Текст книги "Статьи (СИ)"

Автор книги: Александр Протоиерей (Шмеман)

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 38 страниц)

Такова идея отношения человека к миру, заключенная в понятии «поклонение». Поклонение по определению и в жизни (by definition & act) – это реальность с космическим, историческим и эсхатологическим измерениями, и следовательно, оно является выражением не только чистого благочестия, но и всеохватывающего мировоззрения. И те немногие, кто взял на себя труд изучения поклонения как такового и христианского поклонения в частности, наверняка согласятся, что по крайней мере на уровне истории и феноменологии такое понимание поклонения подтверждается объективно. Поэтому если сегодня люди принимают за поклонение дела, замыслы, предприятия, которые на самом деле не имеют ничего общего с нашим пониманием поклонения, то в этом виновато глубокое смещение смыслов, характерное для нашего смутного времени.

5

Перейдем ко второму положению. Секуляризм, как я уже говорил, это прежде всего отрицание поклонения. В самом деле, если верно то, что мы сказали о поклонении, то не так же ли верно и то, что секуляризм состоит в отрицании, явном или неявном, именно той идеи о мире и человеке, передать которую и является целью поклонения? Более тог, это отрицание лежит в самой основе секуляризма, является его отличительным признаком, но, как я уже сказал, секуляризм – это ни в коем случае не то же самое, что атеизм. Современный секулярист довольно часто принимает идею Бога. В то же время он подчеркнуто отрицательно относится именно к сакраментальности человека и мира. Секулярист считает, что мир в себе самом содержит свой смысл и принципы познания и действия. Он может приписывать Богу смысл и происхождение мира и законы, которые им управляют. Он даже может спокойно признать возможность Божественного вмешательства в существование мира. Он может верить в жизнь после смерти и в бессмертие души. Он может связывать с Богом свои стремления к высшему, например, к справедливому обществу, свободе и равенству всех людей. Другими словами, он может относить свой секуляризм к Богу и делать его «религиозным» – включать его в экклезиологические программы и экуменические проекты, делать темой церковных соборов и предметом исследования в «богословии». Все это ничего не меняет в его принципиально секулярном понимании человека и мира, в мире, понимаемом, постигаемом и осуществляемом по своим имманентным законам для своей имманентной цели. Это ничего не меняет в его фундаментальном отрицании откровения, изначальной интуиции, что все в этом мире и сам мир не только имеют где–то в ином мире причину и законы своего существования, но сами являются выражением и присутствием этого иного мира, и это составляет жизнь их жизни, так что в отрыве от этого откровения все становится лишь тьмой, абсурдом и смертью.

И нигде эта суть секуляризма как отрицания поклонения не раскрыта лучше, чем в его отношении к богослужению, потому что, как это ни парадоксально, секулярист в каком–то смысле просто одержим идеей богослужения. Масонство – высшая точка религиозного секуляризма на Западе – почти целиком состоит из тщательно продуманных церемоний, насыщенных символами. Современный проповедник идеи секулярного города Гарвей Кокс считал, что за его первым бестеллером должна последовать книга о службе. Службы сегодня на самом деле в большой моде. Причины для этого на первый взгляд необычного явления очень просты. Они не только не противоречат, но, наоборот, подтверждают мою теорию, потому что, с одной стороны, это явление показывает, что человек, какова бы ни была степень его секуляризма или атеизма, остается по природе существом поклоняющимся, вечно тоскующим по ритуалам и обрядам вне зависимости от того, насколько пустой и искусственный эрзац ему предлагается. С другой стороны, показывая неспособность секуляризма создать истинное поклонение, это явление доказывает полную и трагическую несовместимость секуляризма с основами христианского мировоззрения.

Эта неспособность видна прежде всего в самом подходе секуляризма к богослужению, в его убеждении, что богослужение, как и все остальное на свете, может быть рассудочным построением, результатом планирования, обмена мнениями и дискуссий. Довольно типичный показатель этого – очень модные сейчас дискуссии о новых символах, как будто символы могут быть, образно говоря, «произведены», созданы путем коллективных обсуждений. Все дело в том, что секулярист по своей природе не способен видеть в символах что–то еще, кроме «аудио–визуальных средств» для передачи идей. Прошлой зимой группа студентов и преподавателей из одной очень известной семинарии целый семестр «разрабатывала» «литургию» на темы «Экология» и «Наводнение в Пакистане». Конечно, с самыми добрыми намерениями. Проблема в том, что они ошибочно считают, что традиционное богослужение не может иметь ничего общего с этими темами и ему нечего о них сказать и что если какая–то тема не звучит на литургии или даже не поставлена в ее центр, то она находится вне духовного воздействия литургической практики. Современный секулярист очень увлечен понятиями типа «символизм», «таинство», «преображение», «служба» – всем набором культовой терминологии. Однако он не понимает, что то, как он ими пользуется, говорит о смерти символа и распаде таинства. И не понимает он этого, потому что его отрицание таинственности мира и человека сводит его понимание символов только к иллюстрациям идей и концепций, которыми они ни в коем случае не являются. Мы не можем служить идеям или концепциям, будь то мир, правда или даже Бог. Евхаристия – это не символ братского общения, единения или любого другого состояния, как бы желательно оно ни было. Бодрствование или пост, конечно, символичны: они свидетельствуют (express, manifest, fulfill) о Церкви как об ожидании, они сами являются этим ожиданием и приуготовлением. Делать их символами политического протеста или идеологического лозунга, использовать их для того, что не является их целью, думать, что литургические символы можно использовать произвольно – значит предвещать конец богослужения, несмотря на очевидный успех и популярность этих опытов.

Каждому, кто хоть однажды пережил опыт подлинного поклонения, сразу становится ясно, что все это только эрзац. Он знает, что секуляристское поклонение здравому смыслу просто несопоставимо с истинным значением поклонения. И именно здесь, в этом полном литургическом провале, ужасные последствия которого мы только начинаем замечать, особенно видна религиозная пустота и, не побоюсь сказать, абсолютно антихристианская сущность секуляризма.

6

Значит ли это, что наша тема «богослужение в секулярный век» тем самым снимается? Значит ли это, что нам, православным, в это секулярное время не остается ничего другого, кроме как исполнять по воскресеньям наши красивые древние обряды, а с понедельника по субботу спокойно жить секуляризованной жизнью, которая не имеет ничего общего с этими обрядами? Ответом на этот вопрос будет твердое «нет». Я уверен: принять такое «мирное сосуществование» ^[2], что одобряется сегодня многими христианами, казалось бы, из лучших побуждений – значит не только предать нашу веру, но и допустить, что рано или поздно, и скорее рано, чем поздно, будет разрушено именно то, что мы хотим сохранить и преумножить. Больше того, я уверен, что такое разрушение уже началось, но только оно тщательно скрывается за надежными стенами наших церковных учреждений (как всегда занятых отстаиванием своих древних прав и привилегий и обвиняющих друг друга в неканоничности) и замалчивается вполне довольными жизнью священниками и фарисейским благочестием.

Нам надо прежде всего понять, что эта проблема осложняется одним моментом, который наши благонамеренные консерваторы не хотят осознать, несмотря на все их неприятие секуляризма. Речь идет об очень тесной связи между секуляризмом – его возникновением и развитием – и христианством. Секуляризм, и мы должны еще и еще раз это подчеркнуть, – это пасынок христианства, так же как и, при внимательном рассмотрении, все секулярные идеологии, которые сегодня господствуют в мире. Не законное дитя, как заявляют западные приверженцы принятия христианством секуляризма, но ересь. Ересь, однако, – это всегда искажение, преувеличение и потому повреждение в своей основе чего–то истинного, настаивание на своем выборе (airesis – по–гречески «выбор»), на одном элементе за счет других, нарушение кафоличности Истины. Но тогда ересь – это всегда и вопрос, обращенный к Церкви, который требует напряжения христианской мысли и сознания в поисках ответа. Легко обвинить в ереси. Значительно труднее определить вопрос, который в ней содержится, и удовлетворительно на него ответить. Но именно таковым было всегда отношение Церкви к ересям – они всегда пробуждали творческую активность Церкви так, что обвинение в конце концов становилось расширением и углублением христианской веры. В борьбе с арианством св. Афанасий Александрийский отстаивал понятие «единосущный», которое ранее, в другом богословском контексте, было объявлено еретическим. Это встретило яростную оппозицию не только у ариан, но и у «консерваторов», которые увидели в св. Афанасии новатора и «модерниста». В конце концов, однако, стало ясно, что это он спас православие, а слепые «консерваторы» сознательно или нет помогали арианам. Итак, если секуляризм является величайшей ересью нашего времени, в чем я убежден, то от Церкви требуется не просто анафема и, разумеется, не компромиссы, а стремление понять, и тогда его в конце концов можно будет преодолеть при помощи истины.

Уникальность секуляризма, его отличие от великих ересей эпохи отцов состоит в том, что они были вызваны расхождениями между христианством и эллинизмом, в то время как секуляризм является результатом ослабления самого христианства, его глубоких внутренних метаморфоз. Недостаток времени не дает мне возможности остановиться на этом более подробно. Поэтому я ограничусь одним символичным примером, имеющим прямое отношение к нашей теме ^[3]. В конце XII в. латинский богослов Беренгарий Турский был обвинен за свое учение о Евхаристии. Он утверждал, что поскольку присутствие Христа в элементах Евхаристии мистическое или символическое, оно не реально. Латеранский собор, который осудил его, просто перевернул формулировку, и в этом, по–моему, вся проблема. Он объявил, что так как присутствие Христа на Евхаристии реально, оно не мистическое. Решающим здесь является разъединение и противопоставление двух понятий – verum и mystice, то, что обе стороны считают их взаимоисключающими. Таким образом, западное богословие объявило, что мистическое и символическое не является реальным, а то, что реально, – не символично. Это было, по существу, крушением фундаментальной христианской мистериальности, антиномичного сочетания реальности символа и символичности реальности. Это было крушением фундаментального христианского понимания творения с точки зрения его онтологической сакраментальности (таинственности). С тех пор христианская мысль, в схоластике и после, всегда противопоставляла эти понятия и явно или не явно отрицала символический реализм и реалистический символизм христианского мировоззрения. «Если бы Бога не было» – эта формула придумана не Бонхеффером или каким–то другим современным приверженцем «безрелигиозного христианства». Она уже заложена в томизме с его эпистемологическим различением causa prima и causae secundae. Здесь подлинный источник секуляризма, который в конечном счете есть не что иное, как утверждение автономии мира, его самодостаточности с точки зрения разума, знаний и деятельности. В результате «падения» христианского символизма дихотомия «естественное – сверхъестественное» стала основой христанской мысли и опыта. И соотнесены ли как–то эти понятия по analogia entis (подобие бытия – прим. пер.), как в латинском богословии, или такая аналогия полностью отрицается, как в бартианизме, в конечном счете не имеет значения. И там, и там мир больше не является «естественным» таинством Бога, и сверхъестественное таинство теряет связь с этим миром.

Но не будем заблуждаться. Эта западная теологическая формула (framework) была, по существу, принята и православным Востоком, и с конца эпохи патристики наше богословие становится гораздо более западным, чем восточным. Если секуляризм можно назвать западной ересью, непосредственным следствием главного западного «уклонения», то наше собственное схоластическое богословие также было пронизано им на протяжении веков, несмотря на резкую критику Рима и папизма. И парадоксально, но далеко не случайно, что психологически самые западные среди современных православных – именно ультраконсервативное правое крыло в православии, чье мышление, с одной стороны, законническое и формализованное, а с другой стороны, определяется этими самыми дихотомиями, введение которых в христианскую мысль было «первородным грехом» Запада. Как только эти дихотомии усвоены, уже неважно, с точки зрения богословия, принимается ли мир, как, например, в западном секулярном христианстве, или отвергается, как у крайне правых православных проповедников конца света. Оптимизм одних и пессимизм других – это, по существу, две стороны одной медали. И отрицание природной сакраментальности мира, и радикальное противопоставление естественного и сверхъестественного делают мир закрытым для благодати и в конечном итоге приводят к секуляризму. И именно в этом духовном и психологическом контексте проблема соотношения поклонения и современного секуляризма приобретает свою истинную значимость.

7

Очевидно, что находящееся под сильным западным влиянием богословие, безусловно, воздействует на богослужение или, точнее, на его теорию и практику, и на то, что я называю литургическим благочестием ^[4]. И происходит это воздействие потому, что оно удовлетворяет большое желание человека иметь законническую религию, которая осуществляла бы его потребность и в священном – в божественных санкциях и гарантиях, и в профанном – то есть чтобы она защищала его обычную мирскую жизнь от по существу постоянного вызова и абсолютных требований со стороны Бога. Это был возврат к такой религии, которая гарантирует, посредством регулярных сообщений со «священным», чистую совесть и безопасность жизни, а заодно и неплохое положение в «той жизни», к религии, которую Христос опровергал каждым словом Своего учения и которая в конце концов распяла Его. Действительно, намного легче жить, когда есть четкое разграничение между священным и профанным, естественным и сверхъестественным, чистым и нечистым. Намного легче воспринимать религию, когда есть священные табу, предписания и обязанности согласно закону, обрядовая правильность и каноническая надежность. Значительно труднее понять, что такая религия не только не представляет никакой угрозы секуляризму, но, наоборот, парадоксальным образом является его союзником.

И тем не менее именно это произошло с нашим «литургическим благочестием». Не с богослужением как таковым – не с его формами и структурами, которые слишком традиционны, слишком стали частью церковной жизни, чтобы на них можно было как–то существенно повлиять, но с нашим восприятием этих форм, с тем, что мы ожидаем и, следовательно, получаем от богослужения. Если богослужение, определяемое литургической традицией, этим lex orandi Церкви, не изменилось, то его восприятие верующими стало все больше и больше определяться теми самыми категориями, которые православная литургическая традиция эксплицитно или имплицитно отвергает каждым словом, самим своим характером. И вся трагедия в том, что введение этих категорий сегодня принято до такой степени, что любая попытка оспорить их, показать их несовместимость с истинным духом и смыслом литургии вызывает обвинения в модернизме и других смертных грехах. И все же это не просто пустой спор, не одна из тех академических бурь, которые обычно обходят Церковь стороной. Это действительно вопрос жизни и смерти, потому что здесь и только здесь воинствующая ересь секуляризма может получить свой точный диагноз и быть побеждена.

Недостаток времени заставляет меня ограничиться одним примером, чтобы показать, что вышеупомянутые дихотомии, которые, безусловно, привели к глубоким изменениям в нашем литургическом благочестии, не только не связывают и не соотносят друг с другом Бога, человека и мир, объединяя их в одно целостное мировоззрение, но, наоборот, нарушают все связи и соответствия между ними. Так, например, освящение воды, делающее ее «святой водой», может иметь два совершенно разных значения. Оно может, с одной стороны, означать преобразование чего–то профанного и потому, с точки зрения религии, лишенного силы или нейтрального во что–то священное, и в таком случае основной религиозный смысл «святой воды» в том и состоит, что это уже не «просто» вода и что она даже противоположна ей, как священное профанному. Здесь сам акт освящения не открывает ничего нового в воде, а значит – в веществе или мире, но, наоборот, делает их иррелевантными по отношению к новой функции воды. Священное расценивает профанное именно как профанное, то есть с точки зрения религии, бессмысленное. С другой стороны, тот же акт освящения может означать раскрытие истинной природы и назначения воды и, следовательно, мира – он может стать проявлением и исполнением их сакраментальности. Будучи возвращена через освящение к своему подлинному назначению, святая вода являет себя как истинная, полноценная, настоящая вода, и вещество опять становится средством причастия Богу и Его познания.

Сейчас каждый, кто знаком с содержанием и текстом молитвы великого освящения воды, совершаемого при крещении и в праздник Богоявления, конечно, знает, что они принадлежат ко второму из двух упомянутых выше значений, что их объектом является не дихотомия священного и профанного, но сакраментальные потенциальные возможности творения в целом, так же как и каждого из его элементов. В то же время каждому, кто знаком с нашим литургическим благочестием – в нашем случае с пониманием большинством верующих смысла святой воды, хорошо известно, что тут преобладает первое значение, целиком вытесняя второе. Такой же анализ можно было бы проделать, и результаты были бы те же, по отношению практически к каждому аспекту богослужения: к таинствам, литургии времени, эортологии (богословию праздников – прим. пер.) и т. д. Сакраментальность везде подменена сакральностью, а откровение (epiphany) – почти магическим вмешательством «сверхъестественного» во время и вещество («естественное»).

Особенно тревожно здесь то, что такое литургическое благочестие, такое понимание и практика богослужения, не только никак не служит вызовом секуляризму, но просто является одним из его непосредственных источников. Ибо оно считает мир профанным, то есть собственно секулярным в самом глубоком смысле этого слова – совершенно неспособным к какому бы то ни было подлинному общению с Создателем, к подлинному преобразованию и преображению. Ничего не открывая о мире и веществе, о времени и природе, эта идея и такая практика богослужения не затрагивают никаких основ, не служат вопросом, не ставят новых задач, и едва ли их вообще можно к чему–либо применить. Поэтому они спокойно могут сосуществовать с любой секулярной идеологией, с любой формой секуляризма. И практически нет никакой разницы между литургическими «ригористами», то есть теми, кто отстаивает долгие службы и соответсвие правилам и Типикону, и литургическими «либералами», всегда заботящимися о том, чтобы сделать службу короче, проще и доступнее. Так как в обоих случаях отрицается, прежде всего, связь между религией и жизнью, само назначение богослужения как силы, способной преобразовывать, судить и менять. Парадоксально и трагично, но, еще раз повторю, такой подход к богослужению и этот вид литургического опыта являются прямыми источниками и поддержкой секуляризма.

8

И это в то время, когда секуляризм начинает давать трещину изнутри! Если я правильно понимаю, в чем состоит основная сложность нашего времени, то это прежде всего глубокий кризис секуляризма. И, по–моему, просто нелепо, что так много христиан стараются приспособиться к секуляризму именно тогда, когда он начинает проявлять свою полную духовную несостоятельность. Все больше свидетельств в пользу очень важного факта – знаменитый «современный человек» уже ищет путь в обход секуляризма, он снова жаждет и алчет «чего–то еще». И так часто этот голод удовлетворяется едой сомнительного качества или всевозможными искусственными заменителями. Сложность духовной ситуации достигла своей критической точки. Но не Церковь, не христиане ли тому виною, потому что они так легко предают тот уникальный дар, которым они – одни они! – могли бы поделиться с миром, алчущим духовной пищи? Не потому ли это происходит, что христиане больше, чем кто бы то ни был другой сегодня, защищают секуляризм и подстраивают под него свою веру? Не потому ли, что, имея доступ к истинной мистерии Христа, мы предпочитаем давать миру невнятные и несущественные социальные и политические советы? Мир отчаянно нуждается в Таинстве и Богоявлении, в то время как христиане занимаются пустыми и глупыми мировыми утопиями.

Мои выводы просты. Мы не нуждаемся в каком–то новом богослужении, которое было бы как–либо приспособлено к нашему новому секулярному миру. Что нам нужно – так это открытие заново истинного смысла и силы богослужения, а значит – его космической, экклезиологической и эсхатологической сущности. Это, конечно, подразумевает большую работу, большую «чистку». Это подразумевает учение и труд. Это подразумевает избавление от мертвого груза, который мы несем с собой, слишком часто принимая его за саму суть наших «традиций» и «обычаев». Но когда мы откроем истинный закон молитвы, настоящее значение и силу нашей литургии, когда это снова станет источником всеохватывающего мировоззрения и силой жить согласно ему, тогда и только тогда единственное противодействие секуляризму будет найдено. И нет ничего важнее сегодня этого открытия заново и этого возвращения – не к прошлому, но к Свету и Жизни, к Истине и Благодати, которые всегда наполняют Церковь, когда та становится в своей литургии тем, что она есть.

Перевод с английского Елизаветы Гиппиус

Исповедь и причастие

1

Возникшие в нашей Церкви cпоры и вопрошания о более частом причащении, о связи таинства причащения с таинством покаяния, о сущности и форме исповеди и т. д., суть признак не слабости и упадка, а жизни и жизненности. Среди православных людей, среди членов нашей Церкви пробуждается интерес к главному, возникает жажда духовно подлинного. За это одно уже можно благодарить Бога. И потому крайне неправильным было бы пытаться споры эти и вопрошания разрешить в одном, так сказать, административном порядке указами и инструкциями. Ибо перед нами духовный вопрос и он касается буквально всех сторон нашей церковной жизни. На этом и нужно остановиться в первую очередь.

Вряд ли можно сомневаться в том, что Церкви нашей, при всем ее относительном внешнем и материальном благополучии, грозит глубочайшая опасность изнутри: опасность обмирщения, настоящего духовного угасания. Трагические признаки такого угасания появились уже давно. Годами длящиеся споры о приходском Уставе, недавние волнения, вызванные автокефалией (она была дарована Русской церковью в 1970 г. – прим. ред.), широко распространенная установка, ставившая в центре всего идею защиты приходами каких–то своих интересов, прав и имущества от иерархии и духовенства, легкость, с которой большие и старые приходы во имя этих пресловутых прав попросту рвут с Церковью, сосредоточенность органов церковного управления почти исключительно на внешнем, материальном и юридическом – все это вскрывает такую страшную, такую глубокую расцерковленность сознания, такое обмирщение, что, действительно, страшно становится за будущее нашей Церкви, которая к тому же, по–видимому, и не сознает подлинных размеров и глубины этого кризиса.

Между тем именно это обмирщение, эта расцерковленность церковного общества приводит к тому, что многие и многие, особенно же молодежь, просто уходят от Церкви, в которой им никто не открывает, в чем состоит сущность Церкви, что означает быть членом Церкви, в которой все духовно сведено к минимуму за счет банкетов, юбилеев, финансовых кампаний, и все той же защиты каких–то прав, в которой так мало слышен призыв к углублению внутренней жизни, к одухотворению и воцерковлению.

И все это тогда, когда мы начинаем новую жизнь, когда нам дана возможность в эпоху уничтожения и пленения Православия в его древних центрах возрастать от силы в силу, быть свободными не только на словах, но и на деле, наполнить духовным содержанием церковную жизнь, осуществить все то, чего не могут осуществить наши братья. Но как часто в действительности мы убеждаемся в том, что самые с виду деятельные и активные члены Церкви оказываются одновременно и самыми расцерковленными, вождями всевозможных оппозиций и бунтов, что – и это еще страшнее – сам строй приходской жизни делает почти невозможным какое бы то ни было духовное углубление, что, наконец, само духовенство вместо того, чтобы всеми силами укоренять жизнь своих пасомых в Боге, обрекаются на мертвый формализм, казенщину и сохранение некоего status quo раз и навсегда самоочевидной нормой церковной жизни.

У нас есть живые и жгучие вопросы, возникающие в церковной жизни, в том числе и занимающий нас здесь вопрос о таинствах, об участии в них мирян и т. д., разрешающиеся простыми ссылками на прошлое, на то, что делалось и считалось нормальным в России, Польше, еще где–нибудь. Поступать так, однако, не только недостаточно, но, увы, и просто неверно. Далеко не все в этом прошлом, будь оно русское, польское, греческое или еще какое, было правильно, православно и подлинно. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать, хотя бы отзывы русского епископата в эпоху подготовки в начале этого века Всероссийского Поместного Собора. Почти все без исключения русские епископы, самые образованные в Православной Церкви и, вне всякого сомнения, настроенные традиционно и консервативно, признали положение Церкви, и духовное, и богослужебное, и организационное, глубоко неблагополучным и требующим спешных и глубоких реформ. Начиная с Хомякова, все живое в русском богословии обличало плененность этого последнего западными латинскими, юридическими и схоластическими путами. Митрополит Антоний Храповицкий подверг резкой критике русские духовные школы, а праведник о. Иоанн Кронштадтский бичевал теплохладную и формальную церковность русского общества, сведшего, например, причастие к обязанности, исполняемой единожды в год, низведшей богочеловеческую жизнь Церкви на уровень обычая и быта. Поэтому простые ссылки на прошлое, как на критерий для настоящего, недостаточны, ибо и само прошлое требует оценки в свете подлинного Предания Церкви. Единственным же критерием всегда и всюду может быть только это Предание и пастырская забота о том, как хранить и осуществлять его в наших, столь отличных от прошлого, условиях жизни.

Наши же условия (нужно ли доказывать?) определяются глубочайшим духовным кризисом: общества, культуры, человека. Суть этого кризиса секуляризм: отрыв от Бога всей жизни человека. И кризис этот не может не сказаться и внутри Церкви. Нетрудно доказать, что и сама церковная жизнь именно секуляризуется, о чем свидетельствует все то, о чем сказано выше: сосредоточенность на внешнем и материальном, на правах и имуществе, на форме, а не на содержании. Думать, что от всего этого можно отговориться простыми приказами, запретами и ссылками на прошлое, близоруко и опасно, и в первую очередь это относится к главной святыне Церкви к св. таинствам.

2

Если мой доклад о таинствах я начал с этих общих размышлений о духовном кризисе и в мире, и в Церкви, то потому, что я глубочайшим образом убежден, что сами возникшие в этой области вопросы укоренены именно в этом кризисе, имеют к нему самое прямое отношение. Я убежден, что вопрос об участии мирян в таинствах, в данном случае о более частом или, лучше сказать, более регулярном участии в таинстве Евхаристии, является ключевым вопросом всей нашей церковной жизни, вопросом, от разрешения которого буквально зависит будущее самой нашей Церкви: ее возрождение или же быстрое угасание.

Я убежден, что в приходах, где возрождение евхаристической жизни уже началось, никогда не произошло бы того, что только что произошло в одном из самых старых и известных приходов Новой Англии, невозможен был бы этот диалог глухих о том, что такое Церковь, ее единство, назначение ее на земле, место в ней иерархии и т. д. Я убежден, что там, где Евхаристия и причастие снова стали, по выражению о. Сергия Четверикова, средоточием христианской жизни, почти не возникает проблема связи прихода с Церковью и иерархией, принятия канонических норм, исполнение материальных обязательств. И это, конечно, не случайно. Ибо там, где церковная и приходская жизнь не основана, прежде всего, на Господе Иисусе Христе, и это значит, на живом общении и единстве с Ним и в Нем, в таинстве Церкви Евхаристии, там неизбежно, рано или поздно, на первый план выступает что–нибудь другое: имущество и его защита, деньги и в конечном итоге адвокаты и суд. Там уже не Христос, а что угодно другое – национализм, политика, материальный успех, коллективная гордыня и т. д. – рано или поздно начинают преобладать и одновременно разлагать церковную жизнь.

До сих пор остроты, центральности этого вопроса, этого или–или можно было не замечать. На протяжении долгого времени у наших приходов, кроме религиозной, была еще и естественная база этническая, национальная, языковая. Приходы были формой объединения иммигрантов, т. е. этнических меньшинств, сплоченных для защиты своих интересов в чуждом им по первоначалу американском мире. Но теперь этот иммигрантский период в истории нашей Церкви быстро приходит к концу. Все очевиднее, все быстрее распадается и отпадает естественная база нашей Церкви. Чем ее заменить? Если она не будет заменена самой идеей и опытом Церкви, как единства во Христе, единства веры и ее осуществления, то поневоле заменит ее уже совершенно антирелигиозная идея прихода, как владельца имущества, и объединяющим принципом станет (и уже становится!) принцип защиты этого имущества от каких–то внешних врагов: епископов, духовенства, центра и т. д. Вожди всевозможных оппозиций отлично знают, что, на деле, их имуществу давно уже ничто не угрожает. Если они все–таки так активно поддерживают этот миф, то потому, что им нужен объединяющий принцип и лозунг, а другого у них нет. Если люди не знают за что им объединяться и во имя чего, то они, неизбежно, объединяются против. И это и составляет трагическую глубину нашего теперешнего положения.