Текст книги "Внутренний опыт"

Автор книги: Жорж Батай

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 14 страниц)

Батай Жорж. ВНУТРЕННИЙ ОПЫТ

ПЕРЕВОД С ФРАНЦУЗСКОГО, ПОСЛЕСЛОВИЕ И КОММЕНТАРИИ С. Л. ФОКИНА

ЖОРЖ БАТАЙ.

ВНУТРЕННИЙ ОПЫТ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Ночь – это тоже солнце.

Заратустра

Как мне хотелось бы сказать о своей книге то, что сказал Ницше о “Веселой науке”: ‘‘Почти в каждой ее строке нежно держатся за руки глубокомыслие резвость!” [1]

Ницше пишет в “Ессе Ноmо”:

“Нам предносится другой идеал [2], причудливый, соблазнительный, рискованный идеал, к которому мы никого не хотели бы склонить, ибо ни за кем не признаем столь легкого права на него: идеал духа, который наивно, стало быть, сам того не желая и из бьющего через край избытка полноты и мощи играет со всем, что до сих пор называлось священным, добрым, неприкосновенным, божественным; для которого то наивысшее, в чем народ по справедливости обладает своим ценностным мерилом, означало бы уже опасность, упадок, унижение или, по меньшей мере, отдых, слепоту, времен1 Ф. Ницше. Соч. в 2-х т. / Сост., ред., вступ. ст. и прим. К. А. Свасьяна. М., Мысль, 1 Ф. Ницше. Соч. в 2-х т. / Сост., ред., вступ. ст. и прим. К. А. Свасьяна. М., Мысль, 1990. Т. 1, с. 743. Пер. Ю. М. Антоновского.

2 Ф. Ницше. Соч. в 2-х т. / Сост., ред., вступ. ст. и прим. К. А. Свасьяна. М., Мысль, 1990. Т. 1, с. 743. Пер. Ю. М. Антоновского.

ное самозабвение; идеал человечески-сверхчеловеческого благополучия и благоволения, который довольно часто выглядит нечеловеческим, скажем, когда он рядом со всей бывшей на земле серьезностью, рядом со всякого рода торжественностью в жесте, слове, звучании, взгляде, морали и задаче изображает как бы их наиживейшую непроизвольную пародию – и со всем тем, несмотря на все то, быть может, только теперь и появляется впервые великая серьезность, впервые ставится вопросительный знак, поворачивается судьба души, сдвигается стрелка, начинается трагедия…”

Приведу еще несколько строк (из заметок 188284) [3] :

“Видеть, как гибнут трагические натуры, и мочь смеяться над этим – несмотря на то, что испытываешь глубокое понимание, волнение, симпатию, – вот что божественно”

Лишь две части этой книги – вторая, “Казнь”, и последняя – были написаны по необходимости: они ответствовали мерилу моей жизни. Остальные я писал, движимый похвальной заботой сложить книгу.

Перед лицом другого как не спросить себя: по какому пути пошел он, умиряя в себе желание быть всем? Жертва, конформизм, лукавство, поэзия, мораль, сно3 Один из излюбленных фрагментов приснопамятной “Воли к власти”. Батай приводит его в “Меморандуме” (1945), упомянутом выше сборнике ницшевских афоризмов, и в статье о Бодлере, вошедшей в книгу “Литература и зло” (1957).

бизм, героизм, религия, бунт, тщеславие, деньги? Несколько путей разом? Или все вместе? В хитром прищуре глаз, в грустной улыбке и тени усталости, мелькнувшей на лице, нам открывается вдруг скрытое страдание: мы не можем быть всем, более того, пределы наши недалеки. Это страдание, в котором столь трудно сознаться, ведет к внутреннему лицемерию, к далеким, торжественным требованиям (вроде морали Канта).

Наперекор тому: не хотеть больше быть всем значит все поставить под сомнение. Всякий, кто тайком, желая избежать страдания, смешивается со вселенной, о каждой вещи судит так, как если бы сам он был ею, равно как в глубине души полагает, что никогда не умрет. Мы принимаем эти туманные иллюзии вместе с жизнью, словно дурман, необходимый для ее облегчения. Но что станется с нами, когда, очнувшись от дурмана, мы наконец узнаем себя – затерянных в толпе болтунов, в ночи, в которой нельзя не ненавидеть видимость света, идущую от болтовни? Эта книга – о страдании человека, очнувшегося от дурмана.

Мы не можем быть всем, в этом мире у нас вообще только две достоверности: эта и достоверность смерти. Если мы сознаем, что не можем быть всем, также как сознаем, что мы смертны, это еще ничего. Но если дурман рассеивается, раскрывается удушающая пустота. Я хотел быть всем: низвергаясь в эту пустоту, но набираясь мужества, да скажу я себе: “Мне стыдно, что хотел быть всем, ибо теперь я вижу, что это хотение было сном”. Вот когда начинается необычайный опыт. Дух вступает в причудливый мир, сложенный из тоски и экстаза.

Нельзя сказать, что этот опыт неизрекаем – я сообщаю его тому, кому он неведом: у этого опыта трудная традиция (в записи он будет лишь введением к опыту изустному); от другого он требует для начала тоски и желания.

Этот опыт, который не идет по пути откровения, в котором ничего не открывается, кроме неизвестного, отличается тем, что не приносит умиротворения. Даже завершив свою книгу, я вижу ее ненавистные стороны, ее несовершенство, хуже того, вижу свою заботу о совершенстве, которая к ней примешалась, которую я все еще примешиваю и в которой ненавижу как свое бессилие, так и намеренность.

Эта книга повествует об отчаянии. Мир дан человеку как загадка, которую следует разгадать. Вся моя жизнь – все ее странные, беспорядочные мгновения, как и все мои тяжкие медитации, – была посвящена разгадыванию загадки. По правде говоря, я дошел до самого края в решении проблем, новизна и необозримость которых доводили меня до экстаза. Вступив в нечаемые края, я увидел то, чего не видели еще ничьи глаза. Нет ничего более пьянящего: смех и разум, ужас и свет стали проницаемы… не было больше ничего, чего бы я не знал, что оставалось бы недоступным моему пылу. Словно безумная кудесница, смерть то открывала, то закрывала передо мной врата возможного. В этом дедаловом творении я – при желании – мог потеряться, мог отдаться восхищению, но – при желании – мог также различать пути строгого умственного начинания, обустроить их для надежного движения разума. Анализ смеха открыл передо мной поле совпадений данных неукоснительного и всеобщего эмоционального познания и данных дискурсивного разума. Поскольку их содержание терялось друг в друге, различные формы траты (смерть, героизм, экстаз, жертва, поэзия, эротизм и другие), сами собой определяли закон сообщения, регулирующий человеческие игры уединения и потерь. Возможность соединить в одной точке два вида знания, до сих пор остававшихся чуждыми друг другу или грубо смешивавшихся, придала этой онтологии нечаемую твердость: движение мысли то вдруг совершенно терялось, то вновь находило себя – в той самой точке, до которой доходит охваченная единодушным смехом толпа. Я торжествовал: быть может, это чувство было преждевременным, неоправданным? Кажется, это не так. Я вдруг почувствовал всю тяжесть случившегося. Но завершение задачи меня потрясло: мое неведение относилось к чему-то незначительному, больше не было загадок! Все рушилось! И я очнулся перед лицом новой загадки – и она-то, я понял сразу, была неразрешимой, она была столь горестной, она ввергала меня в столь тягостную немощь, что я стал страдать ею, как страдал бы Бог, ежели он есть.

Завершив на три четверти книгу, где должна была оказаться разрешенная загадка, я отложил ее. И написал “Казнь”, где человек достигает крайности возможного.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.

НАБРОСОК ВВЕДЕНИЯ ВО ВНУТРЕННИЙ ОПЫТ

I.

КРИТИКА ДОГМАТИЧЕСКОГО РАБСТВА (И МИСТИЦИЗМА)

Под внутренним опытом я понимаю то, что обыкновенно называют мистическим опытом: состояния экстаза, восхищения, по меньшей мере, мысленного волнения. Но мне грезится не столько исповедальный опыт, которого вынуждены были придерживаться до сих пор, сколько опыт голый, свободный от всяких привязанностей, от намека на какое бы то ни было исповедание. Вот почему я не люблю слово мистический.

Не люблю также узких определений. Внутренний опыт ответствует необходимости, в которой я оказался – а со мной человеческое существование, – все ставить под сомнение (под вопрос), совершенно лишаясь покоя. Эта необходимость играла свою роль невзирая на религиозные верования, но последствия ее могут оказаться самыми глубокими тогда, когда верований больше нет. Догматические предпосылки задали опыту неподобающие пределы: тот, кто знает, не может выйти за горизонт знаемого.

Мне хотелось, чтобы опыт вел туда, куда он сам ведет, я не хотел вести его к заранее намеченной цели. И сразу скажу, что ведет он не к гавани (напротив, в места блуждания, бессмыслия). Мне хотелось, чтобы незнание стало его принципом – в этом я с большой строгостью следовал методу, доведенному до совершенства христианами (избрав этот путь, они заходили по нему настолько далеко, насколько позволяла им догма). Но этот опыт, родившись из незнания, решительно остается ему верен. Нельзя сказать, что опыт неизрекаем, – ему не изменишь, если станешь о нем говорить, – но перед лицом вопросов мира знания он отнимает у духа все полученные им прежде ответы. Опыт ничего не открывает, не может основать верования, не может исходить из него.

Опыт – это пылкая и тоскливая постановка под вопрос (на испытание) всего, что известно человеку о деле бытия. И какое бы восприятие ни посетило человека в этом пылу, он не может сказать: “я видел это”, или – “то, что я видел, оно такое”; он не может сказать: “я видел Бога, абсолют или глубину мира”; он может сказать только следующее: “то, что я видел, уклоняется от рассудка”, – а Бог, абсолют, основа мира суть ничто, если они не суть категории рассудка.

Стоит мне сказать со всей решимостью: “я видел Бога”, – как сразу то, что я вижу, изменится. На месте непостижимой неизвестности – дико свободной передо мной, меня оставляющей в дикости и свободе – возникнет мертвый объект теологии – которому неизвестность подчинится, ибо в виде Бога темная неизвестность, которую раскрывает экстаз, порабощает себя задачей моего порабощения (то обстоятельство, что теолог может разрушить установленные рамки, означает не что иное, как их бесполезность; для опыта они могут быть лишь предпосылками, которые необходимо отбросить).

Во всяком случае, Бог связан со спасением души, в то же время – с другими отношениями несовершенного и совершенного. Однако в опыте чувство, которое я испытываю по отношению к упомянутой неизвестности, всячески противится идее совершенства (воплощенному рабству, “долженствованию”).

Я читаю у Дионисия Ареопагита (“О божественных именах”, 1, 5) [4] : “…боговидные умы– по прекращении всяческой умственной деятельности происходит соединение обожаемых умов со сверхбожественным светом – воспевают это самым подходящим образом путем отрицания всего сущего…” Так бывает, когда действует опыт, а не предпосылка (тогда в глазах того, кто смотрит, свет является ‘‘лучом мрака”; он может даже сказать, как говаривал Экхарт [5] , что “Бог есть ничто”). Однако позитивная теология – основанная на откровении Писания – не может согласиться с этим негативным опытом. Через несколько страниц после того, как был упомянут Бог, воспринимающийся в рассуждении лишь посредством отрицаний, Дионисий пишет: “Таким образом, ко всеобщей 4 Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Изд. подгот. Г. М. Прохоровым. СПб., Глагол, 1994, с. 33.

все превышающей причине [6] подходит и анонимность, и все имена сущего как к настоящей Царице всего, от Которой все зависит и Которой все принадлежит как Причине, как Началу, как Завершению” (1,7).

По отношению к таким “видениям”, “речениям” и другим “утешениям”, присущим экстазу, Иоанн Креста [7] испытывает если не враждебность, то, по крайней мере, сдержанность. Для него опыт имеет смысл лишь постольку, поскольку воспринимает Бога, у которого нет ни формы, ни модуса. Сама св. Тереза [8] признавала ценность только за “разумным видением”. Я же считаю восприятие Бога, пусть он и будет без формы и модуса (его “умственное”, а не чувственное видение), лишь остановкой в том движении, что влечет к более темному восприятию неизвестного, того присутствия, которое ничем не отличается от отсутствия.

Бог отличается от неизвестного тем, что при его упоминании возникает сокровенное, идущее из самых глубин детства волнение. Неизвестное, напротив, оставляет равнодушным, его не полюбить, пока оно, словно неистовый порыв ветра, не сметет в нас все известное. Столь же мало трогают нас потрясающие образы и другие средства поэзии. Поэзия может привести к необы6 Дионисий Ареопагит. Ук. соч., с. 39.

7 Иоанн Креста – каноническое имя Хуана де Иепес-и-Альвареса (1542—1591), испанского поэта-мистика.

8 Святая Тереза (Тереса де Сепеда-и-Аумада, в монашестве Тереса Иисусова, 1515—1582) – одна из самых чтимых святых Испании, глубочайший поэт-мистик.

чайному, но использует для этого пути привычного. Поэтическое есть та доля привычного, что растворяется в необычном и растворяет в нем нас. Оно не властно обездолить нас целиком и полностью, ибо слова, эти растворившиеся образы, нагружены уже пережитыми чувствами, скрепленными с объектами, которые связывают их с известным.

Восприятие божественного или поэтического развертывается в том же плане, что и неясные видения святых, – в том смысле, что через него мы можем сделать своим то, что нас превосходит; не имея возможности превратить его в собственное благо, мы можем все же прикрепить его к себе, к тому, что уже как-то трогало нас. Таким образом, мы не умираем целиком и полностью: пусть эта нить тонка, но все же она связывает то, что было воспринято, с моим я (даже если я сломил наивное его понимание, Бог остается бытием, роль которого была высказана Церковью).

Полностью мы обнажаемся лишь тогда, когда без малейшего лукавства идем навстречу неизвестности. Именно доля неизвестного придает опыту Божественного – и поэтического – огромный авторитет. Но в конце концов неизвестное требует безраздельного господства.

II.

ОПЫТ КАК ЕДИНСТВЕННАЯ ЦЕННОСТЬ, КАК ЕДИНСТВЕННЫЙ АВТОРИТЕТ

Враждебность к идее проекта – занимающая в этой книге важнейшее место – столь настоятельна во мне, что, даже набросав детальный план введения, я не могу ему следовать. Поскольку я пренебрег им во время работы над книгой и даже написал постскриптум (который не был предусмотрен), мне не остается ничего другого, как изменить его. Проекта я придерживаюсь в вещах второстепенных: в главном проект немедленно обнаруживает свою суть – прямую мне противоположность.

Теперь, прерывая изложение, я должен объясниться: я обязан это сделать, ибо не в силах обеспечить однородности произведения. Возможно, это уступка. Однако хочу подчеркнуть, что идее проекта я противопоставляю не негативный настрой (болезненную вялость), но дух решимости.

Выражение внутреннего опыта должно каким-то образом ответствовать его порыву, оно не может быть сухим, упорядоченным словесным изложением.

В отложенном мною плане были следующие разделы:

– критика догматического рабства (только он и был написан);

– критика научной позиции;

– критика экспериментальной позиции;

– позиция самого опыта как авторитета и ценности;

– принцип метода;

– принцип сообщества.

Теперь я попытаюсь передать порыв, которым должно было быть проникнуто целое.

Внутренний опыт – поскольку принцип его не может заключаться ни в догме (моральный подход), ни в науке (знание не может быть ни целью, ни началом опыта), ни в поиске идущих на пользу состояний (эстетический и экспериментальный подход) – не имеет иных целей и забот, кроме самого себя. Открываясь внутреннему опыту, я выставляю его как ценность и авторитет. Ценность и авторитет подразумевают строгость метода, существование сообщества.

Я называю опытом путешествие на край возможности человека. Всякий может отказаться от такого путешествия, но если кто-то решится на него, он должен отринуть существующие авторитеты и ценности, которыми ограничивается возможное. И поскольку опыт выступает как отрицание других ценностей и авторитетов, сам он, обретая позитивное существование, становится ценностью и авторитетом.

Во все времена внутренний опыт имел какие-то иные цели, в которые вкладывались ценность и авторитет: Бог Ислама или христианской Церкви, в буддизме негативная цель: упразднение страдания (его подчинили познанию, как это делает в своей онтологии Хайдеггер) [9] . Но если Бог, познание или уничтожение страдания перестают быть убедительными для меня целями, если мне не дает покоя вожделение восторга, которое просто изводит меня? Не станет ли в этом случае внутренний 9 Работы Мартина Хайдеггера (1889– 1976) входят в круг чтения Батая с конца 20-х годов.

9 Работы Мартина Хайдеггера (1889– 1976) входят в круг чтения Батая с конца 20-х годов.

опыт казаться пустым? невозможным? не имеющим больше основания быть?

Вопрос отнюдь не праздный. Отсутствие формального ответа (без которого я до сих пор обходился) в конечном итоге оказалось мне в тягость. Опыт разрывал меня в клочья, а эти клочья были окончательно растерзаны невозможностью дать ответ. Ответ я получил от другого: он требовал твердости, которой мне тогда недоставало. Я поставил вопрос в кругу нескольких друзей, обнаружив при этом толику смятения; один из них [10] прямо сказал, что принцип внутреннего опыта в том, что он сам себе авторитет (но авторитет этот искупает себя).

Этот ответ немедленно успокоил меня, оставив душе некоторую тревогу (вроде рубца на месте раны, которая никак не могла затянуться). Но всю его силу я осознал в тот день, когда стал разрабатывать план введения. Тогда я понял, что этот ответ способен положить конец всем дебатам религиозного существования, что в деле мысли он равносилен галилеевскому перевороту, что он заменяет собой как церковные традиции, так и философию.

С некоторых пор немецкая философия – единственная живая форма философии – стала стремиться к тому, чтобы сделать познание последней ступенью внутреннего опыта. Но феноменология оценивает познание как цель, которая достигается опытом. Подобное сочетание 10 Морис Бланшо. – Знакомство Батая с писателем М. Бланшо (р. 1907) состоялось в 1941 году, в период завершения “Внутреннего опыта”.

хромает: на долю опыта в нем приходится и слишком много, и слишком мало. Те, кто идет на это, должны понимать, что возможность опыта неизмеримо превосходит определенное ему применение. Философию явно спасает то, что опытам феноменологов недостает остроты. Она не переживет игры опыта, когда тот достигнет края возможного. Когда “достигать края возможного” будет означать, по меньшей мере, следующее: предел, поставленный познанием как целью, должен быть преодолен.

Со стороны философии это значит, что следует покончить с аналитическим разделением операций, избавившись тем самым от ощущения пустоты умственных вопрошаний. Со стороны религии дело за большим. Уже давно традиционные авторитеты и ценности не имеют для большинства людей никакого смысла. К тому же критика, под натиском которой не устояла традиция, не может не волновать тех, для кого край возможного представляет собой высший интерес. Она связана с продвижением сознания, которое хочет, чтобы пределы его отступали дальше и дальше. Однако нельзя отрицать, что продвижение сознания имело побочным эффектом уменьшение доли возможного до пределов области, которая показалась сознанию посторонней, – области внутреннего опыта.

Это еще слабо сказано: “уменьшение”. Развитие сознания ведет к иссушению жизни, которая в отместку притупляет сознание. Лишь провозгласив принцип: “внутренний опыт сам по себе авторитет”, – я могу преодолеть эту немощь. Сознание разрушило авторитет, необходимый опыту: решаясь рубануть сплеча, человек заново овладевает областью возможного, причем это не прежняя возможность, не ограниченная, – это край возможного.

Все эти положения окутаны туманом теории, и я ничего не могу с этим поделать, разве что сказать: “следует ухватить их смысл изнутри”. Логикой тут не обойдешься. Следует жить опытом, подступить к нему нелегко, более того, если подойти к нему извне, посредством сознания, нельзя не увидеть в нем сумму различных операций – одни из них будут умственными, другие —эстетическими, третьи, наконец, – моральными, и тогда вся задача опыта должна решаться заново. Лишь изнутри, когда опыт переживается вплоть до исступления, можно соединить то, что рассуждающая мысль разделяет. Но опыт соединяет не только эти формы – эстетические, умственные, моральные, – он сплавляет воедино различные содержания прежних опытов (вроде Бога и Страстей Господних), оставляя снаружи рассуждение как таковое, благодаря которому все эти объекты были разъединены (в виде ответов на трудные вопросы морали).

В конце концов, в опыте достигается сплавление объекта и субъекта, поскольку сам он – как незнание – будет субъектом, а как неизвестность – объектом. И пусть беснуется сознание– непрестанные поражения служат опыту так же верно, как и крайняя покорность.

Но если край возможного достигнут, то собственно философия полностью поглощается этим движением, ибо, отделившись от простой попытки сцепления отдельных знаний, каковой и является философия науки, она полностью растворяется, распадается. И, растворяясь в этой новой манере мыслить, оказывается не чем иным, как наследницей достославной мистической теологии, но это искалеченная теология (вместо Бога у нее культя), и задача ее – все свести на нет.

Именно отделение транса от области знания, чувства, морали обязывает конструировать ценности, объединяющие вовне элементы этих областей в виде авторитарных понятий, тогда как незачем было ходить за этим так далеко; наоборот, следовало вернуться в себя, чтобы там найти то, чего стало не хватать с того дня, как начали оспаривать эти конструкции. Но вернуться “в себя” вовсе не значит уединиться, это значит стать местом сообщения, сплавления субъекта и объекта.

III. ПРИНЦИПЫ МЕТОДА И СООБЩЕСТВА

Когда неистовства сознания разметали упомянутые мною строения, чувство утраты овладело человеческой жизнью (но это не было еще полным крушением). Поскольку такое сообщение заходило слишком далеко, сплавление, достигавшееся посредством медитации над объектами, которые имели (подобно Богу) патетическую и драматическую историю, оказалось недоступным. Стало быть, нужно было выбирать: или оставаться непреклонно верным догмам, которые попали в область критики, или отказаться от единственной формы пламенной жизни,от сплавления.

Любовь, поэзия – в романтической форме – были теми путями, на которых мы искали убежища от одиночества и увядания жизни, разом лишившейся своего очевиднейшего исхода. Но когда-нибудь эти новые пути перестанут отличаться от прежнего, а прежний уже давно стал недоступным, или стал казаться таковым для всех, кого затронула критика: тем самым их жизнь была лишена доли возможного.

Иными словами, состояние экстаза или восхищения достижимо лишь благодаря драматизации существования вообще. Долгое время главную роль в этой драме играла вера в Бога, который был предан, но любит нас (до такой степени, что умирает за нас), искупает нашу вину и спасает нас. Но ведь нельзя сказать, что с утратой веры драматизация становится невозможной: в самом деле, она известна и другим народам, которые воспитывались не на Евангелии, но экстаза достигали через нее.

Во всяком случае, можно сказать следующее: есть в драматизации некий ценностный ключ – в виде какого-то несомненного (решающего) элемента, – без которого получается не драма, а безразличие. Так, в момент, когда драма настигает нас или, по меньшей мере, когда можно почувствовать, что она задевает в нас человека вообще, мы соприкасаемся с авторитетом, что и учиняет драму. (Соответственно, если в нас есть авторитет, ценность, то имеет место и драма, ибо к авторитету следует относиться с полной серьезностью.)

Драматизация присуща всякой религии, но если она является всецело внешней и мифологической, то может иметь сразу несколько независимых форм. Происходит сопряжение жертвоприношений, имевших разные источники и цели. Но каждое из них – в тот миг, когда умерщвляется жертва, – знаменует крайнюю степень некоей драматизации. Мы не могли бы покидать себя, если бы не умели драматизировать. Мы жили бы в одиночестве, в сосредоточенности на себе. Но какой-то разрыв – когда нас одолевает тоска – доводит до слез; тогда мы теряем себя, забываем себя, сообщаемся с неуловимой запредельностью.

В такой драматизации —часто принужденной – возникает что-то комичное, глупое, смехотворное. Если бы мы не умели драматизировать, мы не умели бы смеяться, а смех всегда наготове, всегда готов бросить нас в новое сплавление, оставить на произвол уже совершенных ошибок, на этот раз без всякого авторитета.

Драматизация может стать всецелой лишь тогда, когда идет изнутри, но ее вообще может не быть без некоторых наивных стремлений – вроде стремления никогда не умирать. Оказавшись внутренней и всецелой, она пала жертвой исключительного, ревнивого авторитета (поскольку было не до смеха, она стала еще более принужденной). И все это для того, чтобы бытие не сосредоточивалось слишком на самом себе, чтобы человек не кончал свою жизнь скупым лавочником или старым развратником.

Между лавочником, развратником и святошей, притаившимся в ожидании спасения, столько сходств, что все они могут быть соединены в одной личности.

Другой экивок: он связан с компромиссом между позитивным авторитетом Бога и негативным авторитетом устранения страдания. Воля к устранению страдания приводит нас к действию, вместо того, чтобы замкнуть в кругу драматизации. Действие, призванное устранить страдание, ведет в конечном итоге в противоположную от драматизации сторону, которая начиналась во имя этого устранения: нас не тянет более к краю возможного, мы залечиваем раны зла (без особого успеха), а возможное тем временем теряет всякий смысл; мы живем проектом, замыкаясь (под покровом непримиримой вражды) в один мирок с развратником, лавочником, эгоистичным святошей.

Применяя эти приемы крайней драматизации, но оставаясь внутри традиции, мы рискуем уклониться от нее. Стремление никогда не умирать и даже обычные приемы драматизации – за исключением униженности перед Богом – почти напрочь отсутствуют у Иоанна Креста, который, погружаясь в ночь незнания, доходит до самого края возможного; с иными это было не столь явственно, хотя, быть может, они достигали той же глубины.

Киркегор [11] , вынужденный доводить до предела возможного и почти до абсурда каждый элемент драмы, 11 Киркегор, Сёрен (1813-1855)– датский писатель, теолог, философ, предтеча авторитет которой был передан ему традицией, движется в мире, где не на что опереться, где иронии дана полная свобода.

Рискну сказать самое главное: следует отбросить внешние средства. Драматичность не в том, чтобы быть в тех или иных позитивных условиях (быть наполовину потерянным или иметь возможность быть спасенным). Драматичность в том, чтобы просто быть. Понять это – значит последовательно оспаривать все мнимости, благодаря которым мы прячемся от самих себя. Речь уже не о спасении – это самая презренная из мнимостей. Трудность же – которая заключается в том, что оспаривать приходится от имени авторитета, – разрешается следующим образом: я оспариваю от имени оспаривания, которое и есть опыт как таковой (воля дойти до края возможного). Опыт, его авторитет, его метод ничем не отличаются от оспаривания.

Я мог бы сказать себе следующее: ценность и авторитет заключаются в экстазе, внутренний опыт – это экстаз, а экстаз, как кажется, это сообщение, которое противится сосредоточенности на себе, о которой я говорил. Но сказав такое, я бы уже узнал и нашел (было время, когда я так и думал). Однако мы доходим до экстаза через оспаривание знания. Стоит мне остановиться на экстазе, ухватиться за него, как я сразу же его определяю. Но ничто не в силах устоять перед оспариванием знания, и в конце концов я увидел, что сама идея сообщения оставляет тебя в наготе, в полном неведении. Что экзистенциализма XX века.

бы с ней ни сталось, не имея, дойдя до крайности, позитивного откровения, я не могу дать ей ни основания, ни цели. Я пребываю в нестерпимом незнании, которое знать ничего не хочет, кроме самого экстаза.

Но в этом состоянии наготы, безответного моления я все же замечаю следующее: оно держится на устранении мнимостей. Так что, когда отдельные знания остаются сами по себе, а их почва уходит из-под ног, я – на краю гибели – хватаюсь за единственную приоткрывшуюся наконец истину человека: он призван быть безответным самоказнением.

Набравшись запоздалой наивности, страус высвобождается наконец из песка и странно таращит один глаз… Но даже если меня станут читать по доброй воле и с самым большим вниманием, доходя до последней степени убежденности, это не будет еще состоянием наготы. Ибо нагота, гибель, казнение суть прежде всего понятия, прибавленные к другим понятиям. И хотя они связаны с устранением мнимостей, сами они – расширяя области знания – становятся мнимостями. Так работает в нас рассуждающая мысль. И эта трудность выражается следующим образом: даже слово “тишина” производит шум, говорить – значит воображать себе, что знаешь; дабы не знать, следовало бы больше не говорить. Глаза будто бы высвободились из песка, раскрылись, и я заговорил: слова, которые служат лишь убеганию, вновь уводят меня к мнимостям, на пути бегства. Да, глаза открылись, что правда, то правда, но не надо было об этом говорить, надо было замереть наподобие насторожившегося зверя. Мне захотелось говорить, и глаза тихо закрылись сами собой, будто бы под тяжестью тысячи снов, принесенных словами.

Дух обнажается “по прекращении всяческой умственной деятельности”. В противном случае рассуждение держит его в жалкой сосредоточенности. Рассуждение [12] , стоит только захотеть, может утихомирить любую бурю, но как бы я ни старался, ветер не пронзит меня ледяной стужей подле огня. Различие между внутренним опытом и философией: в опыте речь ничто, разве лишь средство, но как средство она будет препятствием; не суть важна речь о ветре, важен сам ветер.

Теперь мы видим второй смысл слова “драматизировать”: это воля, которая прибавляется к рассуждению, – не держаться за речь, это обязанность чувствовать ледяную стужу ветра, быть нагим. Вот откуда исходит драматическое искусство, которое использует чувство, а не рассуждение, стремится поразить, подражая для этого шуму ветра и обдавая ледяной стужей, как бы заражая: оно заставляет артиста дрожать на сцене (философ, избегая этих топорных средств, окружает себя дурманящими знаками). В этом отношении характерно классическое заблуждение относительно “Упражнений” святого Игнатия [13] : их сводят к рассуждению о методе. На самом де12 Рассуждение – один из главных антиконцептов “Внутреннего опыта”. Рассуждающему характеру сознания Батай противопоставляет метод медитации, развивающий технику озарений, прозрений, выскальзывания сознания из субъективности. По существу, да и буквально, дело идет о сопротивлении тому, что в настоящее время называют “дискурсом” (discours), “дискурсивными формами”.