Текст книги "Статьи (СИ)"
Автор книги: Александр Протоиерей (Шмеман)
сообщить о нарушении
Текущая страница: 1 (всего у книги 38 страниц)
Статьи
Пост и Литургия
Авторитет и свобода в Церкви
Богослужение в секулярный век
Исповедь и причастие
Богословие и богослужение
По поводу богословия соборов
Богослужение и таинства
Догматический союз
Задача православного богословия сегодня
Знаменательная буря
Литургическая реформа: Дебаты
Литургия и эсхатология
Мир в свете православной мысли и опыта
Миссия Православия
Можно ли верить, будучи цивилизованным?
О христианской любви
Обновление
Освящение жизни
Основополагающий вопрос
О чуде
Православное богослужение
Православный мир: прошлое и настоящее
Рождественское богослужение Православной Церкви
Русское богословие 1920–1972
Светлая печаль
Свобода в Церкви
Святая святым
Символ веры
Символы и символизм византийской литургии
Таинство и символ
Таинство любви
Церковь после апостолов
Школа русского богословия
Дети и Церковь
notes
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100
101
102
103
104
105
106
107
108
109
110
111
112
113
114
115
116
117
118
119
120
121
122
123
124
125
126
127
128
129
130
131
132
133
134
135
136
137
138
139
140
141
142
143
144
145
146
147
148
149
150
151
152
153
154
155
156
157
158
159
160
161
162
163
164
165
166
167
168
169
170
171
172
173
174
175
176
177
178
179
180
181
182
183
184
185
186
187
188
189
190
Статьи
Пост и Литургия
(Заметки по литургическому богословию)
Перевод Наталии Безбородовой
Оригинал на сайте Schmemann.org
Литургические правила Православной Церкви предписывают совершать Божественную Литургию после Вечерни в определенные дни поста. А именно: в четверг и субботу Страстной Седмицы Великого Поста, вечером накануне Рождества, Богоявления и праздника Благовещения. Как и Литургия Преждеосвященных Даров, она всегда служится после Вечерни. Как мы помним. Типикон предписывает определять время для совершения Вечерни, ориентируясь на заход солнца, но не в определенные часы дня.
Всем уже давно известно, что это правило сегодня стало мертвой буквой, и исполняется лишь формально, таким образом, что не Литургия переносится на вечер, а наоборот, Вечерня совершается утром. Такое нарушение не должно рассматриваться как снисходительная уступка Церкви к «немощи плоти» или как желание сократить время воздержания для причастников, так как в этом случае все правила тщательно соблюдаются, и не может быть никаких исключений для попыток защиты человеческих слабостей. В этом случае мы основываемся на убеждении, глубоко укорененном в современном церковном сознании, что Божественная Литургия всегда должна совершаться утром. Совершение ее вечером большинством православных будет воспринято неслыханным новшеством, гораздо более неестественным и неправильным, чем совершение Вечерни утром или Утрени вечером. Достаточно очевидно и то, что, объединяя Литургию и Вечерню, авторы Типикона руководствовались не просто формальным объединением двух богослужений. Они говорили именно о намеренном перенесении времени совершения Литургии на вечер, о сознательном изменении обычного порядка служб. Еще становится очевидным и то, что неисполнением правила или его формальным исполнением (как перенесение Вечерни на утро) мы совершаем двойное нарушение литургических правил; мы служим вечернюю службу утром, что, по самому «названию» молитвы, является противоречием в обычном смысле, но более того, мы при этом полностью игнорируем причины, по которым Церковь предписывает совершение Литургии в определенные дни вечером, а не утром. Возможно, если мы внимательно изучим эти причины, то увидим в них нечто более значимое, чем обычные детали правила, нечто давно забытое, но очень важное для понимания нашей литургической традиции.
Самое общее объяснение мы можем найти в 8 главе Типикона в следующих строках: «в воскресенье Литургия совершается в начале третьего часа (9 часов утра), при этом пост оканчивается в начале четвертого часа; в субботу Литургия совершается в начале четвертого часа, при этом пост оканчивается в начале пятого часа; в меньшие праздники и другие дни совершается в начале пятого часа, при этом пост оканчивается в начале шестого часа». Мы видим определенную взаимосвязь между временем (kairos) совершения Евхаристии и предшествующим постом. Этот «евхаристический пост» может быть длиннее или короче в зависимости от значимости дня, в который совершается Литургия. Само собой разумеется, как обозначено в Типиконе, что Божественной Литургии предшествует строгое воздержание, поэтому общий смысл указанных выше пояснений заключается в том, что чем раньше совершается Литургия, тем короче период воздержания. Давайте при этом отметим, что наша нынешняя устоявшаяся практика в корне противоречит этому правилу: мы привыкли думать, что поздняя служба больше «подходит» значительному празднику, а ранней «достаточно» для обычного дня. Предписания Типикона, на первый взгляд, могут показаться реликтами некоторых древних монастырских правил, которые остались по необъяснимым причинам и просто переписываются из одного издания в другое. Но если мы попробуем «перевести» эти сухие предписания, то мы обнаружим богословское объяснение поста в тесной взаимосвязи с Литургией. Осознав это, можно идти дальше к пониманию того, относится ли эта взаимосвязь к обстоятельствам жизни в прошлом и объясняется ими, или является частью Традиции, связывающей нас всех вместе. Для этого нам нужно понять, что эти предписания объясняют саму суть поста, его живой опыт, происхождение которого описано в Евангелии, поста, принятого Церковью от самого начала. В этих внешне законодательных и почти тривиальных правилах сегодня принято усматривать признаки обычной приверженности обрядам и педантичности, несовместимых с нашим современным «образом жизни», но именно в них открывается глубокое понимание человеческой жизни и ее отношения со Христом и Церковью. Попытаемся это увидеть.
По Писанию, фарисеи и первосвященники обвиняли учеников Христа в том, что те не постились (в отличие от учеников Иоанна Предтечи, которые «постились много»). На это Христос ответил: «Могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених? Доколе с ними жених, не могут поститься, но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни» (Мк 2:18; Лк. 5:33; Мф. 9:14). Эти слова указывают на взаимосвязь поста и миссии Христа, что становится невозможным во время радости Его Присутствия. По общему определению, пост – это выражение надежды, состояние ожидания и подготовки. Поэтому Христос противопоставляет Себя Иоанну Крестителю: «Вот, Иоанн Креститель пришел и не ест и не пьет… И пришел Сын Человеческий. Он ест и пьет…» Иоанн Креститель в этом контексте – «тип», символ Ветхого Завета в соотношении с Новым Заветом. Ветхий Завет – это время подготовки и надежды, которое заканчивается с приближением Пасхи. Но Сын Человеческий «ест и пьет» и Его ученики также едят и пьют, и в Евангелии мы постоянно видим Господа преломляющего хлеб с мытарями и грешниками в домах фарисеев и насыщающего огромное количество людей. Во Христе и со Христом открывается и приближается Царство. И в Писании Царство часто представляется как пир, окончание поста (ср. например, Ис. 25:6). По учению Священного Писания, Церковь изначально знает христологический и мессианский контекст поста, который определяет его место и «действие». С одной стороны, Церковь сама является началом, эсхатологическим предвкушением Царства. Жених уже пришел и Его присутствие открывается в преломлении хлеба, в евхаристическом пире, который являет собой сакраментальное предвкушение всей полноты Царства, Брачного Пира. В книге Деяний святых апостолов «преломление хлебов» является основным моментом в строительстве ессlеsiа, мессианской общины (Деян. 2:42). В этом собрании, в koinonia нет постящихся: ожидание подошло к концу, Господь грядет, maranatba. Он пришел, Он идет, Он придет… Но, с другой стороны, после Вознесения Христа начался новый период ожидания: ожидание рагоusia, второго, торжествующего, пришествия Христа, в исполнении которого «Бог будет во всем». Господь победил и восторжествовал, определил историю «этого мира», которая еще не закончилась, мир ждет завершения и суда. Вся история Ветхого Завета – это ожидание прихода Мессии, а история Нового Завета – это ожидание возвращения Господа во всей Его славе и конец мира. То, что принято и определено Церковью как «таинственное» сейчас, станет очевидным в конце этого мира. Ввиду того, что Церковь все еще присутствует in statu viae (в пути) и христиане все еще живут в этом мире, они надеются, ждут parousia, молятся и бодрствуют, и никто не знает, когда придет Сын Человеческий. И эта надежда выражается в новом посте, в новом состоянии ожидания.
Это ожидание, эта тоска теперь восполняется, и ответ нашему ожиданию дается в таинстве Господнего Присутствия, в Евхаристическом пире. Живя во времени, в истории, Церковь являет собой победу вечности, предвосхищает торжество Царства, которое «грядет». И этот «пост–ожидание» находит свое завершение в Таинстве, в ознаменовании свершившегося и вечного, таким образом становится настоящим и действительным и первое пришествие Христа, и Его раrоusia. Поэтому пост и Евхаристия, так сказать, два торжествующих и необходимых полюса в жизни Церкви, провозглашение двух существенных антиномий ее природы: предвкушение и обладание, полнота и рост, эсхатология и история.
Такое понимание даст нам ключ к «техническим» правилам Типикона, наполнит их духовным значением. Они выражают основополагающее литургическое правило о несовместимости Евхаристии с постом: Евхаристия не может и не должна совершаться в день поста. Являясь таинством присутствия Христа, Евхаристия – это пир Церкви, и более того, Евхаристия – это Церковь на Пире и, следовательно, мера и значение всех пиров. Так как пир – это не просто «напоминание» о том или ином событии земной жизни Христа, но именно действительность Его присутствия в Церкви через Духа Святого. И поэтому, каким бы событием или личностью не ознаменовывался пир, это ознаменование предстает во всей полноте только в Евхаристии, в «таинстве», которое переносит памятование в действительность. Евхаристия связывает все отдельные события, всех святых, все богословские утверждения со спасительной миссией Христа. Чью бы память мы ни совершали, какое бы событие мы ни отмечали, мы всегда совершаем открытие – и это открытие происходит в Божественной Литургии – так как все, что происходит в Церкви, имеет свое начало в Иисусе Христе, и все, что в Нем, Им оканчивается, в Нем исполняется. Мы должны здесь отметить, что Православная Церковь никогда не соглашалась с утверждением непраздничной Евхаристии, подобно Римской «low Mass». В течение длительного периода Евхаристия была основной доминантой в жизни Церкви, так как она всегда Пасхальна по своей сути, утверждая смерть Христа и, вместе с тем, проповедуя и свидетельствуя о Его Воскресении.
Следующее утверждение – о длительности поста, обязательно предшествующего Евхаристии, – естественно следует из сказанного выше. Исполнению должно предшествовать предвкушение. С этой точки зрения евхаристический пост – не просто воздержание перед Причастием, он дает первоначальное предвкушение и духовную подготовку. Во время этого поста в духовном его смысле происходит ожидание таинственной парусин (Раrоusia).
В ранней Церкви совершению воскресной Евхаристии предшествовало ночное бодрствование, которое было (и теоретически остается в Восточной Церкви) именно службой приготовления и бодрствования в полном христианском смысле этого слова. И поэтому Евхаристию в воскресенье и в дни великих праздников предписывается совершать в ранние часы дня: это исполнение, конец бодрствования, поста и приготовления. Но в меньшие праздники, в которые не служится всенощная, Евхаристия совершается поздним утром, и в этом случае утренние часы поста составляют необходимый период приготовления. Такова литургическая жизнь Церкви, которая, в свою очередь, определяет жизнь каждого члена Церкви и построена на ритме предвкушения и исполнения, подготовки и «присутствия». Тогда и правила, которые управляют этим ритмом, перестают быть архаичными и непонятными, но становятся знаками пути, ведущего нас в самое сердце жизни Церкви.
Пост имеет также второе значение, которое дополняет первое, что мы только что рассмотрели. Оно было отмечено и определено в монашеской традиции. Это аскетический пост, пост как борьба против демонических сил, как способ духовной жизни. Происхождение этой точки зрения на пост мы также можем найти в Писании. Перед тем, как идти проповедовать, Христос постился сорок дней, и в конце этого периода сатана искушал Его (Мф. 4:3). В Евангелии мы находим ясное утверждение, что пост и молитва являются единственными средствами для победы над силой дьявола (Мф. 17:21). В страстях Христовых не только исполнилась история спасения, в ней также был решающий момент в борьбе против сатаны, который стал «князем мира сего».
По Библии, через пищу сатана вошел в человека и стал его властелином. Человек вкусил запретный плод и стал зависим от пищи настолько, что теперь на этом держится его существование. Поэтому пост в библейской перспективе – это не просто ограничение в еде и не вид элементарной гигиены. Истинный пост, действительное воздержание, то, что прославляет Церковь в Святых Отцах – это, по сути, вызов так называемым законам природы и через них самому сатане. Потому что ничто не вредит ему настолько, ничто так не ослабляет его силы, как преступание человеком законов, от которых он стал зависим, которые стали «естественными» и «абсолютными». Без пищи человек умирает, поэтому его жизнь полностью зависит от еды. И теперь во время поста, т. е. добровольно отказываясь от еды, человек обнаруживает, что он жив не хлебом единым. И тогда пост становится отрицанием того, что было «необходимым», действительно умерщвлением этой плоти, которая зависит полностью и исключительно от «непреодолимых законов природы». Во время поста человек обретает свободу, которую он потерял через грех, открывает в космосе царственность, которой он лишился, отвергнув предложение Бога. Пост – это свободное возвращение к выполнению той заповеди, которую нарушил Адам. Принимая это, человек опять получает пищу как Божественный дар, пища перестает быть «необходимостью» и становится так похожа на образ брачного пира, и «есть, чтобы жить» опять становится «жить в Боге». Эта идея поста укоренена в сорокадневном посте Христа, и Его состязание с сатаной является основанием аскетического поста, который отличается (но неотделим) от евхаристического поста, определяя собой состояние приготовления и ожидания.
Ничто не может лучше показать взаимоотношения этих двух аспектов, или действий, поста, чем Великий Пост и его литургические особенности. С одной стороны, суббота и воскресенье являются днями Евхаристии и «литургически» исключены из постных дней Великого Поста. У них нет никаких отличительных литургических особенностей, указывающих на «постные» дни. Евхаристический пост всегда ограничен ритмом самой Евхаристии, его ограничением является Литургия, в которой соедино приготовление и исполнение. Она совершается и завершается принятием евхаристической пищи. Евхаристический пост в этом отношении – действие самой Церкви, которое отвечает устройству Церкви. Аскетический пост, с другой стороны, это, в первую очередь, индивидуальное, личное достижение в Церкви. Правила относительно этого поста, которые различаются в различных поместных традициях, но сходны в том смысле, что они являются основными показателями хорошо укорененного пути, определенного руководства, но не абсолютного учения Церкви. Эти правила зависят от климата, образа жизни в определенном социологическом контексте, от внешних условий и т. д. Предписание есть инжир в одни дни, а бобы и фасоль – в другие, которое мы сейчас находим в Типиконе, очевидно, не может восприниматься буквально, или рассматриваться в качестве «абсолюта». Здесь очень важно понимать, что евхаристический пост – это пост Церкви, в то время как аскетический – это пост христианина в Церкви. Последнее определяется природой человека, а первое–природой Церкви. Поэтому на протяжении Великого Поста евхаристический пост находит свое завершение каждое воскресенье в эсхатологической полноте Таинства, но аскетический пост не прерывается, так как обширный светский опыт доказывает, что духовные плоды зреют медленно и требуют длительных и непрерывных усилий. Хотя в этом нет никаких противоречий. Монашеский обед в воскресный день Великого Поста будет скуднее по качеству и количеству трапезы, и, тем не менее, это воскресный обед, разговение после Евхаристии и евхаристического поста, который несет духовную радость, что составляет сущность христианского воскресенья.
Невозможно изложить здесь все богословское значение поста, которое описывается и предписывается в нашей литургической традиции. Мы можем только указать на самое важное. Церковь живет на двух уровнях, у нее два «состояния». Она ожидает, но также уже и обладает объектом ожидания. Во времени, в истории она не только «in via» на пути в Царство Небесное, но также и провозглашение Царства. И значения ее жизни в этих двух «состояниях» не отделены друг от друга, не противопоставляются друг другу в радикальном несогласии. Каждое из них основывается на другом и невозможно без него. Вечность не опустошает и не делает абсурдным или бессмысленным время или нашу жизнь во времени, но, напротив, сообщает им вес и настоящую ценность. Церковь наполняет вечная истина с реальностью, которой лишь она одна обладает, вместе с самим по себе бессмысленным течением времени. Ритм Церкви, ритм Евхаристии, которая совершается и всегда в ожидании совершения, наполняет все смыслом, расставляет все по своим местам. Христиане не могут оставаться безучастными между совершением одной Евхаристии и ожиданием совершения следующей, их «временная» жизнь не пуста, не «умалена» эсхатологией. Именно литургический «эсхатон», который определяет настоящую ценность каждому мгновению нашей жизни, в которой все взвешивается и понимается в свете Царства Божия, в окончательном завершении и значении всего сущего. Нет ничего более чуждого истинному духу Православной Литургии, чем некий суеверный «литургиологизм» или «эсхатологизм», который ограничивает всю христианскую жизнь только причастием и презирает все остальное, почитая «суетой». Такая литургическая «набожность» не понимает, что истинное значение Евхаристии в оценке, изменении, понимании бесконечной важности и значительности всей жизни. Евхаристия несет свидетельство Воплощения, и с тех пор она определяется временем, введена во время, сама является временем, и каждое мгновение времени наполнено смыслом, приобретает значительность в соединении со Христом. Действительно, все, что происходит в жизни, большое и малое, перестает быть концом и ценностью в самом себе, иначе в такой изоляции и самоограниченности оно действительно становится «абсурдом». И сейчас, в предвосхищении Царства, все может и должно стать знаком и способом его приближения, «инструментом» спасения мира во Христе.
Поэтому очень важно по другую сторону литургического «эстетизма» или жесткого «рубрицизма» открыть истинное значение литургического времени, которое описано таким простым образом в Типиконе. Здесь Церковь запечатала сокровище своей любви, своей мудрости, своего «практического» знания Бога. Литургию в Церкви нужно освободить от банального «расписания служб» и сделать ее снова тем, чем она, по сути, является: освящением времени и в нем всей жизни присутствием Христа. Только такая Литургия не будет делить жизнь христиан на две, одну – «освященную», а другую – «мирскую», но преобразует ее из одной в другую, превращая само существование во свидетельство о Христе. Христос пришел не для того, чтобы мы «символизировали» Его присутствие, но чтобы изменить и спасти мир Своим присутствием.
Мы должны понимать, что Литургия в Церкви глубоко реалистична, что Вечерня находится в действительной взаимосвязи с отдельным и конкретным вечером, и этот вечер мы как христиане должны провести «совершенно, в святости, в мире и без греха», этот вечер мы должны отдать и посвятить Богу, и этот вечер для нас всегда должен освещать свет другого Вечера, другого Конца, которого мы ждем и в то же время страшимся, и которого мы достигаем в нашем человеческом времени. В Литургии мы осознаем, как, действительно, серьезно Церковь рассматривает время, пищу, отдых, все происходящее, все детали нашей жизни. В мире, в котором Бог стал человеком, ничто не может быть отделено от Него.
Ожидание, встреча, обладание: в этот ритм погружена Церковь и этим она измеряет время. Но есть дни, когда это ожидание достигает крайней «концентрации» – это дни вечерней Евхаристии. Церковь сознательно призывает к ожиданию и приготовлению в полной мере, к посту в полном смысле. День проходит в обычных ежедневных делах, которые заполняют любой другой день. И насколько значительным, каким глубоко «важным» и ответственным становится каждое слово, которое мы произносим в свете этого ожидания, каждый поступок, который мы совершаем! Да, в эти дни мы должны осознать, какова есть, какой должна быть христианская жизнь, мы должны жить, как если были бы освещены грядущим! Навечерие Рождества, необычайная тишина Страстной Субботы, дни Великого Поста, когда мы должны готовить себя к пресвятой службе, как все это должно «строить» христианскую душу, вести ее к пониманию Тайны Спасения, к изменению жизни… И когда, наконец, наступит вечер, когда все постные приготовления и ожидания исполнятся в Евхаристии, наша жизнь действительно войдет в Евхаристию, «соединится» с радостью и полнотой Царства.
Поэтому этот «пункт» может и должен стать для нас тем, чем он был для христиан в прошлом – законом молитвы, законом жизни.
Авторитет и свобода в Церкви
«Стойте в свободе, которую
даровал нам Христос»
(Гал 5: 1)
1
Тема моя очень трудная, и я отлично сознаю ответственность, лежащую на всяком, кто дерзает касаться ее. Я хотел бы, поэтому, избежать всякого риторического заострения и преувеличения. Мы живем в раскаленной атмосфере, и в нашей церковной действительности вопрос этот – не академическая абстракция, а живая боль. Всем нам нужно помнить слова св. Иоанна Богослова: «Испытывайте духи, от Бога ли они…».
Я начну с краткого упоминания о деле двух московских священников, ибо мне кажется, что это хорошая отправная точка. Конфликт их с Патриархией, сколь бы он ни был важен сам по себе, каковы бы ни были его прямые последствия, каковы бы ни были, наконец, факторы, неведомые нам и его усложняющие, – конфликт этот превосходит свое «актуальное», злободневное значение и превосходит тем как раз, что ставит ясно, я бы сказал, – трагически ясно и просто – вопрос о самой сущности Церкви, о самой сущности Православия. Это не преувеличение, не раздувание печального, но единичного инцидента ради использования его для каких–то побочных целей. То, что происходит сейчас в России, в тамошних исключительных условиях, могло бы, увы, произойти в любой части православного мира, в любой «юрисдикции». Но так уже повелось, по–видимому, что именно Русской церкви всегда приходится принимать на себя первый напор тех вопросов и испытаний, что возникают перед всем православным сознанием.
В деле московских священников важно то, что в нем сталкиваются не просто «белое» и «черное» (как бы мы их ни распределяли), не просто правда одних и неправда других, а сталкиваются две логики, два духа, две установки, из которых одна – та, что внешне торжествует, уже давно возникла в церковной психологии, а вторая – пока еще очень слабая и которую очень легко задавить и дискредитировать всевозможными и очень вескими аргументами. Аргументы эти мы слышим всякий раз, что раздается в церкви свободный голос, и состоит во всегдашней ссылке на «пользу Церкви». Всегда против всех пророков выдвигался один и тот же безжалостный аргумент: «ради мира, ради пользы Церкви, ради сохранения того, что есть, – молчите, ибо ради Церкви надо иногда пожертвовать и самой правдой» Повторяю, аргумент этот веский и мучительный. Нам хорошо отсюда высказывать свои мнения и поучать, но что бы мы сделали, если сами были бы «там». Что важнее? Что ценнее? Голос двух одиноких людей, пусть героев, или же «правда» тех, кто призван нести на себе бремя миллионов людей? В конечном итоге именно в этом трагическом контексте ставится в наши дни проблема свободы и авторитета в Церкви. И об этом, говоря о ней, мы должны все время помнить.
2
Перейдем теперь к самой сути вопроса, а именно – попытаемся понять «диалектику» двух этих понятий: свободы и авторитета. Что мы под ними разумеем? Ибо, прежде чем говорить о том, как они сочетаются в жизни Церкви, нам нужно точно знать, о чем мы говорим, о какой свободе и о каком авторитете.
Я начну с утверждения, что диалектика свободы и авторитета, как мы ее обычно обсуждаем, не та, какой мне хотелось бы видеть ее в православном сознании. Мне кажется, что диалектика эта–западная, заострившаяся в западном сознании со времен Реформации и Контр–Реформации и с тех пор ставшая в каком–то смысле центральной духовной проблемой Запада. И нам надо прежде всего понять, в чем состоит основная порочность этой проблемы. Говорю я это не для какого–либо легкого осуждения «Запада», ибо я ни в коей мере не причисляю себя к «антизападникам». Но может быть именно в том, как ставится и решается проблема свободы и авторитета, можно лучше всего почувствовать основное различие между западным и православным пониманием самых последних вопросов религиозной жизни.
Упрощая для ясности, можно сказать, что на Западе проблема свободы и авторитета есть, прежде всего, проблема ихсочетания. Так, в католицизме ударение стоит на авторитете, и тогда ставится вопрос – сколько свободы сочетается и как с этим авторитетом. Сейчас, например, тема эта особенно занимает католическое сознание: если Церковь есть бесспорный авторитет, то, м. б., авторитет этот не исключает некоторой свободы… Что касается протестантизма, то тут ударение лежит на свободе, и речь идет, следовательно, об авторитете, с этой свободой совместимом.
Разница тут и там только в ударении, но в конечном итоге подход здесь один и тот же, и с самого начала спор между католичеством и протестантизмом касался соотношения авторитета и свободы в Церкви и точного «модуса» воплощения каждого из них… Та же проблематика свободы и авторитета продолжала развиваться на Западе и тогда, когда она «секуляризировалась», т. е. оторвалась от своих религиозных объектов. И «Запад» теперь уже не географическое понятие, а духовное, и в каком–то смысле, он обнимает собой весь мир, и «западная» проблема свободы и авторитета стоит перед всеми нами.
Но я считаю ложной саму эту формулировку проблемы, в которой «авторитет» и «свобода» суть необходимо соотносительные понятия, так что свобода есть всегда свобода по отношению к какому–то авторитету, а авторитет есть всегда граница и предел какой–то свободы. Формулировку эту я считаю ложной, ибо она, по существу, обесценивает понятие свободы. Я считаю ее также противной подлинному духу Православия, хотя на поверхности нашей церковной жизни и нашей религиозной психологии ее можно считать, увы, восторжествовавшей. И моя цель в этом докладе – указать, хотя бы в самом общем виде, как проблема эта ставится на глубине православного сознания.
3
Никогда, кажется, в мире не говорили так много о свободе, как сейчас. И есть еще очень много «умеренных» людей, которые под свободой понимают именно «ограниченную свободу», ограниченную каким–то авторитетом. Но давно уже началось и на наших глазах достигает пароксизма другое понимание или ощущение свободы – свободы, отрицающей какой бы то ни было авторитет. Это культ свободы радикальной, абсолютной. Недавно мне довелось видеть в одном американском университете студенческую манифестацию. Смотря на них и слушая их, мне стало очевидно, что их восстание было совсем не во имя того, чтобы иметьбольше свободы, и что дрожащее начальство, готовое отодвинуть еще дальше заградительную линию «авторитета», этого совсем не понимало. Это был взрыв, один из многих взрывов, желание именно «радикальной» свободы, свободы как отрицания авторитета вообще. Но важно понять, что взрыв этот – логическое последствие той диалектики авторитета и свободы, что давно уже отравила собой человеческое сознание. Пока есть хоть «немножко» авторитета, свобода остается неполной… Вы помните знаменитую речь Сен Жюста на процессе Людовика XVI и его слова: «Il faut que cet homme regne ou meure…» Человек этот должен царствовать, либо умереть… Либо «авторитет» этого человека божественен, но тогда нет и не может быть свободы, либо человек свободен, но тогда божественный авторитет должен быть уничтожен. Один шаг дальше – и мы встречаем Фридриха Ницше, другого пророка абсолютной свободы. Он говорит то же самое, что Сен Жюст, но уже не про короля, а против Бога. По Ницше, нелегко провозгласить смерть Бога, приговорить к смерти Бога. Вы, может быть, помните страшную страничку из Ницше – о том страшном одиночестве, той страшной темноте, в которой остается человек, и о том, как он бегает с потухшей лампой в руке… Но это цена свободы, ибо пока есть этот авторитет всех авторитетов, свободы нет. И не случайно так называемые «радикальные богословы» нашего времени так любят ссылаться на Ницше. Проблема «смерти Бога» есть совсем не только философская проблема, Бог умирает не потому, что люди не могут в Него больше верить по философским причинам; нет, это есть логическое завершение того понимания свободы, которое требует, из самых своих глубин, отрицания и уничтожения всякого авторитета, и, следовательно, Бога… Но вот третий шаг – это Кириллов из «Бесов» Достоевского. Как вы, конечно, помните, он кончает самоубийством, чтобы доказать свою абсолютную свободу, ибо смерть и есть для человека самый последний и ненавистный авторитет. Ее неизбежность, ее объективность, ее независимость от меня – все это и есть тот последний авторитет, преодолев и уничтожив который человек делается свободным как Бог. Тут Достоевский гениально показывает завершение этой диалектики свободы и тем самым вскрывает ее ужас и бессмыслицу. Ибо доведенная до своего логического предела свобода не может быть «умеренной»: пускай, де, папа римский будет немножко «меньше» папой, а миряне получат немножко «больше» прав, и все будут голосовать и т. д. Эту «умеренную» свободу обязательно взорвет изнутри тот персонаж из Достоевского (и неважно, придет ли он «слева» или «справа»), который на вершине этой умеренной, мелкобуржуазной, «аккуратной» свободы предложит «послать ее к черту». Пока свобода только соотносительна с авторитетом, она либо изнутри размывает авторитет, либо же извне поглощается авторитетом. И гениальность Достоевского в том, что он показывает, что радикальная свобода равнозначна смерти. Кириллов, чтобы стать абсолютно свободным, умирает. «Свобода или смерть!» – кричат свободолюбцы. Но что, если и сама свобода, в конечном итоге, оказывается смертью? Но в том то и все дело, что человека, хлебнувшего этой свободы, уже не прельстишь никакими «бельгийскими конституциями», и разрушая эту «умеренную» свободу во имя абсолютной, он, сам того не зная, понемногу разрушает сам себя…
