Текст книги "Внутренний опыт"

Автор книги: Жорж Батай

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 14 страниц)

13 Лойола, Игнатий (1491—1556)– испанский дворянин, основатель ордена иезуитов. “Духовные упражнения” являются своего рода “педагогической поэмой” ле, они сообразуются со всевластием рассуждения, но только в драматическом модусе. Рассуждение увещевает: представь себе, судит да рядит оно, место действия, персонажей драмы и держи себя так, словно ты один из них; напряги свою волю – гони прочь отупление, отсутствие, к которым тебя склоняют слова. Истина, однако, в том, что “Упражнения”, целиком проникнутые ужасом перед рассуждающей мыслью (перед отсутствием), пытаются все сгладить через напряжение рассуждения; случается, эта уловка не проходит (с другой стороны, предложенный в “Упражнениях” объект созерцания безусловно драматичен, но драма включена в исторические категории рассуждающей мысли, ей так же далеко до не имеющего ни формы, ни модуса Бога Кармы, как алчущим иезуитам —до внутреннего опыта).

Немощь драматического метода в том, что всякий раз он принуждает идти дальше того, что чувствуется на самом деле. Но эта немощь свойственна не столько методу, сколько нам самим. И меня останавливает не умышленность приема (к которой прибавляется сарказм: комичность ситуации исходит не от авторитета, а от того, кто, вожделея его, не имеет сил его выдержать), но бессилие.

И правда, оспаривание было бы бессильным, если бы ограничивалось рассуждением и драматическим увещеванием. Песок, в который мы зарываемся, чтобы не видеть, образован словами, и оспаривание, принужденное пользоваться ими, напоминает – если перейти от одиезуитского воспитания.

ного образа к другому – о человеке, что вязнет в зыбучих песках, – он пытается выкарабкаться и тем самым губит себя наверняка: что правда, то правда – слова, дедаловы творения из них, невыносимая громада их возможностей, наконец, их неверность – есть во всем этом что-то от зыбучих песков.

Из этих песков не выбраться, если нам не бросят какую-нибудь веревку. И хотя слова выпивают из нас почти все жизненные соки, за нами остается – в этой жизни, где почти каждая былинка схватывается, поднимается и уносится неустанной и суетливой толпой муравьев (слов) – безмолвная, неуловимая, ускользнувшая от слов доля. Во владениях слов, рассуждения о ней знать ничего не знают, Вот почему обычно она ускользает от нас. Чтобы достичь, освоить ее, необходимы определенные условия. Так бывает, когда мы во власти смутных внутренних состояний, которые не зависят ни от какого объекта, ни от каких намерений, состояний, сходных с теми, что связаны с чистотой неба, запахами комнаты, состояний, которые не могут быть вызваны чем-то определенным, так что доля языка, который в иных случаях может соотнести себя с небом или с комнатой – направляя наше внимание к тому, что он схватывает, – сведена на нет, он ничего не может сказать, ограничивается тем, что скрывает от внимания эти состояния (пользуясь тем, что им недостает остроты, он немедленно направляет внимание на сторону).

Если мы безропотно подчиняемся закону языка, этих состояний будто бы и нет. Но если – наперекор этому закону – нам доведется столкнуться с собою, мы можем мимоходом остановить сознание на одном из этих состояний, и, прервав рассуждение, задержаться на вызванном им изумлении. Тогда бы стоило замкнуться, затвориться в ночи, замереть в застывшей тишине, обволакивающей нас безмятежностью детского сна. Вот когда брезжит надежда, что мы заметим нечто благоприятствующее их возвращению, приумножающее их силу. И совсем не лишней будет тут болезненная страсть, удерживающая долгой ночью мать у детской колыбели.

Но трудность в том, что очень нелегко замолчать насовсем, что нужно бороться против себя, набравшись ну в точности материнского терпения: мы тщимся схватить в себе то, что остается неподвластным словам, но схватываем лишь самих себя, ту свою долю, что бьется, плетя и плетя словеса, возможно, по поводу наших же усилий (затем по поводу их провала), стало быть, все те же слова, все то же бессилие схватить что-то иное. Надо упорствовать, надо привыкнуть к этой немилосердной глупости бессилия; обычно она не дается, но порой выступает в полном свете – тогда сила этих состояний довольно быстро возрастает, и они поглощают нас, даже вызывают восхищение. Наступает момент, когда мы снова можем думать, не имея больше сил молчать, снова сцеплять слова: теперь это реплика в сторону (на заднем плане), шум этих слов беззаботно теряется.

Такое владение внутренними нашими движениями, которого мы со временем можем достичь, хорошо известно: это йога. Но йога дается нам в виде грубых предписаний, слегка приправленных педантизмом и причудливыми изречениями. К тому же йога, когда она становится самоцелью, ведет не дальше, чем какая-нибудь эстетика или здоровый образ жизни. Я же прибегаю к подобным средствам (обнажения) в отчаянии.

Христиане обходились без таких средств, но опыт для них – лишь последний этап долгой аскезы (индусы тоже предаются аскетизму, который придает их опыту недостающий ему драматический характер). Не имея сил и желания прибегать к аскезе, я вынужден связывать оспаривание с освобождением от власти слов, которое и есть господство. И если, в противоположность индусам, я отношусь к этим средствам так, как они того заслуживают, утверждая к тому же, что следует учитывать в них то, что приходится на вдохновение, я не могу не сказать, что нельзя их выдумать заново. Их использование, отягощенное традицией, аналогично той вульгарной культуре, без которой не мог обойтись ни один из самых свободных поэтов (ни один из великих поэтов не миновал школьной парты).

Школьная атмосфера йоги далека от того, что беру на себя я. Средства, о которых идет речь, двойственны; надо найти: слова, которые обычно нас питают, но отвращают от объектов, совокупность которых держит нас на привязи; и объекты, которые заставили бы нас скользнуть от внешнего плана (объективного) к внутреннему миру субъекта.

Вот только один пример скользящего слова. Я говорю “слово”, но это может быть и предложение, содержащее такое слово, однако я ограничусь словом тишина. Словом, которое, как я уже говорил, упраздняет шум, каковым является всякое слово; среди всех слов это – самое извращенное, или самое поэтичное: оно само по себе является залогом собственной смерти.

Тишина дается в болезненной сердечной муке. Когда аромат цветка наполнен реминисценциями, мы неспешно вдыхаем его, проникаясь тревогой, вопрошаем его тайну, которая вот-вот раскроется благодаря его нежности; эта тайна не что иное, как внутреннее присутствие —тихое, неизмеримое, обнаженное, – которое скрывается от нас вниманием, уделенным словам (объектам), которое оно нам возвращает, но лишь тогда, когда мы обращаем его на наипрозрачнейшие из объектов. Но полностью оно возвращает его нам тогда, когда мы сумеем оторвать его даже от этих незаметных объектов: это возможно, если принести слова на алтарь тишины, в которой они рассеются как дым и которая и есть не что иное, как ничто.

Алтарь, который выбрали себе индусы, тоже внутренний: дыхание. Как и скользящее слово, ценность которого в том, что оно пленяет внимание, загодя отданное словам, дыхание пленяет внимание, уделенное жестам, движениям, направленным к объектам: из всех этих движений только дыхание ведет внутрь. Так что индусы, которые дышали тихо – возможно, в тишине – и долго, совсем не напрасно облекали дыхание особой властью, которая даже им оставалась неведомой, и которая все равно открывает тайны сердца.

Тишина – это слово, которое не является словом, дыхание – это объект, который не является объектом…

Я вновь прерываю ход изложения, причем не собираюсь объяснять почему (причин много, они сходны между собой). Ограничусь теперь заметками, в которых должно сказаться самое главное – в формах, отвечающих не столько связности, сколько замыслу.

У индусов другие средства, в моих глазах их единственная ценность в том, что они наглядно показывают: лишь бедные (самые бедные) средства способны произвести разрыв (богатые средства переполнены смыслом, они встают между нами и неизвестностью, словно самостоятельные объекты исканий). Важна единственно напряженность. Однако…

Едва направляем мы внимание к какому-нибудь внутреннему присутствию, как то, что до сих пор скрывалось, приобретает размах если не бури, то – речь идет о движениях медленных – опустошительного разлива. Чувственность возбуждается: достаточно было оторвать ее от ничтожных объектов, на которые она обычно обращена.

Благодаря оторванности от всего, что затрагивает чувства, чувственность эта становится настолько внутренней, что все движения извне – падение булавки или какой-нибудь треск – сопровождаются сильнейшим и далеко идущим отзвуком… Индусы замечали эту странность. Вероятно, подобное бывает со зрением, которое обостряется в темноте с расширением зрачка. Темнота здесь – не отсутствие света (или шума), но поглощенность тем, что вовне. В обычной ночи все наше внимание направлено по неизбывному пути слов к миру объектов. Истинная тишина наступает лишь в отсутствие слов; упади тогда булавка, я вздрогну, как от удара молота… В этой идущей изнутри тишине расширяется не зрачок, не какой-нибудь орган, расширяется вся чувственность, сердце.

Различные средства индусов.

Замогильным, звучным, как под сводами собора, голосом они произносят слог ом, который считают священным. Так они доводят себя до какого-то религиозного оцепенения, которое исполнено смятенной и величественной божественности и которое протекает лишь внутри. Но для этого требуется либо наивность – чистота – индуса, либо болезненный вкус европейца к экзотике.

Иные при случае пользуются одурманивающими средствами.

Приверженцы тантризма прибегают к сексуальному наслаждению: они не погружаются в его бездну – это лишь трамплин.

Здесь смешиваются разврат и виртуозность: нет ничего более далекого от воли к обнажению.

Но в сущности я мало знаю об Индии… Немногие суждения, которых я придерживаюсь – скорее, издали, нежели из согласия, – связаны с моим неведением. Я не испытываю колебаний лишь в двух пунктах: индусские книги кажутся мне если не тяжеловесными, то неровными, к тому же индусы имеют в Европе друзей, которые мне совершенно не нравятся.

Есть у индусов склонность – смешанная с презрением – льстить Западу, его религии, науке, морали, оправдывая себя бросающейся в глаза отсталостью; мы имеем здесь дело с системой, которая сама по себе замечательна, себе соразмерна и ничуть не выигрывает от этого приступа нечистой совести; интеллектуальная претенциозность обнаруживает ее наивность, которая в ином случае могла бы остаться трогательной или даже незаметной; что касается морали, то современные индусы в ущерб себе смягчают дерзость, которую они хранили (традиция священных “Вед”, где Ницше увидел своих предшественников), остаются во власти заботы о почитании принципов. Они таковы, каковы есть, я не сомневаюсь в том, что им не подняться так, чтобы смотреть сверху; однако они объясняются на западный манер, приводят себя к общей мере.

Я не сомневаюсь в том, что по пути к невозможному индусы заходили далеко, но на самой высшей ступени им недостает того, что для меня очень важно: способности к выражению. Из той малости, что я знаю о них, можно было бы заключить, что аскеза играет у них решающую роль. (Распутство – эротизм, одурманивающие средства – наоборот, встречаются реже, большинством отвергаются. Само распутство не исключает аскезы, даже требует ее из принципа равновесия.) Ключ в том, что это поиск спасения.

Нищета этих людей в том, что ими движет забота о спасении, которое, впрочем, отличается от христианского. Известно, что они верят в возрождение в иной жизни – даже в полное освобождение от тела, для меня же главное в том, чтобы не возродиться.

В этом отношении меня поражает и убеждает (хотя убеждение идет не от рассуждения, но от чувств, которые им уточняются) следующее:

Пусть “х” – мертвец, которым я был (в иной жизни), “а” – “я” живой, “z” —тот, кем я буду. В “а” живущем я могу выделить “аh”, которым я был вчера, и “аd”, которым я буду завтра (в этой жизни). “А” знает, что вчера оно было “аh”, знает также, что никто другой “аh” не был. Таким же образом оно может выделить “аd” среди всех людей, которые будут завтра. Но “а” не может сделать этого по отношению к мертвому “х”. Ему неведомо, кто это был, “а” не помнит его. “X” тоже ничего не может сказать об “а” “А” ничего не может сказать о “z”, которое не будет помнить об “а”. Если между “х”, “а” и “z” не существует отношений, которые я замечаю между “аh”, “a” и “аd”, стало быть, между ними могут быть только какие-то непостижимые отношения, и они таковы, словно бы их вообще нет. Но если допускается, что с какой-то непостижимой точки зрения “х”, “а” и образуют нечто единое, то для меня эта истина по определению будет безразличной, ибо по определению “х”, “а” и “z” безразличны друг к другу. Со стороны “а” просто смешно заниматься “z”, которое так и останется неведомым ему, которое так и останется относительно него в неведении: это так же смешно, как, например, стараться узнать то, что будет завтра с кем-нибудь из случайных прохожих. Пусть “k” – это случайный прохожий, между “а”, “х” и “г” будет такое же отсутствие отношений типа “аh”, “а” и “аd” (то есть тех, что можно постигнуть), как и между “а” и “k”. Исходя из этого: если доказывают, что у меня есть душа, что она бессмертна, то я могу предположить, что между мной и этой душой после моей смерти будут существовать отношения типа “а” – “аh” (ибо душа будет помнить обо мне, как “а” помнит об “аh”). Нет ничего легче, но если в эти отношения я введу еще отношения типа “а” – “аd”, то они окажутся произвольными, очевидной прочности отношений типа “а” – “аd” в них не будет. Пусть “ат” – это моя душа после смерти, по отношению к ней, я могу столь же безразличен, как и по отношению к “k”, что совершенно невозможно по отношению к “аd” (если я говорю: “я могу”, “невозможно”, речь идет именно обо мне, но такая реакция будет у всякого последовательного и ясномыслящего человека).

Истина – что смешнее всего – в том, что на эти проблемы никогда не обращали внимания. Спорили об обоснованности или необоснованности верований, не замечая при этом самой бесполезности подобных споров. Тем не менее, я всего лишь выражаю в точной форме чувство, которое знакомо любому мыслящему человеку, будь он верующим или неверующим. Было время, когда отношения типа “ат” – “а” действительно существовали (в непросвещенных умах) по образцу отношений типа “а” – “аd”, когда загробный мир окружался подлинной, неизбежной заботой: сначала люди воображали себе ужасное воскресение, не обязательно долгое, но отягченное пагубой и жестокостью смерти. Тогда связи между “я” и душой были неразумными (вроде отношений типа “а” – “аd” ). Со временем эти неразумные отношения “а” – “ат” распались под воздействием разума (в этом они отличаются, тем не менее, от отношений “a” – “аd”, которые могут казаться хрупкими, но на деле выдерживают любое испытание). На место этих близких грезе отношений пришли со временем отношения разумные, связанные со все более и более высокими моральными идеями. Безотчетно люди могут по-прежнему твердить: “я забочусь об “ат” (на самом деле о “z”), также как забочусь об “аd”, – могут твердить себе, но на самом деле не заботиться. Когда рассеялись грезы непросвещенных умов, на свет выступила забавная истина: что бы ни говорилось, “а” до “ат” не больше дела, чем до “k”, “а” не принимает всерьез перспективы грядущего ада. В глубине души просвещенный христианин знает, что “ат” это другой, который занимает его не более, чем “k”, но при этом он настаивает на своем принципе: “я должен заботиться об “ат”, а не об “аd” В минуту смерти к этому добавляется благоговейная тяга к ближним и ужас умирающего, который, лишаясь речи, не может более представить себе смерти иначе, нежели в виде воскресения “ат”

“То, что заставляет меня дрожать от любви – не небо, обещанное Тобой, ужасный ад не заставляет меня дрожать… если бы не было неба, я бы все равно любила тебя, и если бы не было ада, все равно бы Тебя боялась” (св. Тереза Авильская). Все остальное в христианской вере – для удобства.

Когда я был христианином, я столь мало заботился об “ат”, столь тщетным трудом казалась мне эта забота, что ни одна другая фраза в Писании не нравилась мне больше, чем этот стих из XXXVIII Псалма: “Отступи от меня, чтобы я мог подкрепиться, прежде нежели отойду, и не будет меня” Если сегодня при помощи каких-то невообразимых доводов мне станут доказывать, что “ат” будет гореть в аду, меня это вряд ли будет волновать, ибо я могу сказать: “какая разница – “ат” или кто-то другой!’. Меня взволновало бы другое – вот когда я горел бы живьем – само существование ада. Но никто и никогда в это не верил. Христос, правда, говорил о том, как грешники скрежетали в аду зубами; он был Богом, требовательным, воплощенным требованием, но ведь и он не разлетелся пополам, и его несчастные половины не бросились друг на друга: он думал не о том, что говорил, а о том, какое впечатление должны произвести его слова.

В этом пункте многие христиане сходятся со мной (остается, однако, удобство проекта, в который необязательно верить поистине). Много искусственного есть уже в заботе “а” об “аd” (идентичность “a” – “ah” – “аd” сводится к нити, которая связует разные моменты непрерывно искажающегося, удаляющегося от себя существа). Смерть рвет эту нить: мы постигаем постоянство лишь за отсутствием порога, за которым оно приостанавливается. Достаточно свободного движения, внезапного жеста и “am” и “k” покажутся на одно лицо.

Громадный, непреходящий интерес к “k”: в нем нет ни чистой комичности, ни чистой гнусности. Но так интересоваться “k”, даже не зная, что это был он!

“Весь пыл моего трудолюбия и вся моя беззаботность, все мое самообладание и все мои естественные склонности, вся моя отвага и весь мой трепет, мое солнце и моя молния, сверкающая в черном небе, вся моя душа и весь мой дух, весь тяжелый и обременительный гранит моего “Я” – все это имеет право непрестанно повторять: “Какая разница, что такое я…” (Ницше, фрагмент 1880-81)

Если только представить себе, что “я” изглаживается из мысли, упраздняется смертью, что во вселенной его больше нет… А что если “я” останется навсегда, и вместе с ним толпа других мертвецов: вселенная старела бы, дряхлела, а мертвецы были бы ее зловонным старческим ртом.

Я могу вынести бремя грядущего лишь при одном условии: чтобы в нем жили другие, все время другие – и чтобы смерть омывала нас, омывала других и так без конца.

Самое ненавистное в морали спасения: она предполагает одну-единственную истину и множество людей, которые, не зная этой истины, живут в заблуждении. Быть жизнерадостным, великодушным, веселым – и, что неразрывно связано с этим, любить все, что соблазняет: девушек, танцы, цветы, – значит заблуждаться: не будь она глупа, хорошенькая девушка мечтала бы стать отвратительной (ведь самое главное – спасение). Но хуже всего: счастливый вызов смерти, пьянящее и переполняющее жизнью ощущение славы – не что иное, как тщета, в лицо которой мудрец бросает сквозь зубы: “Если бы они только знали…”

Наоборот, существует какая-то близость между: беззаботностью, щедростью, потребностью бросить вызов смерти, суматошной любовью, непреходящей наивностью, с одной стороны, и волей стать добычей неизвестности – с другой. В обоих случаях дело идет об одной и той же потребности в беспредельной авантюре, об одном и том же отвращении к расчету, к проекту (к поблекшим, преждевременно постаревшим лицам “буржуа”, их осторожности).

Против аскезы.

Если какая-нибудь частичка жизни бескровной и невеселой, отлынивающей от злоупотреблений радостью, и несвободной станет утверждать, что достигла крайности, – это самообольщение. Крайности достигают полнотою сил: для этого надо чувствовать в себе их избыток, не отступать ни перед какой дерзостью. Против аскезы мой принцип в том, что крайности достигают не умалением, но излишествами.

Даже аскеза удачливых в моих глазах греховна, она исполнена бессильной бедности.

Я не отрицаю того, что аскеза благоприятствует опыту, и даже настаиваю на этом. Аскеза – верное средство оторваться от объектов: она убивает желание, которое привязывает к объекту. Но в то же время она опыт превращает в объект (желание, связанное с объектами, убивается только затем, чтобы дать ему новый объект).

Благодаря аскезе опыт наделяет себя ценностью позитивного объекта. Аскеза постулирует облегчение, спасение, обладание самым желанным объектом. В аскезе опыт не может быть единственной ценностью, которая была бы независима от удовольствия или страдания. В аскезе мы трудимся над тем, чтобы обеспечить себе блаженство, облегчение.

Тем не менее на краю возможного опыт требует отказа: отказа от желания быть всем, тогда как аскеза, если понимать ее в обычном смысле, является как раз знаком стремления к тому, чтобы стать всем, посредством обретения Бога и т. д. Даже Иоанн Креста пишет: “Para venir a serlo todo…” (Дойти до того, чтобы стать всем).

Всякий раз трудно решить, является ли спасение объектом истинной веры или же это всего-навсего удобство, позволяющее придать “духовной” жизни форму проекта (экстаз тогда ищется не ради испытания, но как путь облегчения, как средство). Спасение не обязательно является ценностью, которая для буддистов означает конец страданий, а для христиан, мусульман и индусов-небуддистов – Бога. Это перспектива ценности, которую можно обнаружить, если исходить из личной жизни. Впрочем, в обоих случаях ценность будет целокупностью, завершенностью, для верующего спасение означает исполнение желания “стать всем”, для большинства это божественность, для буддистов – отсутствие индивидуальности (ибо, как сказал Будда, страдание есть индивидуальное в человеке). Если проект спасения разработан, аскеза становится возможной.

Представим же теперь иную волю – отличную и даже противоположную, – для которой воля “стать всем” будет казаться препятствием: волю потерять себя (избежать уединенности, сосредоточенности индивида на себе), ту волю, для которой воля “стать всем” будет грехом не только человека, но и всего возможного, даже самого Бога!

В этом случае потерять себя означает именно “потерять себя” – никоим образом не спастись. (Дальше мы увидим всю страсть, которую влагает человек в оспаривание любого соскальзывания в направлении “всего”, спасения, возможностей проекта.) Но ведь тогда исчезает возможность аскезы!

Тем не менее, внутренний опыт – проект, хочешь того или нет.

Он таков, ибо человек целиком и полностью является таковым благодаря языку, который по сути своей, за исключением поэтической извращенности, является проектом. Но в этом случае проект будет не позитивным, как в поиске спасения, а негативным: проект упразднения власти слов, стало быть, упразднения проекта.

Проблема состоит в следующем. Речь не об аскезе, поскольку для нее нет никакой точки опоры, никакого основания ее существования. Если аскеза и является жертвой, то лишь потому, что в ней жертвуют одной своей долей ради спасения другой. А если хочешь потерять себя целиком и полностью? Это возможно лишь в вакханальном порыве, хладнокровно потерять себя нельзя. Хладнокровие необходимо для аскезы. Надо сделать выбор.

Грубо говоря, я могу показать, что средства всегда двойственны. С одной стороны, требуется избыток сил, порывы опьянения и вожделения. С другой стороны, чтобы распоряжаться своими силами, калечат себя (через аскезу опыт незаметно – словно растение, словно цветок – делается домашним и перестает соответствовать сокровенной насущности. Если ищете спасения, калечьте себя… Но путешествие на край возможного требует капризной свободы – свободы необъезженной кобылицы).

Аскеза сама по себе имеет для многих нечто привлекательное, доставляющее удовлетворение; она словно предельное господство, наитруднейшее владение собой, всеми своими влечениями. Аскет с полным правом смотрит сверху вниз (во всяком случае, на человеческую природу – из презрения к своей собственной). Он не может представить себе возможности бытия вне проекта. (Сверху вниз я смотрю, заливаясь детским смехом, лишь на аскетов да на жуиров.)

Как правило, говорят: другого выхода нет. Во всяком случае все сходятся в одном: никаких половых излишеств. Почти все говорят: совершенное целомудрие. Смею отвергнуть эти притязания. И если целомудрие, как и всякая аскеза, является в некотором смысле легким путем, то разнузданность, вбирающая в себя прямо противоположное поведение, кажется более приемлемой, ибо немедленно удаляет старую деву – и всякого, кто похож на нее – в мир одомашненной скудости.

Чуждый эротизма человек так же далек от края возможного, как далек от него без внутреннего опыта. Надо выбирать крутой, беспокойный путь – путь “человека полного сил”, неискалеченного.

Решаюсь сказать со всей точностью: индус чужд драме, христианин не может достичь в себе чистой тишины. И тот, и другой прибегают к аскезе. Только оба средства могут быть обжигающими (не требуя проекта): еще никто не ставил на них разом, ставили то на одно, то на другое, заодно и на аскезу. Если бы я располагал одним из них, то за неимением другого, за неимением напряженного упражнения, каковым является аскеза, я бы достиг не внутреннего опыта, но лишь опыта большинства людей, опыта, связанного с внеположностью объектов (в спокойном упражнении внутренних движений внутреннее становится объектом; ищут “результатов”). Но поскольку доступ вовнутрь, в мир тишины связывается мной с крайностью вопрошаний, я мог уклониться как от бегства словесного, так и от пустоты и умиротворенной занятности внутренних состояний. Вопрошание сталкивалось с ответом, который превращал его из логической операции в чистое смятение (ведь и возбуждение крепнет в восприятии наготы).

Есть что-то суверенно притягательное в том, чтобы быть на манер западного человека сухим, черствым, рассудком во плоти и вместе с тем иметь в своем распоряжении миг тишины: это могильная тишина, и существование гибнет в ней в переизбытке своих сил.

Меня поразила одна фраза из “Was ist Metaphysik?” { М. Хайдеггер. Время и бытие. М., Республика, 1993, с. 16. Пер. В. В. Бибихина. } : “Наше присутствие (unseres Dasein), – говорит Хайдеггер, – в сообществе исследователей, преподавателей и учащихся – определяется наукой”. Несомненно, с чем-то подобным сталкивается философия, смысл которой должен быть связан с присутствием, определяемым внутренним опытом (жизнью, играющей собой по ту сторону всех раздельных операций). Это было сказано не столько для того, чтобы указать предел моего интереса к Хайдеггеру, столько для того, чтобы ввести следующий принцип: не может быть ни познания без сообщества исследователей, ни внутреннего опыта без сообщества тех, кто им живет. Но сообщество следует понимать при этом в ином смысле, нежели оно понимается в Церкви или в ордене. Индийские саньясины имеют между собой гораздо меньше формальных связей, нежели “исследователи” Хайдеггера. И все же присутствие, определяемое в них йогой, ни в чем не уступает присутствию сообщества; сообщение – это не то, что добавляется к присутствию, это то, что его составляет.

Теперь мне следует сдвинуть вопрос. Сообщение некоего “присутствия” предполагает не какие-то формальные связи между теми, кто сообщается, но некие всеобщие условия, которые могут быть историческими, временными, но вести должны к чему-то одному. Не могу об этом не сказать, ибо мною движет забота достичь самого главного. Рана была нанесена раньше, теперь же я стал ее бередить.

На краю знания всегда недостает того, что давалось одним откровением:

произвольного ответа, который гласит: “Теперь ты знаешь то, что должен знать, не знаешь же ты того, чего тебе не нужно знать: достаточно, что другой это знает, а ты будешь зависеть от него, можешь объединиться с ним”

Без этого ответа человек лишен средств быть всем, он – блуждающий безумец, безвыходный вопрос.

Когда откровение было поставлено под сомнение, упустили из виду то обстоятельство, что, поскольку никто никогда с нами не говорил, никто никогда не будет больше говорить с нами: отныне мы в одиночестве, солнце закатилось навсегда.

В ответы разума поверили, даже не заметив, что они держатся единственно тем, что выдают себя за божественный авторитет, подражая откровению (в глупой претензии все сказать).

Не могли понять следующего: только откровение позволяет человеку быть всем, но не разум; однако “быть всем” вошло в привычку, вот откуда тщетное усилие разума отвечать так, как это делал Бог, приносить удовлетворение. Теперь, когда жребий брошен, когда партия тысячу раз проиграна, человек на самом деле один – и не может ничего сказать (если только он не действует: не решает)

Чем не насмешка: множество жалких, противоречивых единичек, которые мнят себя “всем”, сознание, которое преодолевает себя, выливаясь в многоголосый, разноречивый, неугомонный идиотизм.

Но самое странное: не хотеть больше быть всем – это высочайшее стремление человека, стремление быть человеком (или, если угодно, стремление преодолеть человека, быть тем, чем он был бы, лишившись потребности доходить до совершенства, превращая себя в свою противоположность).

И теперь: если нам излагают кантовскую мораль (“Поступай так, как…”), если во имя этой морали осуждают поступок или, за неимением оного, желание, нечистую совесть, то мы, отнюдь не ублажая себя видом мыши в кошачьих лапах, можем заявить: “Вы хотели быть всем, а теперь, когда обман раскрылся, будете игрушкой в наших руках”

В моих глазах ночь незнания, которая следует за этим решением: “Не хотеть больше быть всем, быть, следовательно, человеком, преодолевающим свою былую потребность отворачиваться от себя”, – ничего не прибавляет к уроку Ницше и ничего не отнимает от него. Вся мораль смеха, риска, экзальтации доблестей и сил есть не что иное, как дух решимости.

И тогда – на грани смеха – человек прекращает хотеть быть всем, наконец-то он хочет быть таким, каков он есть, несовершенным, незавершенным, добрым – если потребуется, вплоть до невозможных моментов жестокости; и прозорливым… до слепоты смерти.

Парадоксальное продвижение моей мысли требует, чтобы я ввел в условия сообщества то, что отвергал в принципах внутреннего опыта. Однако, излагая принципы, я устранял возможные догмы, теперь же я изложил некие данные, по крайней мере, те, которые вижу.