Текст книги "Статьи (СИ)"

Автор книги: Александр Протоиерей (Шмеман)

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 38 страниц)

4

Можно ли, между тем, сомневаться в том, что эту неутолимую жажду абсолютной свободы внесло в мир христианство? Ибо весь «ужас» христианства, если так можно выразиться, в том и заключается, что в нем нет ничего «умеренного», ничего направленного к «среднему человеку» с его «умеренными нуждами». Оно берет каждого и говорит: Бог или диавол, небо или ад, но не серенькая середина. И потому, в конечном итоге, именно оно ответственно за ту страшную поляризацию авторитета и свободы, которая взрывает все время «мирную жизнь» людей. Да, христианство разрушило ту «меру», которой так сильна была древняя Греция: «человек есть мера всех вещей»… Этой меры после Распятия, Воскресения и Пятидесятницы очень мало осталось в мире. Все всегда сдвигается со своего места, все всегда под вопросом, и ничего «умеренного» как–то не удается. Удается на время, а потом непременно рассыпается. Но не значит ли это, что сама эта диалектика авторитета и свободы, которую навязывают нам как единственно возможную, но которая все время оказывается невозможной, есть диалектика ложная? И нельзя ли попытаться в недрах Православия найти совсем другой подход к ней?

Надо сказать, что в течение долгого времени никакой «диалектики» авторитета и свободы в православном мире просто не было. До них православный Восток жил опытом, с одной стороны, авторитета и власти, не разбавленных никакими «конституционными» прибавками, власти всегда абсолютной и священной. С другой же стороны – опытом духовной свободы, которая, во избежание всякой коллизии с этим абсолютным и священным авторитетом, переводила себя как бы в другое измерение. Преподобный в пустыне свободен. Он просто вышел из тех рамок жизни, где авторитет и свобода сталкиваются и соотносятся. Никто уже не может поработить его, ибо для него – «жизнь Христос и смерть приобретение»… Эта свобода обретаема была т. о. ценой простого выхода из истории, из всякой диалектики – даже диалектики церковной жизни. Это был уход в ту внутреннюю, духовную свободу, которой все равно никогда и никто нас не может лишить.

Но с крушением православных «теократий» западная диалектика авторитета и свободы постепенно начала проникать и в православное сознание и определять нашу жизнь. И некоторым, и даже многим, начинает казаться, что иначе и нельзя поставить этот вопрос. На наших глазах делаются попытки «демократизировать» Церковь. С одной стороны, неприкосновенной остается в ней вся структура священной власти, с другой же – возникают советы, комиссии, комитеты, которые каким–то образом знаменуют ограничение этой власти. Но все это движение, все эти попытки пока что отличаются неясностью. Мы как будто не нашли языка, категорий мысли, формул, чтобы выразить что–то очень важное и глубокое в опыте Церкви, и потому мы очень часто пытаемся выразить этот опыт в «западных» категориях авторитета и свободы: тут авторитет, а тут – свобода… Тут «Церковь во Епископе», а тут «права» народа церковного… Но я уверен, что из неясности этой можно выйти только преодолением этой ложной «дихотомии», только прорвавшись к самой последней, подлинно христианской, интуиции свободы.

5

Эту положительную часть моего доклада уместно начать со знаменитых слов Хомякова: «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а Истина…» Церковь, иными словами – и в этом подлинно гениальное прозрение Хомякова – не комбинация авторитета и свободы, по «образцу мира сего», не свобода, ограниченная авторитетом, и не авторитет, допускающий свободу. Что же есть Церковь? Вот апостол Павел – он называет себя в своих посланиях «рабом Иисуса Христа». Но этот раб не устает как о самом важном и драгоценном в своей проповеди возвещать о свободе: «стойте в свободе, которую даровал нам Христос». Свободный раб. Не освобожденный, т. е. переставший быть рабом, а поработивший себя до такой степени, что стал свободным! Что это значит? Какое отношение имеет эта свобода к той, что состоит в отрицании и уничтожении «авторитета» и заканчивается, хотя бы потенциально, самоуничтожением?

Нужно почувствовать, что в той – «мирской» свободе, свободе соотносительной с авторитетом, человек свободен только в ту меру, в какую он еще не «выбрал» и, что таким образом свобода эта оказывается только чистойвозможностью, пустотой, ничем еще не заполненной. Но как только он выбор сделал, свободы уже нет, ибо выбор есть по необходимости выбор «авторитета», т. е. того, что свободу ограничивает… Свобода есть выбор того, что ограничивает свободу и, в пределе, ее просто уничтожает. Но христианство учит об обратном. Словами апостола Павла оно возвещает порабощение, которое в пределе оказываетсясвободой. Свобода – в конце, как завершение и исполнение всего, как не «форма» и не «условие», а содержание жизни. Христианство начинается с утверждения, что человек потерял свободу, что то, что он называетсвободой и во имя чего борется с «авторитетом», есть не свобода, а последнее выражение его порабощенности, егонезнание свободы. Но вот: «Познаете Истину и Истина сделает вас свободными», – говорит Христос. Но что же это за знание и каким образом оно достигается?

6

Я так рад, что на этом съезде уже не раз говорили о Святом Духе. Ибо христианское учение о свободе, как и учение о Церкви, должно начинаться с учения о Святом Духе. Это то, что сейчас нам нужно более всего, ибо это то, что может быть более всего забыто в христианском сознании: рождение Церкви в Пятидесятницу, откровение Церкви как «дыхание Святого Духа». О, конечно, место Святого Духа точно определено и описано в стройных богословских системах и Ему воздается «должное». Но на деле, в жизни, я убежден, произошло какое–то странное сужение сознания и опыта Святого Духа. И сужение это, может быть, лучше всего определить как отрыв учения о Святом Духе от учения о Церкви, или, выражаясь богословским языком, пневматологии от экклезиологии. Самый древний дошедший до нас символ веры кончается кратким утверждением: «И в Духа Святого Церковь». Церковь тут как бы отождествляется с Духом Святым, как Его явление и пребывание и «дыхание»… Но в истории, во времени, это учение о Святом Духе свели постепенно к учению о «благодати», и саму эту благодать выделили в определенную и точно «оформленную» и измеренную «сферу» в церкви. Про Духа Святого сказано в Евангелии: «Не мерою дает Бог Духа». Но вот мы только и делаем, что измеряем и мерим благодать. Разве не определяем мы ее дары «количественно»: у епископа ее «больше», у диакона «меньше»…, тут она есть, тут ее нет… Но не пора ли снова почувствовать и осознать, что все христианство есть, с одной стороны, великая тоска по Святому Духу ижажда Его, а с другой, радостный опыт Его пришествия, пребывания и дыхания… В Священном писании Дух назван «ветром» (руах), про Него сказано, что «Он дышит, где хочет, и не знаешь, откуда приходит и куда уходит». Ветер! Вот мы только что прибрали комнату и привели все в порядок на своем столе. Все ясно, просто и определенно, система, дисциплина, порядок. Прими, подчиняйся и веруй, что только так и должно, только так и может быть. Но вот мы открыли окно, и в него врывается ветер, и все взвивает своим вихрем, и все выглядит по–новому, все стало жизнью, движением… Это образ Святого Духа и Церкви. Но этот опыт забыт или, вернее, «отложен» в Церкви, потому что он несовместим с другим – «консисторским» опытом и образом Церкви, потому что на нем не построишь «консистории».

Но где–то на самой глубине нашей веры и нашего церковного сознания мы знаем и помним, что Церковь началась с обещания Христа послать Утешителя и сожидания Его… И вот был этот третий час, и были эти огненные языки, и «вси начаша глаголати странными языки, странными повелениями…», и что это было то, чего ждал мир, к чему – еще прежде падения – было предназначено все творение, чтобы пошел, наконец, этот дождь Духа и все напоил, и чтобы мы видели видения, и чтобы наступил день Господень, великий и страшный… И вот это и есть Церковь. Для этого она существует, только в этом ее жизнь, и имя этой жизни – имя Святого Духа – свобода.

7

Свобода, даруемая Святым Духом. Дух, Церковь, Свобода. Как трудно говорить об этом, у нас почти не осталось слов! Быть может, только намеком Бердяев говорил об ужасе «объективации». Объективация – это внешнее, остающееся внешним, это «вещность» мира и жизни, это непроницаемость объекта для субъекта. Это, иными словами, – мир, где все «внешне», и потому все – «авторитет», т. е. что–то, что просто ограничивает меня и заключает меня в тюрьму одиночества. Но вот, что поразительно: мир вокруг нас живет, по существу, пафосом этой «объективизации», он жаждет только «объективного». На нем построена наука, но мы хотим и «научной идеологии». «Объективная истина», «объективная норма» – тут правоверный коммунист сходится, в подходе к жизни, с консисторским законником. Идеал тут – подчинить всю жизнь, все ее «измерения» одной всеобъемлющей, ибо «объективной», истине и, вдобавок, провозгласить еще, что это и есть настоящая свобода. От Бога до последнего атома материи все построено по тому же «объективному» принципу: «дважды два – четыре», – простейшая и вечная формула «авторитета». С этим не поспоришь. Тут можно только биться головой о стены, как делает это, не находя выхода, Шестов, или убить себя, как Кириллов, или же, наконец, выбрать бесплодный «абсурд»: «дважды два четыре это хорошо, – замечает кто–то у Достоевского, – но дважды два пять – тоже премилая вещица».

Но в том–то и дело, что христианство не пришло в мир как последняя и потому самая «объективная» истина, как последний и потому самый высший «авторитет». Употребляя все те же слова, можно сказать, что христианство вошло в мир как окончательное, последнее преодоление всякой «объективации», т. е. порабощения как мертвому «авторитету», так и мертвой «свободе». Оно вошло в мир как восстановление той истинной свободы, которую потерял человек, потеря которой и есть грехопадение в последнем смысле этого слова. Ибо грех состоит не в том, что люди нарушили закон, т. е. восстали против «авторитета», а в том, что они и Бога и мир ощутили как «авторитет», «объективировали», что они сами себя заключили в эту темницу. Вот почему Христос пришел «отпустить измученных на свободу»…

Дар же этой свободы, ее и условие, и осуществление, и содержание, и радость есть Дух Святой. Он есть претворение «объективного» в «субъективное», безличного в личное. Он есть Тот, кто делает все даром, сокровищем, радостью, жизнью… И на глубинах своих православное богословие есть всегда богословие Святого Духа, ищущее знания Бога, а не знания о Боге, единения и жизни с Ним и в Нем со всем, а не «абсолютной» и «объективной» истины, божественного «дважды два четыре». Его праздник есть праздник Святой Троицы, т. е. самой божественной Жизни, в которой три не просто «абсолютно», и потому «абсолютно объективно»,знают Друг Друга, но в которой знание извечно претворено в совершенное единство, в совершенное обладание Друг Другом, вединосущие. В нашей грешной и падшей жизни единственной «естественной» аналогией действия Святого Духа является искусство. В. В. Розанов говорил, чтостиль вещи это то место, куда эту вещь поцеловал Бог. Мы все знаем, что есть вещи, которые никто и никуда не поцеловал и которые остаются, поэтому, «только вещами». Мы знаем, что фотография никогда не заменит живописи, ибо в живописи и преодолена, как раз, «объективность», с которой видит мир глаз аппарата, и дано, даровано нам навеки то, как увидел это лицо, этот осенний день, этот мир, как овладел им навеки творец… То, что совершается тут, что совершается во всяком подлинном искусстве, во всякой подлинной любви, во всяком подлинномобщении и есть преодоление «объективации», или, говоря все тем же варварским языком – чудо «интериоризации», и это есть чудо Святого Духа, Его действие, пришествие божественного «руаха» свободы… Возвращаясь к нашей теме, можно сказать, что действие Святого Духа и есть преодоление всякого авторитетакак авторитета и свободы, как рабского восстания против авторитета…

8

«И в Духа Святаго Церковь…» Церковь родилась и вошла в мир как дар Святого Духа, и это значит, как свобода сынов Божиих. Радостью о Святом Духе, о Его пришествии и пребывании сияет нам вечно ранняя Церковь. Но и сейчас все время в таинстве миропомазания дается нам все тот же «дар Святого Духа», дар стать, наконец и до конца,самими собой, свободными, Божиими, «святыми». Но вот мы говорим это и сразу же чувствуем: в какую даль от всего этого мы зашли и в какой страшной пустыне живем. Когда я читаю некоторые церковные журналы, меня поражает не политическая окраска того или иного постановления, даже не внешнее порабощение Церкви «миру сему». Меня еще больше поражает тот образ Церкви, что все больше и больше становится единственным ее образом, и в котором она до конца и восторженно переживается как именноавторитет. Было время, когда Церковь как бремя, как падение переживала торжество «казенщины» в себе, свою «казенную судьбу». Теперь она начинает любить ее, поистине «наслаждаться ею». Па наших глазах возник и воцарился в Церкви тип епископа, священника, мирянина, захлебывающегося в «административном восторге», потерявшего – благодушно и безболезненно – саму «печаль по Боге», вполне удовлетворенного какой–то космической консисторией, в которую на наших глазах превращается постепенно жизнь всей Православной церкви, и в принятии которой, во внутреннем и свободном подчинении которой даже очень хорошие люди видят «спасение Церкви» и ее «правду». Расчет, дипломатия, «международные нормы», «канонические взаимоотношения» – это извне, это на всех «Родосах», а изнутри – указы и приказы, отношения и донесения… В церкви воцарился и, повторяю, изнутри, а не только по внешнему принуждению, какой–то всеобъемлющий «референт» какого–то безличного «отдела», и мы начинаем любить эту казенщину, скуку и тоску, этот «иерархический страх», пронизывающий нашу церковь, и самое ужасное, повторяю, это то, что мы уже почти не ощущаем больше невозможности жить в этой лжи, лукаво и лицемерно покрытой всей «священностью» и «торжественностью» традиционного православного быта.

Можно ли прорваться сквозь все это? Вы помните ту минуту на всенощной под Пятидесятницу, когда в первый раз поется – после пятидесятидневного перерыва, молитва «Царю Небесный…» Точно была засуха, и вот – пошел дождь! Точно этой минуты, этого дождя мы ждали так долго, весь год, всю жизнь. И все обновляется, все становится другим, новым. Нам надо восстановить в себе этот опыт Церкви, тот, о котором говорил Хомяков, когда он писал: «Бог не есть авторитет, Церковь не есть авторитет, Истина не есть авторитет». Нам нужно в себе, прежде всего, преодолеть эту мирскую и падшую диалектику свободы и авторитета и вернуться в радость и свободу сынов Божиих…

Нам нужно внутреннеосвободиться, отделаться в самих себе от страха, от казенщины, от лукавства. Только тогда мы снова поймем и ощутим, что Церковь – это не организация и не авторитет, а тело, напоенное Духом, в котором нам дана потрясающая возможность верить друг другу в свободе. «Дети, берегите себя от идолов». Но, как ни страшно это сказать, сама церковь может стать «идолом». И она становится идолом всякий раз, когда «ради пользы Церкви» нас призывают черное назвать белым, неправду правдой, зло добром, всякий раз, что «ради Церкви» уничижается Дух Святой, «ради» Которого и Которым она только и существует. Церковь не есть «высшая ценность». Она существует для того, чтобы Святой Дух приходил и все времяосвобождал и отпускал «измученных на свободу». В каком–то смысле ничего и никогда не нужно делать «ради Церкви», а только знать, что когда мы живем и поступаем ради Христа и по Христу, тогда мы – в Церкви и Церковь… Поэтому откинем всю эту лукавую «экклезиолатрию», это возвеличение Церкви, которое даже церковные соборы и съезды подчиняет вопросам «престижа», «ранга», «славы»… Какая Церковь первая, какая вторая? Кто старше? Как не «унизить» свою Церковь, а возвеличить ее? Мир уходит от Христа, а мы все еще спорим «кто старше»… Но Церковь и есть свобода от всего этого, дар Святого Духа, Который делает нас свободными не в «демократическом» смысле этого слова, а свободными той свободой, что позволяет в каждом человеке видеть то, что видит в нем Бог, в каждом моменте времени – время спасения, в каждом отрезке пространства – растущее исподволь Царство Божие.

Слишком много лукавых слов было сказано и все еще говорится о послушании. Да, послушание есть высшая христианская добродетель, – нопослушание Богу! Церковь существует только для того, чтобы это послушание Богу, которое и есть последняя свобода, внушить и даровать нам, чтобы мы могли действительно от всего сердца сказать то, что поем мы на каждой утрени: «Ты есиедин Господь!» Он один. И никакого другого господства в мире, кроме господства Христова, нет. Он никому не «делегировал» Своей власти, но Сам – Духом Святым, Духом любви и свободы, мира и радости – «господствует» в Церкви. И потому Церковь как «институт» существует, чтобы вовремя «умаляться» и становиться прозрачной для Христа и Духа Святого.

9

Поэтому, повторяю, дело не в том, чтобы найти такой способ церковного управления, в котором было бы больше свободы и меньше авторитета или, наоборот, больше авторитета и меньше свободы, речь идет не о том, как мы применим «демократию» к Церкви или Церковь к демократии. Дело в том, чтобы в нас самих снова воцарился образ Церкви как Духа, как Царства свободы и любви, в котором преодолевается эта страшная падшая дихотомия авторитета и свободы. Неужели мы не чувствуем, как наполнена церковь страхом, тем страхом, в котором, по слову Апостола, нет любви? И тот человек, который должен был бы быть явлен миру как свободный человек, единственно по настоящему и до конца свободный, единственный, который может сказать: «все могу в укрепляющем меня Иисусе», – этот человек оборачивается каким–то напуганным рабом, который боится не только начальства, но и собственной своей тени и в панике ищет «авторитета».

Надо увидеть снова Церковь в Святом Духе и Святого Духа в Церкви. Восстановить – не схоластическое учение о благодати, которой «больше» здесь и «меньше» там, а Церковь как «причастие Святого Духа». Вот Он приходит. И все становится новым. Нет раба и нет свободного. Нет мужеского пола, ни женского. Каждому дан дар, и все им напоены. И сама иерархия церковная есть только служение этой Истине и этой свободе, ее сохранение…И когда мы этот образ Церкви полюбим снова, когда мы пойдем в Церковь не для того, чтобы от свободы и ответственности освободиться («кто–то решит»), а чтобы найти полноту своей человеческой жизни во Христе и в Боге, тогда мы почувствуем, что то, что совершается сейчас повсюду – в Москве и на Западе, в наших приходах и «юрисдикциях», есть не очередное столкновение умудренных «авторитетов» с беспокойными юношами, а проявление все той же жажды Святого Духа, без Которого все холоднее и труднее становится жить… Может быть, в Церкви возрождается, наконец, эта жажда Святого Духа, жажда Пятидесятницы… Об этой жажде возвещал Хомяков, ею жило все лучшее в Русской Церкви и в русском богословии. О ней свидетельствовал преподобный Серафим Саровский своим призывом: «Стяжайте Святого Духа…»

Богослужение в секулярный век

«Tout est ailleurs» ^[1]

Julien Green

1

Сама постановка рядом – для их соотнесения – понятий «богослужение» и «секулярный век» предполагает, что мы хорошо понимаем каждое из них и ту реальность, которая за ними стоит, и поэтому будем строить наши рассуждения на твердой основе. Но так ли это? Я начинаю свой доклад с вопроса, поскольку убежден, что, несмотря на всеобщий интерес к семантике, существует большая неясность относительно точного значения понятий, которые мы собираемся обсуждать.

Не только среди христиан в целом, но даже среди православных нет единого понимания, общей системы представлений в отношении и богослужения, и секуляризма, а тем более проблемы их соотношения. Мой доклад, главным образом, является попыткой не столько решить проблему, сколько прояснить ее и сделать это, по возможности, в рамках православного учения. Мне кажется, что православные в обсуждении злободневных проблем слишком легко заимствуют их западные формулировки, как будто они не понимают, что в православной традиции существует прежде всего возможность, а значит, и необходимость переформулировки этих проблем, помещения их в контекст, отсутствие или деформация которого в западном сознании могла послужить причиной такого количества современных «тупиков». И, по–моему, эта задача нигде так не насущна, как в кругу проблем, связанных с секуляризмом, а точнее – с нашим так называемым секулярным веком.

2

Секуляризм за последние годы анализировали, описывали и определяли всевозможными способами, но, насколько мне известно, ни один из них не акцентирует момент, который я считаю принципиальным и который, как ничто другое, раскрывает истинную природу секуляризма и, следовательно, может задать нашему исследованию нужное направление.

Секуляризм, на мой взгляд, – это прежде всего отрицание поклонения. Подчеркиваю: не существования Бога, не какой–либо трансцендентной реальности и, следовательно, не той или иной религии. Если секуляризм, с точки зрения богословия, является ересью, то в основном это ересь по отношению к человеку. Это отрицание человека как существа поклоняющегося – homo adorans, того, для кого поклонение – это основной акт, который определяет его человеческую природу и осуществляет ее. Это принципиальное онтологическое и эпистемологическое отрицание слов, которые «всегда, везде и для всех» были подлинным откровением об отношении человека к Богу, к миру и к самому себе: «Достойно и праведно Тебя воспевать, Тебя благословлять, Тебя хвалить, Тебя благодарить, Тебе поклоняться на всяком месте владычества Твоего…»

Конечно, такое определение секуляризма нуждается в пояснениях, так как очевидно, что оно сегодня не может быть принято многими, кто сознательно или бессознательно сводит христианство к интеллектуальным («будущее веры») или социо–этическим («христианское служение миру») категориям и поэтому думают, что можно не только приспособить друг к другу, но даже установить глубокую гармонию между «секулярным веком», с одной стороны, и поклонением, с другой. Если сторонники того, что по существу является принятием христианством секуляризма, правы, тогда от нас требуется только найти способ сделать поклонение более приемлемым, более «значимым» для секулярного мировоззрения современного человека. И таково, действительно, направление, которого сегодня придерживаются большинство реформаторов богослужения. Они стремятся найти такие формы и содержание богослужения, которые отвечали бы нуждам и чаяниям человека с секулярным сознанием или, лучше сказать, секуляризму как таковому, потому что, еще раз подчеркну, секуляризм ни в коей мере не то же самое, что атеизм, и, как это ни парадоксально, в нем всегда можно было увидеть особое стремление к «литургическому» самовыражению. Однако если мое определение верно, то это исследование теряет всякий смысл и упирается в тупик. Тогда в самой теме – богослужение в секулярный век – обнаруживается внутреннее противоречие, которое требует пересмотра всей проблемы и ее полной переформулировки.

3

Чтобы доказать, что мое определение секуляризма (отрицание поклонения) правильно, я должен остановиться на двух моментах. Один касается поклонения: следует показать, что само понятие поклонения заключает в себе идею об определенном отношении человека не только к Богу, но и к миру. Другой связан с секуляризмом: нужно доказать, что секуляризм эксплицитно или имплицитно отрицает именно эту идею поклонения.

Сначала рассмотрим поклонение. Парадоксально, но и, как мне кажется, довольно показательно для современного состояния нашего богословия, что основное «доказательство» здесь мы находим не у богословов, а в Religionswissenschaft (науке о религии), в то время как теологи в истории и феноменологии религий практически игнорируют научное рассмотрение форм и содержания поклонения. Religionswissenschaft же, еще будучи в стадии формирования, когда у нее был сильный антихристианский уклон, знала о природе и смысле поклонения больше, чем богословы, которые сводили таинства к категориям «формы» и «вещества», «причинности» и «действительности», по существу исключая литургическую традицию из своих богословских рассуждений.

Однако совершенно очевидно, что если богослужение вообще и христианскую литургию в частности рассматривать в свете этой на сегодня методологически зрелой феноменологии религии, то мы должны будем признать, что принцип, который лежит в их основе и определяет их развитие – это сакраментальный характер мира и места человека в мире.

«Сакраментальный» здесь означает, что глубинная (the basic and primordial) интуиция, которая не только находит свое выражение в богослужении, но благодаря которой все богослужение становится «феноменом» – и актом, и процессом, свидетельствует, что мир как вселенная в целом или как жизнь в ее развитии в историческом времени является откровением о Боге, средством явления Его присутствия и силы. Иными словами, он не только утверждает (posits) идею Бога как рационально объяснимую причину своего существования, но свидетельствует о Нем и является основным средством Богопознания и Богообщения, и в этом состоит его истинная природа и единственное назначение. Но тогда богослужение – это действительно основной акт, и человек действительно является существом поклоняющимся, потому что только в богослужении человек имеет источник и возможность получения того знания, которое является причастием, и того причастия, которое исполнено совершенного знания – знания Бога и потому знания мира, причастия Богу и потому всему сущему. Итак, само понятие поклонения основано на интуиции и опыте мира как откровения о Боге, и мир в поклонении раскрывает свою истинную природу и призвание как таинство.

А надо ли напоминать об этих вещах, таких очевидных, таких «само собой разумеющихся», что они почти не упоминаются в наших высоконаучных эпистемологиях и полностью игнорируются в дискуссиях о «герменевтике», но от которых непосредственно зависит само наше существование как Церкви, как нового творения, как народа Божьего и храма Духа Святого? Нам нужны вода, и масло, хлеб и вино, чтобы быть сопричастными Богу и познавать его. В то же время – и это следует если не из современных богословских трудов, то из самого богослужения – именно это причастие Богу посредством вещества обнаруживает истинное значение вещества, то есть самого мира. Мы можем служить только во времени, но именно служение в конечном счете не только открывает смысл времени, но поистине обновляет его. Не может быть служения без участия тела, без слов и молчания, света и темноты, движения и покоя, но только в служении и благодаря ему все эти основные проявления человека в его отношении к миру получают свое конечное осмысление, обретая высший и глубинный смысл.

Таким образом, понятие «сакраментальный» значит, что для мира быть средством поклонения и благодарения – это не что–то случайное, а то, что раскрывает его смысл, восстанавливает его суть и исполняет его назначение. Именно «естественная таинственность» мира находит свое выражение в богослужении и делает его основным ergon (дело – прим. пер.) человека, основой и источником его жизни и самовыражения. Будучи откровением о Боге, поклонение тем самым является откровением о мире, будучи общением с Богом, оно есть единственно истинное общение с миром, будучи познанием Бога, оно является вершиной человеческого знания.

4

Прежде чем перейти к следующему моменту – секуляризму как отрицанию богослужения, необходимо сделать одно замечание. Я упомянул ранее Religionswissenschaft потому, что она предлагает на своем уровне понимания и согласно своим принципам такое истолкование природы и смысла не только христианского богослужения, но богослужения вообще, богослужения как изначального и универсального явления. Христианский богослов, однако, должен, по–моему, признать, что это особенно верно по отношению к христианской литургии, уникальность которой происходит от веры в воплощение, от великой и всеобъемлющей тайны «Слова, Которое стало плотью». Для нас очень важно помнить, что уникальность, новизна христианского богослужения состоит в том, что оно не имеет никакой преемственности с богослужением вообще, как пытались доказать некоторые не в меру усердные апологеты, когда Religionswissenschaft просто сводила христианство и его богослужение к языческим культовым мистериям, а в том, что во Христе эта преемственность исполняется и получает свой высший и поистине новый смысл, так что оно доводит все «естественное» поклонение до своего конца. Христос – исполнение поклонения как хвалы и молитвы, благодарения и жертвы, причастия и познания, потому что Он являет Собой высшее откровение о человеке как о существе поклоняющемся, полноту Божественного откровения и присутствия посредством этого мира. Он истинное и совершенное Таинство, потому что Он исполняет «таинственность» как первооснову мира.

Если, однако, эта преемственность христианского богослужения с человеческим поклонением вообще включает в себя не менее важный принцип прерывности, если христианское поклонение, будучи исполнением и пределом всякого поклонения, является в то же время и началом, принципиально новым поклонением, то это не из–за какой–то онтологической невозможности для мира быть таинством Христа, но из–за того, что мир отверг Христа, распяв Его, и, совершив это, отверг свое предназначение и его исполнение. Поэтому, если в основе христианского поклонения лежит вера в Воплощение, его истинное содержание всегда – Крест и Воскресение. Благодаря им новая жизнь во Христе, воплотившемся Господе, «сокрыта со Христом в Боге» и становится жизнью «не от мира сего». Мир, который отверг Христа, должен сам умереть в человеке, чтобы снова стать средством общения и участия в той жизни, которая воссияла из могилы, в Царстве «не от мира сего», которое для этого мира еще должно настать.

И тогда хлеб и вино – пища, вещество, самый символ этого мира, и потому содержание нашего «приношения» (prosphora) Богу – для того, чтобы быть претворенными в Тело и Кровь Христовы и стать причастием Его Царству, должны в анафоре быть вознесены, отделены от этого мира. И только когда Церковь в Евхаристии оставляет этот мир и восходит к Христовой трапезе в Его Царстве, она видит и возвещает, что «небо и земля полны славы Его» и что Бог все наполняет Собою. И все же еще раз отмечу, что этот разрыв, видение всего в новом свете, возможен только потому, что в его основе лежит преемственность, а не отрицание, потому что Дух Святой все обновляет, а не создает все новое. Христианское богослужение – всегда воспоминание о Христе во плоти, и именно поэтому оно становится воспоминанием, то есть ожиданием и предвосхищением Его Царства. Именно потому, что литургия Церкви космична, то есть объемлет во Христе все творение, и потому, что она всегда исторична, то есть объемлет во Христе все время, она также может быть и эсхатологична, то есть в ней мы становимся истинными наследниками будущего Царства.