, его притязания быть абсолютной ценностью, божественной «самоцелью». И потому этот протест заключал в себе не только отрицание, но и утверждение. А утверждал он прежде всего нисхождение в мир и в историю Единого Господа Иисуса Христа. Слова одного их древнейших христианских гимнов – «Ты Един Господь» по своему значению бесконечно превосходят абстрактную веру в Божественный Промысел или Божественное попечение о мире извне, на расстоянии. Они означали, что Царство Божие стало решающим фактором нашего «здесь и теперь», т. е. мировой жизни и истории, что человеческая история разворачивается отныне под знаком времени, понимаемого как особая эпоха– прямого Божественного вмешательства во время и жизнь. Здесь основа экклезиологии – того учения о Церкви, которое включает в свое поле зрения и ставит в особую перспективу весь космос и всю историю.
Далее это отрицание утверждало, что и само государство подлежит ведению Единого Господа Иисуса Христа. В подлинно глубоком смысле оно отвергало «отделение» Церкви от государства – не в «институтивном», или «юридическом», плане (каковой в конечном счете только и признается на Западе), но в плане утверждения их общей перспективы, соотнесенности с одной и той же целью. Ограниченное своей принадлежностью «миру сему», государство тем не менее способно отражать идеал Царства, жить им и усердно служить Господу всей Вселенной. Сочинения ранних христиан поражают нас небывалой свободой и от космического, и от исторического «пессимизма». Они излучают радость, ожидание космической победы Христа. Мы не найдем в них никакого стремления ограничить Церковь чисто «духовной» сферой, отгородить ее от мира с его скорбями. Христиане, конечно, знали про себя, что они третий род. У себя дома они были как в изгнании, а в изгнании – как дома, но не становились от этого ни индифферентными, ни «нейтральными», ни пессимистами. Ибо изгнание считалось дорогой к Царству, а Царство это явлено было не вне, а посреди мира – как его истинный смысл, искупление и спасение.
И наконец, это христианское «отрицание» провозглашало и утверждало истину как реальную силу и «образ присутствия» Царства в «мире сем», как критерии и неприятия и утверждения этого мира, как источник истинного милосердия и справедливости, но прежде всего как критерий, дающий человеку способность «испытывать духов – от Бога ли они?» Вопрос Пилата (и в его лице всей Римской империи): «Что есть истина?» – действительно подразумевал различие и дистанцию между истиной и властью; кроме того, он был косвенным отрицанием человеческой способности познать истину и руководствоваться ею. Отсюда – абсолютизация власти и обожествление кесаря. Вопрошая: «Что есть истина?», Пилат считал это понятие относительным и потому требовал безусловного послушания императору. «Власть есть истина» – вот смысл его требования. Христиане же утверждали в ответ, что истина есть власть. Именно таков смысл христианского мученичества , той мученической крови, потоки которой в конце концов смели самого грозного и опасного идола.
Таким образом, раннехристианская эсхатология – по крайней мере, в моем мнении – была не столько «отрицанием» государства, сколько фактическим утверждением основополагающих принципов будущей исторической эпохи – эпохи «христианского государства». Но утверждала она их лишь постольку, поскольку сердцевиной ее «мировоззрения» был опыт Царства Божия.
СОВЕРШЕННО ИНАЧЕ оценивали это «мировоззрение» западные историки и богословы, видевшие в нем лишь специфическую особенность идеологии древней общины, сменившуюся затем примирительным отношением к миру, а со временем и вовсе сгладившуюся под влиянием жизни. Это различие далеко не случайно. В нем проявилась коренная противоположность двух видений христианского мира, параллельно развивавшихся на Западе и Востоке. По моему убеждению, христианский Восток, если не всегда в реальности, то в теории, т. е. на уровне общего видения и подхода, удержал эсхатологическую перспективу древней Церкви и поставил ее во главу своего мироотношения, в то время как христианский Запад уже в раннюю эпоху заменил ее совсем иным видением, которое, с учетом его основного мотива и контекста, можно определить как «юридическое».
В самом деле, разве не типично для западного церковного развития, что отношения между Церковью и государством изначально мыслились, обсуждались и определились почти сплошь в юридических, т. е. правовых, терминах – как отношения между двумя институтами, двумя силами, двумя властями? И разве можно отрицать, что такие исторические явления, как борьба средневекового папства против императоров, Лютерово учение о двух царствах и новейшие теории отделения Церкви от государства при всех своих специальных отличиях принадлежат в конечном счете одному и тому же идеологическому уровню, ибо их основной предпосылкой является юридическое понимание проблемы? Более того, этот юридизм так укоренился в западном экклезиологическом сознании, что почти все историки Запада, занятые продумыванием и построением иных, незападных моделей церковно–государственых отношений, так или иначе сводят их к «правовым» категориям. Например, редкий из них, говоря о византийской модели, не назовет ее «цезарепапистской», видя в ней всего лишь пример подчинения священноначалия императорской власти. В действительности же, иной, незападный тип церковно–государственных отношений – и по своей природе и жизненным проявлениям отнюдь не всецело юридический – не только мог существовать, но и на самом деле существовал, будучи укоренен в мировоззрении, которое мы назвали «эсхатологическим». Мы говорим о восточном, или византийском, типе. И если первоначальный спор между Церковью и Империей был не юридическим, а «эсхатологическим» – спором не о правах и обязанностях, не о свободе совести или отправления культа, а о решающем значении для судеб мира одной Личности, одного События, одной Общины, – то и последующее примирение Церкви и государства с точки зрения восточного сознания, а лучше сказать – подсознания, не могло иметь никакой иной почвы. Этой почвой оказалась эсхатологическая преемственность, определявшая, на мой взгляд, исходный пункт и область касательства всего восточного опыта. Исторические противоречия, трагедии и неудачи этого опыта никоим образом не должны замалчиваться или умаляться. Но их нельзя понять вне породившей их почвы. Определить этот опыт хотя бы в самых общих чертах – наша следующая задача.
НУЖНО НАЧАТЬ не с законодательных актов, а с события, заложившего духовный и психологический фундамент византийской «теократии» и ее продолжения в других православных землях, – с захватывающе эффектного обращения императора Константина. Мы не спрашиваем, что же «на самом деле» произошло с Константином в тот таинственный полдень или как он сам осознал и впоследствии объяснил это. Уникальность и поистине решающее значение этого события в том, что византийско–христианская традиция осмыслила его как самоочевидное и достаточное основание для примирения Церкви с Империей, или, если пользоваться византийской терминологией, для их «симфонии».
Одна из самых выразительных среди множества разнообразных формул этого осмысления содержится в византийском богослужении – в том «имперском» цикле праздников и молитвословий, неизменной темой которого является Константинове видение Креста и его последствия для Церкви и всей державы. Именно здесь, в усиленном подчеркивании избрания Константина «от Бога, а не от человек», видна преемственная связь византийского опыта с ранним «эсхатологическим» отношением Церкви к Империи. «Подобно Павлу, ты был призван не от людей…» – вот что, согласно восточной традиции, стало решающим фактором обращения Константина. Он был призван Самим Христом, даже без посредства Церкви, и избран не как «человек вообще», а именно как император; поэтому избрание Константина стало поворотным моментом его судьбы как венценосца, а его признание Христа – залогом победы над врагами. Таким образом, в его лице и сама Империя получила призвание принять Христа и стать Его «державой». Но это означало также, что в лице своего императора она признала своим «Господином» Господа неба и земли и оказалась под державой Его Царства. Так, от начала союз Церкви и государства основывался не на «договоре», сделке или соглашении, не на детальном определении взаимных прав и обязанностей, а на вере.
Богу «не ставят условий»; Бог Сам избрал Константина и на его примере показал, что Империя тоже часть Божественного «достояния». С точки зрения Церкви, этот акт веры, устанавливающий новое отношение к Империи, не только никоим образом не противоречил старому, но был прямым его развитием.
Противопоставляя себя Империи, Церковь делала это не по политическим или социальным мотивам, не из верности какой–то особой концепции государства, но лишь во имя Христа, Которого Бог поставил Господом всякой твари. Другими словами, она противостояла бесовскому злоупотреблению государством со стороны «князя мира сего», и самый ее отказ признать императора «Господом» подразумевал, как мы сказали выше, позитивное отношение к государству, веру в то, что Мессия может быть принят «всем домом Израилевым». Окруженная греко–римским миром, Церковь никогда не расставалась с надеждой увидеть этот мир верующим во Христа и Его Царство. Интересно, что ереси, с которыми она постоянно воевала, возникли отнюдь не из безудержно–оптимистического мировоззрения – то были ереси дуализма, докетизма, эскапизма – словом, всех разновидностей пессимизма.
Обращение Константина и радостно–доверительное отношение Церкви к этому событию не было ни отступлением от веры, ни изменой ее эсхатологическому содержанию. Используя ныне забытый или искаженный, но совершенно незаменимый и органичный в языке древней Церкви термин, можно сказать, что обращение императора и Империи было актом «экзорцизма». Сила Креста – главного оружия Церкви против демонов – освобождала Империю от власти «князя века сего». Сокрушая идолов, Крест делал империю «открытой» для Царства, давал ей силу служить Царству и быть его орудием. Но Империя при этом (что необходимо помнить) нимало не трансформировалась в Царство Божие. Своеобразие раннехристианской эсхатологии в том, что она, имея опыт Царства Божия как имманентного фактора в жизни «мира сего», всегда утверждала абсолютную трансцендентность этого Царства. В «мире сем» постоянно присутствует мир, который «грядет», но какая–либо трансформация или «эволюция» первого в последний немыслима.
Лучшим свидетельством тому, что это различие переживалось во всей своей силе и позже, является крещение самого Константина, последовавшее лишь на смертном одре, примерно через 25 лет после обращения. Его смерть, пришедшаяся на день Пятидесятницы, стала кончиной не императора, а неофита, облеченного в белую крещальную одежду. Позже такое же символическое значение приобрела монашеская тонзура, выстригавшаяся в предсмертный час на голове его преемников. Империя могла быть «христианской», т. е. служить Царству, видеть в нем свою высшую ценность, но не могла сама стать Царством, которое хоть и присутствует в «мире сем», но в своем трансцендентном значении – как суд, цель и полнота – всегда остается Царством «не от мира сего».
ВСЕ СКАЗАННОЕ необходимо иметь в виду для уразумения смысла византийской «симфонии». Каковы бы ни были мотивы Константиновой политики в отношении Церкви, – а они, без сомнения, менялись и усложнялись в зависимости от вариаций имперского государственного интереса и были весьма многообразны – Церковь, как мы уже заметили, не требовала ни формально–юридических гарантий, ни соглашений, но с радостью вручила себя попечению и покровительству того, кто от Самого Христа был избран и поставлен слугой Его Царства.
Следует объяснить, почему я использую здесь слово « «вручила». Без сомнения, верно, что византийская Церковь пожертвовала своей «независимостью» – в юридическом значении этого термина. В административно–институтивном отношении она действительно слилась с Империей, дабы вкупе с ней образовать один государственно–церковный организм, и признала за императором право управлять ею. Говоря языком канонического права, «административная структура Церкви» следовала за имперской, что фактически означало некоторую субстанциальную трансформацию церковных институтов на всех уровнях – локальном, региональном и «вселенском». Проанализировать эту трансформацию здесь нет возможности, но, конечно, дело не ограничилось изменением терминологии (о котором говорит появление в церковно–языковом обиходе таких сугубо гражданских терминов, как «диоцез», «епархия», «экзархат» и т. д.). Блестящее возвышение дотоле безвестного епископа Константинопольского до положения «вселенского» (т. е. «имперского») первоиерарха Второй Вселенский Собор недвусмысленно оправдывал тем, что кафедра его «пребывает во граде царя и синклита». Лишь император мог созывать вселенские соборы; он издавал распоряжения, касавшиеся церковной дисциплины и благосостояния Церкви; он назначал епископов, и формула такого назначения вошла даже в чин епископской хиротонии.
Примеры такой «капитуляции» Церкви можно умножать сколько угодно, и все они окажутся в глазах западных историков надежным доказательством византийского «цезарепапизма», т. е. полного порабощения Церкви государством и утраты ею своей «независимости». На самом деле здесь ясно видна зависимость их самих от юридической концепции церковно–государственных отношений, не позволяющей верно оценить смысл византийского варианта этих отношений, увидеть его в собственном свете, т. е. в согласии с собственными предпосылками. Они не сознают, что для византийской Церкви – именно вследствие ее эсхатологического миропонимания, позволявшего ей принять обращение Константина, проблема отношений с Империей лежала совсем в иной плоскости, в которой она, Церковь, – можно утверждать это со всей объективностью – не только сохраняла то, в чем сама видела свою независимость, но (обратимся еще раз к западной терминологии) фактически «доминировала» над Империей.
Чтобы объяснить это, сделаем примечание экклезиологического характера. Одной из причин частого непонимания и превратного истолкования Западом византийской «симфонии» всегда было его удивительное безразличие к православному богословию вообще и к православной экклезиологии, т. е. учению о Церкви, в частности. Для нас очень важно понять различие между западным и восточным подходом к институтивному, или юрисднкционному, аспекту бытия Церкви во всей его полноте. В то время как на Западе этот аспект в течение долгого времени – и по причинам, о которых здесь нет времени распространяться, – заслонял собою всю экклезиоло–гию, на Востоке он не только никогда не считался центральным, но и самый подход к нему был совершенно иным. Здесь Церковь изначально рассматривалась не как «власть» или «юрисдикция», но как сакраментальный организм, назначение и цель которого – являть, провозвещать и сообщать Царство Божие как Истину, Благодать и Богообщение и в этом исполнять себя, Церковь, как Тело Христово и Храм Святого Духа. Церковь – это, несомненно, и «учреждение», но по природе своей не юридическое, а сакраментальное.
Иными словами, Церковь–учреждение существует лишь для того, чтобы служить восхождению от «мира сего» к миру «грядущему», – служить в качестве символа, постоянно наполняющегося живым содержанием, в качестве «средства» всегда быть тем, что она есть. Имея такое же существеное значение для Церкви, как символ и таинство, учреждение, однако, нетождественно Церкви. Как учреждение Церковь принадлежит «миру сему»; как «исполнение» она – от «мира грядущего». Исполнение невозможно без учреждения. Но это совсем не значит, что исполнение и учреждение в Церкви разделены, ибо учреждение всемерно способствует тому, чтобы исполнение стало возможным и «грядущее» явилось бы как «сущее». И как исполнение невозможно без учреждения, так и учреждение всем смыслом своим обязано тому, что оно исполняет. И потому видимая, институтивная структура Церкви – епископат, канонический строй и пр. есть структура не власти, а присутствия. Она существует затем, чтобы гарантировать полноту этого присутствия и его непрерывность в пространстве и времени, его «равенство себе» всегда и всюду. И наконец, отсюда следует (и это нужно особенно подчеркнуть), что Церковь не ищет в этом мире никакой власти и не имеет никаких «земных» интересов, за которые ей подобало бы бороться. Ей принадлежит весь мир, всякое творение, ибо они принадлежат Христу, Господу всей твари, и составляют, таким образом, объект ее миссии. Но она не обладает ими как своей «собственностью», ибо ее миссия лишь в том, чтобы являть и представлять, т. е. делать присутствующим в этом мире Царство «не от мира сего», ради которого «те, кто обладает, должны быть как необладающие».
