Текст книги "Внутренний опыт"

Автор книги: Жорж Батай

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 14 страниц)

Силы, что трудятся над тем, чтобы нас разрушать, в нас же находят столь удачных – и порою столь неистовых – пособников, что отойти в сторону от этих сил не так-то просто, как бы ни принуждал к тому интерес. Мы обречены отдавать часть себя “огню на откуп”. Редкие люди способны предать себя смерти – речь не об отчаявшихся в жизни самоубийцах, но об индусах, царственно кидающихся под праздничные повозки. Не доходя до того, чтобы полностью от себя отрешиться, мы можем отрешиться от какой-то своей доли, можем пожертвовать принадлежащими нам благами или – что связывает нас неисчислимыми связями, от которых столь трудно себя отличить, – нашими ближними. Нет никакого сомнения в том, что это слово – жертвоприношение – означает следующее: по собственной воле люди приносят какие-то блага в те опасные края, где свирепствуют разрушительные силы. Стало быть, мы приносим в жертву того, над кем смеемся, гоня от себя прочь даже тень тоски, обрекаем его на падение, которое не представляется нам окончательным (смех, спору нет, лишен всей серьезности жертвоприношения).

Лишь через другого мы можем открыть, как играет нами легкий переизбыток мира. Едва только мы постигаем тщету противоположности, движение уносит нас; достаточно прекратить всякое противостояние, чтобы сообщаться с беспредельным Миром смеха. Но сообщаемся мы, отгоняя от себя даже тень тоски, нас переполняет радость, легко вообразить себе, что ты в стороне от этого движения, которое в конце концов обязательно сыграет с тобой злую шутку.

Нет никакого сомнения в том, что человек, который смеется, сам по себе смешон, более того, если копнуть поглубже, он даже более смешон, нежели его жертва, но кому какое дело, что в силу некоего промаха – скольжение – радость выливается в безграничное царство смеха. Из пустой уединенности людей вырывает и ввергает в незнающие конца и края движения – благодаря чему они сообщаются между собой, шумно бросаясь, словно волны, друг другу навстречу – не что иное, как смерть – это ясно, если ужас моего я, замкнувшегося в самом себе, довести до предельных следствий. Сознание некой внешней реальности, беснующейся и душераздирающей, требует от человека убедиться в тщете замкнутости предчувствием “узнать” замкнутость уже разрушенную, но в то же время оно требует, чтобы замкнутость длилась. Словно пена на гребне волны, замкнутость требует этого нескончаемого скольжения: не было бы никакого сознания смерти (и свободы, которой оно одаривает необозримость человеческих существований), если бы не было к смерти движения, но сознание смерти перестает быть, едва лишь смерть сделает свое дело. Вот почему эта словно бы затянувшаяся агония всего, что есть – человеческого существования в лоне небес – требует, чтобы на нее глазело великое множество тех, кто хоть как-то живет (великое множество тех, кто хоть как-то живет, усиливает агонию, отражает ее несчетными гранями тьмы тьмущей сознаний, где косная медлительность уживается с вакханальной стремительностью, где отсвечивается молния смерти и падения людей): для жертвоприношения нужны не только жертвы, но и те, кто на жертву идет; для смеха нужны не только смехотворные личности, которыми мы наводнили наше существование, но и объятая смехом безрассудная толпа…

[Я написал (с апреля по май) много больше, не прибавив, правда, ничего сколько-нибудь значительного. Просто извел себя, ища продолжения.

Выразив принцип скольжения – главенствующий закон сообщения – я подумал, что дошел до самой сути (дав кое-кому почитать этот текст, я был удивлен, что никто, кроме меня, не видит собственноручного признания преступника, запоздалое, но, тем не менее, окончательное объяснение преступления… Следует сказать об этом прямо, а то все идет как ни в чем не бывало).

Теперь мне думается, что я не обманывал себя. Я держал отчет о комедии, которую ломал – которая выливается в трагедию – и наоборот. В то же время твердил: существование есть не что иное, как сообщение, необходимо пересмотреть с этой точки зрения все представления о жизни, бытии, обо всем на свете.

Преступления – следовательно, загадки, – о которых я рассказывал, определить яснее невозможно. Это смех и жертва (в нижеследующем мне показалось, что будет лучше, если я откажусь от комедии, ведь я толковал о жертве, которая требует, чтобы кто-то один умирал вместо всех других, и я уже готов был показать, что путь к сообщению (сокровенной связи народов) берет свое начало в тоске, в тоске и жертвоприношении соединяются народы всех времен).

Коль скоро в основе моего начинания лежит экстатический опыт, использование научных данных (дань – современной, преходящей – моде в области знания) представляется мне чем-то вторичным.]

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ.

ПОСТСКРИПТУМ К КАЗНИ

(ИЛИ НОВАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ)

Жизнь потеряется в смерти, реки – в морях, знаемое – в незнаемом. Познание есть доступ к незнаемому. Бессмыслие есть завершение всякого возможного смысла.

Изнуряющая глупость проглядывает, когда, несмотря на то, что средств больше нет, настаивают на каком-то знании – вместо того, чтобы признать свое неведение, признать незнаемое, но еще печальнее немощь тех, кто, не имея средств, сознается в том, что он не знает, и однако же глупо затворяет себя в том, что знает. Во всяком случае, то обстоятельство, что человек не уживается с беспрестанной мыслью о незнаемом, заставляет еще сильнее сомневаться в разуме, равно как искать в вещах то, что обязывает любить или заражает неудержимым смехом, – словом, долю незнаемого. Но также и со светом: глаза лишь отражают его.

“Вскоре ночь стала казаться ему мрачнее, ужаснее любой другой ночи, словно бы на самом деле она выскочила из зияющей раны не осмысляющей более себя мысли – мысли, которая по иронии судьбы стала объектом не мысли, а чего-то другого. Это была сама ночь. Ее наводняли творившие ее темь образы, и тело, преобразившись в демонический дух, стремилось представить их себе. Оно ничего не видело, но без тени удрученности обращало отсутствие видений крайней напряженностью своего взгляда. Глаз, непригодный для видения, принимал невероятные размеры, расширялся и расширялся, простираясь над горизонтом, впускал ночь в свое средоточие, превращая ее в зрачок. В этой пустоте мешались взгляд и объект взгляда. Мало того что этот ничего не видящий глаз воспринимал причину своего видения. Он ясно видел тот объект, что не давал ему видеть. Его собственный взгляд входил в него в виде образа в тот трагический момент, когда ясно было видно, что этот взгляд есть смерть всякого образа” (Морис Бланшо, “Фома Темный”).

“Никогда еще философия не выглядела более зыбкой, более драгоценной и более страстной, чем в то мгновение, когда существование Бога рассеялось в открытом рту зевнувшего Бергсона” (там же).

Помимо заметок к этому тому, только в романе “Фома Темный” заявлены настоятельные вопросы новой теологии (объектом которой является лишь неизвестность), хотя и там они еще остаются сокрытыми. Мне доводилось слышать, как автор – совершенно независимо от своей книги, устно, ни в чем не изменяя чувству сдержанности, вызывающему во мне жажду безмолвствовать в его присутствии, – устанавливал основания любой “духовной” жизни, которая не может

– не иметь своего принципа и цели в отсутствии спасения, в отказе от всякой надежды;

– не утверждать о внутреннем опыте, что он есть авторитет (но любой авторитет искупает себя);

– не быть самооспариванием и незнанием.

I.

БОГ

Бог, по слову Экхарта, вкушает себя. Возможно, но вкушает Он, мне кажется, ненависть к Самому Себе, с которой ничто здесь, в дольнем мире, не может сравниться (я мог бы сказать так: эта ненависть есть время, но это наводит на меня скуку. Зачем я буду говорить: время? я чувствую такую ненависть, когда плачу; я ничего не анализирую). Если бы только на миг Бог изменил своей ненависти, мир стал бы логичным, умопостигаемым, глупцы объяснили бы его (если бы Бог перестал себя ненавидеть, он стал бы таким, каким и видят его унылые глупцы: одряхлевшим, слабоумным, логичным). В сущности, человек лишен возможности говорить о Боге, поскольку в человеческой мысли Бог обязательно начинает соответствовать самому человеку – и именно в той мере, в какой человек обессилен, в какой он жаждет сна и мира. Когда говорят: “и все вещи признают Его своей причиной, своим принципом и целью”, – это значит: человек не может больше БЫТЬ, он просит милости, изнуренный, он бросает себя в упадке духа, как бросаются, валясь с ног от усталости, на кровать.

Бог ни в чем не находит ни отдохновения, ни пресыщения. Всякое существование пребывает под угрозой, а то и в ничто Его неутолимости. Мало того что Ему неведомо умиротворение, Богу неведомо знание (знание – это покой). Он не знает – равно как жаждет. И поскольку Он не знает, Он не знает Самого Себя. Если бы Он открылся Самому Себе, Ему следовало бы признать Себя Богом, но Он даже на миг не может допустить этого соглашения. Ему ведомо лишь Его ничто, вот почему Он убежденный атеист: иначе сей же час Он перестал бы быть Богом (если бы Он признал себя Богом, на месте Его жуткого отсутствия оказалось бы слабоумное, одуревшее присутствие).

Пугало в слезах

о умерший Бог

ввалившийся глаз

намокший ус

единственный зуб

о умерший Бог

о умерший Бог

Я же

я преследовал тебя

ненавистью

бездонной

и от ненависти я умирал

растаяв

словно облако.

На взлете разнузданных мыслей – алкающих отдаленных возможностей – тщетно было выставлять желание покоя. Ничто нельзя остановить, разве только на время. Петр захотел установить на горе Фавор кущи, дабы скрыть ревниво свет божественный. Однако поступь возжаждавшего радостного мира уже вела к Голгофе (к мрачному ветру, к изнеможению lamma sabachtani).

В бездне возможностей, низвергаясь все глубже и глубже, касаясь той точки, где возможное – само невозможное, впадая в экстаз, задыхаясь – именно так опыт с каждым разом все больше расширяет горизонт Бога (рану), все дальше отодвигает пределы сердца, границы бытия, разрушает, разоблачая, средоточие сердца, средоточие бытия.

Святая Анжела из Фолиньо говорит: “Однажды душа моя вознеслась, и я видела Бога в ясности и исполненности, неведомых мне до сих пор. И я не видела там никакой любви. Тогда я потеряла любовь, носимую мною в себе: я исполнилась нелюбовью. А затем, после этого, я увидела Его во тьме, ибо Он есть благо столь величественное, что не может быть помыслен или понят. И ничто из того, что может быть помыслено или понято, не достигает Его, не приближается к Нему” (“Книга опыта”, I, 105). И дальше: “И когда я вижу так Бога во тьме, нет смеха на моих устах, нет во мне ни благочестия, ни пыла, ни пылкой любви. Тело или душа не охвачены трепетом, а душа застывает вместо того, чтобы нестись в своем обычном движении. Душа видит ничто и видит все (nihil videt et omnia videt), тело засыпает, язык отрезан. И все дружелюбие, оказанное мне Богом, многократное и несказанное, и все слова, сказанные Им мне… оказываются, я вижу это, настолько ниже этого блага, встреченного в такой великой темноте, что я не влагаю более мою надежду в них, и надежда моя не покоится более на них” (там же, 106).

Трудно сказать, в какой мере вера в опыт является препятствием, в какой мере напряженность опыта опрокидывает это препятствие. Агонизирующая святая испускает удивительный крик: “О незнаемое ничто! (О nihil incognitum!)”, повторявшийся ею не единожды. Не знаю, прав ли я, видя в нем ускользание от пыла, уводящее по ту сторону божественных границ. Рассказ о смерти придает ему знание о нашем собственном ничто. Но страждущая, завершая свою мысль, дала этому крику единственное сокровенное объяснение: “Еще более, чем в тщете этого мира, иллюзия властна в тщете дел духовных, когда говорят о Боге, когда предаются великим покаяниям, когда вникают в Писание, когда все сердце поглощено делами духовными” (“Книга опыта”, III, VIII). Так сказала она, затем дважды повторила свой крик: “О незнаемое ничто!” Я склонен думать, что тщета всего того, что не есть “незнаемое”, явилась умирающей, которая только криками могла передать то, что испытала. Заметки, которые ведут на смертном одре, возможно, смягчают слова (в чем я сомневаюсь).

Порой жгучий опыт не придает значения установленным извне границам. Говоря о состоянии небывалой радости, Анжела из Фолиньо называет себя ангелоподобной, а свою любовь – бесовской (“Книга опыта”, 76).

Поначалу святая вела жизнь утопавшей в роскоши дамы. Она жила в браке, имела нескольких сыновей, жжение плоти было ей не чуждо. В 1285 году в возрасте тридцати семи лет она переменила свою жизнь, обрекая себя мало-помалу на убогую бедность. “В виде креста, – рассказывает она в своем обращении, – мне было дано более великое знание: я узрела, как Сын Божий умер за наши грехи, испытывая величайшее страдание. Я почувствовала, что это я Его распяла. В этом познании креста такой пламень выжег меня, что, предстоя кресту, я обнажилась и отдалась ему вся. И, несмотря на страх свой, я обещала ему блюсти вечное целомудрие” (там же, 11). И еще она говорит в этом же повествовании: “Случилось тогда, согласно воле Бога, что умерла мать моя, бывшая для меня большим препятствием, а затем умер муж мой, и все сыновья мои воспоследовали за ним в скором времени. А я продвинулась уже тогда на пути, о котором говорила, и просила уже у Бога, чтобы умерли они, так что смерть их была для меня великим утешением” (там же, 12). И дальше: “И горел в моем сердце такой пламень любви Божественной, что не ведала я усталости нив коленопреклонениях, ни в покаянии. Пламень этот так жег меня, что, если случалось мне слышать, как говорят о Боге, я криком кричала. Если вознес бы кто-нибудь топор над головой моей, не сдержала бы я смерть свою” (там же, 21).

II.

ДЕКАРТ

В письме, написанном в мае 1637 года, Декарт пишет о четвертой части “Рассуждения”, где он, исходя из cogito, утверждает достоверность Бога: “Задержавшись достаточно долго на этом размышлении, можно постепенно обрести весьма ясное, если я могу так выразиться, интуитивное понимание разумной природы вообще; идея такой природы, рассматриваемая без ограничений, являет нам Бога, а в ограниченном виде – ангела или человеческую душу” {Р. Декарт. Ук. соч., с. 599. Пер. с фр. С. Я. } . Однако движение мысли проще и намного необходимее человеку, чем то, из которого Декарт вывел в “Рассуждении” божественную достоверность (оно сводится к аргументу святого Ансельма: совершеннейшее существо не может не иметь атрибутом существование). И это жизненное движение есть, по существу, то, что умирает во мне.

Интуиция Декарта основывает знание на рассуждении. И несомненно, что, коль скоро рассуждающее знание было установлено, “универсальная наука”, проект которой учредил Декарт и которая занимает ныне столь важное место, может и не ведать об интуиции, расположенной в ее начале (она обходится без нее, желая, если это возможно, не быть тем, что превосходит ее). Но что значит это знание, внушающее нам столько самодовольства, когда из-под него убирают основание? Декарт считал целью философии “ясное и уверенное знание того, что полезно жизни”, но у него цель неотделима от основания. Поставленный вопрос, следовательно, касается ценности рассудочного знания. Если оно чуждо своей начальной интуиции, значит за то в ответе человек действующий. Но с точки зрения постигаемости бытия – оно не имеет смысла.

Каждому из нас легко заметить, что наука, внушающая нам столько гордости, даже если она дополнена ответами на все вопросы, регулярно ей задаваемые, оставляет нас в конце концов в незнании; что существование мира не может никоим образом перестать быть непостижимым. И никакое научное (как и всякое рассуждение) знание ничего не может тут поделать. Несомненно, что легкость, с которой мы понимаем это или с которой нам даются многочисленные решения разных проблем, создает у нас впечатление, будто мы развили в себе способность понимания. Но если дух оспаривания, мучительный гений Декарта, вселяется в нас, то его не удержат уже вторичные вещи; речь идет не столько об обоснованности или безосновности предложенных суждений, сколько о решении того, может ли быть удовлетворена бесконечная потребность знания, заложенная в интуиции Декарта, после того как все наипонятнейшие предложения признаны таковыми. Другими словами, дух оспаривания формулирует наконец свое последнее утверждение: “Я знаю лишь одно: что человек никогда ничего не узнает”

Если у меня будет “очень ясное знание” Бога (“интеллектуальной природы, рассмотренной беспредельно”), знание сей же час покажется мне знанием, но лишь при таком условии. Ясное знание существования бесконечного знания, даже овладев мною не полностью, несомненно придает мне недостающую уверенность. Однако я замечаю, что уверенность в Декарте была знанием, необходимым проекту (первый вариант заглавия “Рассуждения” звучал так: “Проект универсальной науки” Он замечательно резюмировал систему и действие автора). Без деятельности, связанной с проектом, Декарт не смог бы удержать в себе глубокой уверенности, теряющейся с того самого мгновенья, когда исчезают чары проекта. По мере того, как осуществляется проект, я ясно отличаю одни вещи от других, но как только результат достигнут, он меня больше не интересует. И не будучи более ничем увлеченным, я не могу возложить на Бога бесконечную заботу о знании.

Декарт вообразил себе человека, который имеет прежде знания о себе знание о Боге (прежде знания о конечном знание о бесконечном). Однако сам был настолько занят делом, что не мог представить себе божественного существования – познаваемого непосредственном образом – в состоянии полнейшего безделья. В состоянии безделья этот вид рассуждающего знания, связанный с деятельностью (или, по удачному на редкость выражению Клода Бернара, с “удовольствием незнания”, которое принуждает искать), оказывается бесполезным мастерком при завершенном соборе. Невзирая на неуместность своего присутствия в подобном предприятии, я хотел бы показать, что в Боге подлинное знание не может иметь иного объекта, кроме самого Бога. Однако этот объект, каков бы ни был декартов к нему подступ, остается для нас непостижимым.

Из этого отнюдь не следует, что, поскольку Божественная природа, знающая себя в своей сокровенной глубине, уклоняется от понимания человеком, она уклоняется и от понимания Богом.

В точке, достигнутой мной, становится ясно, что люди вносят тут путаницу, благодаря которой мысль бесшумно соскальзывает с плана рассуждения на план нерассуждения. Бог, спору нет, может знать себя, но знает Он себя совсем не согласно свойственному нам модусу рассуждающей мысли. “Беспредельная интеллектуальная природа” обретает здесь свой последний предел. Исходя из человека – антропоморфически – я могу представить себе беспредельное расширение моей способности понимать, но не могу перейти от этого к тому знанию, которое Бог должен иметь о себе (должен именно потому, что Он есть совершенное существование). Откуда следует, что Бог, долженствующий знать себя, не есть более “интеллектуальная природа” в том смысле, в каком мы можем ее понять. Даже будучи “беспредельным”, понимание не может преодолеть хоть ненамного ту модальность (рассуждения), без которой оно бы не было тем, чем есть.

Нельзя говорить о знании, которое имеет о себе Бог, иначе как отрицаниями – удушающими отрицаниями, – образами отрезанного языка. Но тогда и случается злоупотребление, тогда и переходят с одного плана на другой: удушение, безмолвие относятся к опыту, а не к рассуждению.

Не знаю, есть ли Бог или нет, но если, предположив, что Он есть, я наделяю его исчерпывающим знанием о Нем самом и связываю с этим знанием чувства удовлетворения и одобрения, соединяющиеся в нас со способностей понимать, мной овладевает новое чувство существенной неудовлетворенности.

Если нам необходимо в какое-то мгновение нашей нищеты утвердить Бога, это значит, что мы не устояли перед возможностью тщетного бегства, которое в том, что незнаемое подчиняется необходимости быть познанным. Это значит поставить идею совершенства (за которую цепляется нищета) выше всякой трудности, более того, выше того, что есть, так что по какому-то року всякая глубинная вещь соскальзывает из невозможного состояния, в котором она встречается опыту, в некие возможности, извлекающие свою глубину из того, что они призваны устранить.

Бог в нас – это прежде всего то движение духа, которое – перейдя от знания конечного к бесконечному – переходит, как бы отодвигая границы, к иной модальности знания, нерассудочной; так и рождается иллюзия утоления вне нас той жажды знания, что в нас существует.

III. ГЕГЕЛЬ

Знать – значит привести к известному, схватить нечто неизвестное как тождественное чему-то известному. Что предполагает либо твердую почву, на которой все покоится (Декарт), либо кругообразность знания (Гегель). В первом случае, если почва ускользает из-под ног… ; во втором, даже уверившись в том, что круг крепко-накрепко замкнут, замечаешь недостаточный характер знания. Бесконечная цепь известного будет для познания лишь самозавершенностыо. Удовлетворение достигается тем, что существовавший проект знания дошел до своих целей, исполнился, что нечего более открывать (по крайней мере важного). Но эта кругообразная мысль диалектична. В ней заключено решающее противоречие (которое касается всего круга): абсолютное кругообразное знание есть окончательно незнание. В самом деле, предположив, что я достиг его, я знаю, что теперь не узнаю больше того, чем знаю.

Если я “сыграю” абсолютное знание, вот уже я сам себе Бог, по необходимости (в системе не может быть – даже в Боге – познания, заходящего по ту сторону абсолютного знания). Мысль об этом самом себе – о самости – смогла сделаться абсолютной, лишь став всем. “Феноменологию духа” составляют два существенных движения, замыкающих круг: это ступенчатое завершение самосознания (человеческой самости) и движение, в котором эта самость, завершая знание, становится всем (становится Богом) (и тем самым разрушает особенное, частное в себе, завершаясь, стало быть, самоотрицанием, абсолютным знанием). Но если на этот манер – заражаясь и разыгрываясь – я совершаю в самом себе круговое движение Гегеля, по ту сторону достигнутых пределов я замечаю уже не неизвестное, а незнаемое. Оно будет незнаемым не из-за недостаточности разума, а по своей природе (даже для Гегеля забота об этой беспредельности возникает только из-за неимения абсолютного знания…). Посему за предположением, что я Бог, что я в этом мире обладаю силой Гегеля (упраздняя мрак и сомнение), знаю все, и даже то, почему завершенное знание требует, чтобы порождали друг друга человек, эти несчетные частички моего я, и история, – именно в этот момент возникает вопрос, который выводит на сцену человеческое, божественное существование… заводя в самую отдаленную даль безвозвратной темноты: почему надо, чтобы было то, что я знаю? Почему эта необходимость? В этом вопросе кроется – поначалу даже не проглядывая – необозримый разрыв, столь глубокий, что ответствует ему единственно безмолвие экстаза.

Вопрос этот отличен от вопроса Хайдеггера (почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?) в том, что ставится лишь после всех мыслимых и немыслимых, ошибочных и безошибочных ответов на все последовательные вопросы, сформулированные рассудком; вот почему разит он знание в самое сердце.

Недостает гордости в этом упрямом желании знать рассудочно вплоть до самого конца. Думается, однако, что Гегелю недоставало гордости (он был закабален) лишь с виду. Несомненно, у него был тон раздражительного зазнайки, но на том портрете, где он изображен в старости, мне видится изнеможение, ужас быть в средоточии мира – ужас быть Богом. Гегель в ту пору, когда система замкнулась, целых два года думал, что сходит с ума: возможно, ему стало страшно, что он принял зло – которое система оправдывает и делает необходимым; или, возможно, связав свою уверенность в том, что достиг абсолютного знания, с завершением истории – с переходом существования к состоянию пустой монотонности, он узрел в самом глубинном смысле, что становится мертвым; возможно, что разнообразные печали сложились в нем в более сокровенный ужас быть Богом. И все же мне кажется, что Гегель, испытывая отвращение к экстатическому пути (к единственному прямому разрешению тоски), должен был искать убежища в иногда эффективной (когда он писал или говорил), но тщетной попытке уравновешенности и согласия с существующим, активным, официальным миром.

Понятно, мое существование, как и всякое другое, идет от неизвестного к известному (приводит неизвестное к известному). Я не испытываю никаких затруднений; полагаю, что могу, как никто другой из тех, кого знаю, предаваться операциям знания. Мне это необходимо – как и другим. Мое существование складывается из начинаний и движений, направляемых познанием к надлежащим пунктам. Оно сидит во мне, это познание, я слышу его в каждом утверждении этой книги, чувствую, что оно связано с ее начинаниями и движениями (а последние сами связаны с моими страхами, желаниями и радостями). Познание ни в чем не отличается от меня: я есмь оно, это и есть существование, коим я есмь. Но это существование не сводится к познанию: подобное сведение потребовало бы того, чтобы известное стало целью существования, а не наоборот – существование целью известного.

Есть в рассудке слепое пятно, которое напоминает о структуре глаза. Как в рассудке, так и в глазе различить его можно с большим трудом. Однако, если слепое пятно глаза не влияет на сам глаз, природа рассудка требует, чтобы слепое пятно в нем имело больший смысл, чем сам рассудок. Пока рассудок подчинен действию, слепое пятно влияет на него так же мало, как на глаз. Но когда мы видим в рассудке самого человека, то есть опробывание всех возможностей бытия, пятно поглощает наше внимание: уже не пятно теряется в познании, а познание теряется в нем. Таким образом, существование замыкает круг, но оно не смогло бы сделать этого, не включив в него и ночь, из которой оно выступает лишь затем, чтобы вернуться в нее. Поскольку оно шло от неизвестного к известному, ему следует низвергнуться с вершины и вернуться к неизвестному.

Действие вводит известное (сделанное), затем рассудок, связанный с действием, приводит несделанные, неизвестные элементы к известному. Но вожделение, поэзия, смех непрестанно подталкивают жизнь в противоположном направлении, ибо идут от известного к неизвестному. Под конец существование обнаруживает слепое пятно в рассудке и полностью в него погружается. Иначе и не могло быть, только вот то там, то здесь представляются возможности покоя. Но ничего подобного: пребывает только круговое брожение, которое не исчерпывает себя в экстазе, а возобновляется в нем.

Крайняя возможность. Возможность того, что незнание опять станет знанием. Я буду исследовать ночь! Да нет, это ночь исследует меня. Смерть умиротворяет жажду незнания. Но отсутствие – это не покой. Отсутствие и смерть не находят во мне ответа и безжалостно поглощают меня, раз и навсегда.

Даже внутри завершенного (безостановочного) круга незнание – это цель, а знание – средство. Когда оно начинает считать себя целью, знание гибнет в слепом пятне. Поэзия, смех и экстаз не могут быть средством чего-то другого. В “системе” поэзия, смех, экстаз суть “ничто”; Гегель спешит избавиться от них, он не знает иной цели, кроме знания. Его непомерная усталость связана, на мой взгляд, с ужасом перед слепым пятном.

Завершение круга было для Гегеля завершением человека. И завершенный человек был для него обязательно “трудом”: он мог им быть, поскольку он, Гегель, был “знанием”. Ибо знание “трудится”, чего не случается ни с поэзией, ни со смехом, ни с экстазом. Но поэзия, смех, экстаз не входят в завершенного человека, не дают “удовлетворения”. За отсутствием возможности от них умереть их покидают тайком (как девку после ночи любви), испытывая какое-то одурение, тупую погруженность в отсутствие смерти: в ясное познание, деятельность, труд.

IV.

ЭКСТАЗ.

РАССКАЗ ОБ ОДНОМ НЕ ОЧЕНЬ-ТО УДАВШЕМСЯ ОПЫТЕ

Как-то раз, когда день клонился к закату, а тишина ложилась на чистое-чистое небо, я сидел в одиночестве на тесной белой веранде, не видя ничего, кроме крыши ближайшего дома, листвы стоящего рядом дерева и неба. Я поднялся было, чтобы пойти спать, но вдруг почувствовал, насколько проникся нежностью мира. Только что мной владело какое-то Духовное неистовство, и под его впечатлением я понял, что испытанное мною блаженство не так уж отличалось от “мистических” состояний. По крайней мере, поскольку рассеянность внезапно сменилась удивлением, я ощутил это состояние гораздо сильнее, чем обычно, да и так, словно переживал его не я, а кто-то другой. Я не мог не согласиться с тем, что даже во внимании, коего ему недоставало лишь поначалу, это банальное блаженство не было доподлинным внутренним опытом, явно отличным от проекта и рассуждения-Не придавая этим словам какой-то исключительной ценности, я подумал, что мне сообщалась “нежность неба”, и я мог в себе самом отчетливо ощущать отвечавшие ей состояния. Я чувствовал, что она наполняет мою голову каким-то парящим, едва-едва различимым струением, как-то причастным нежности того, что было вне меня, дававшим мне ее во владение и заставлявшим ею насладиться.

Мне вспомнилось, как я изведал с большою ясностью такое же в точности блаженство, когда ехал как-то под дождем: выступавшие из весеннего тумана изгороди и деревья, едва прикрытые подстриженной листвой, медленно двигались мне навстречу. Я овладевал каждым намокшим деревцем, лишь ради следующего с грустью его покидая. Тогда мне подумалось, что мечтательная сладость никогда меня не оставит, что отныне я буду жить, обладая властью наслаждаться меланхолией мира и вкушать его отраду. Сегодня приходится признать, что состояния сообщения редко были мне доступны.

Теперь-то я точно знаю, что такие состояния связаны с тоской, тогда мне до этого было далеко. В тот момент я понял только то, что путешествие, от которого я так много ждал, не принесло мне ничего, кроме какой-то боли, что все на свете было мне враждебным – вещи, существа, но особенно люди, открывавшиеся мне в этих отдаленных деревнях жизнью до того пустой, что она унижала даже вынужденного наблюдателя, но в то же время – какой-то самонадеянной и недоброжелательной реальностью. Вот тогда-то, избежав, благодаря недолгому одиночеству, всей этой нищеты, я открыл для себя нежность намокших деревьев, душераздирающую странность того, как они выходили мне навстречу; помню, забившись вглубь повозки, я от всего отрешился, перестал быть собою, но был по-хорошему весел, нежен, тихо вбирая в себя окружавший меня мир.